Thắp Sáng Ðường Giác Ngộ (Đalai Lama XIV)

  1. TỔNG QUAN
  2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM
  3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ
  4. KHỞI TÂM TU THEO PHẬT PHÁP.
  5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI
  6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI 
  7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ
  8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ
  9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT
  10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT – HỒI HƯỚNG CUỐI SÁCH

10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT

GIÁ TRỊ CỦA TUỆ BA LA MẬT

 

Chỉnh cú 41

Đến khi đạt chỉ / sẽ đạt thần thông.
thế nhưng thiếu tuệ, / vẫn chẳng thể nào
tận diệt tất cả / các loại chướng ngại.

Theo Phật giáo Đại thừa, trong tất cả giáo pháp Phật dạy, phần tinh túy nhất nằm trong hệ kinh Bát Nhã Ba la mật, trình bày về hai phương diện của đường tu. Hiển nghĩa của hệ kinh này là tuệ giác tánh không; mật nghĩa là các giai đoạn trên đường tu giác ngộ, các lớp chứng ngộ. Ngài A-ti-sa ở chỉnh cú 41 nói rằng dù đạt chỉ nhưng nếu thiếu tuệ ba la mật thì vẫn sẽ không có khả năng tận diệt chướng ngại.

Chỉnh cú 42

Muốn dẹp tất cả / chướng ngại ngăn che / giải thoát, giác ngộ, / phải luôn tu tuệ / phối hợp cùng với / phương tiện thiện xảo

Câu này nói về tầm quan trọng của sự kết hợp phương tiện và trí tuệ khi bước vào đường tu giác ngộ. Bốn chỉnh cú tiếp theo giải thích thế nào là phương tiện, thế nào là trí tuệ.

Chỉnh cú 43 – 46

  1. Tuệ thiếu phương tiện / phương tiện thiếu tuệ / đều thành dây trói / ràng buộc luân hồi. / Vì vậy cần phải / phối hợp cả hai.
  2. Để tan nghi vấn / về ý nghĩa của / trí tuệ, phương tiện, / Thầy sẽ nói rõ / về sự khác biệt / giữa hai điều này.
  3. Chư Phật dạy rằng / ngoài hạnh thứ sáu / Tuệ Ba la mật, / năm hạnh còn lại, / kể từ hạnh Thí / cho đến hạnh Định / đều là phương tiện.
  4. Lấy tâm thuần thục / phương tiện thiện xảo /
    để mà tu tuệ / sẽ chóng thành tựu / vô thượng bồ đề, / chứ không thể dựa / vào quán vô ngã / mà thành tựu được.

Chứng Đạo Ca: câu 20

Tuệ là đôi mắt / chứng được tánh không / và là con đường / bứng sạch toàn bộ / vô minh căn bản / gốc rễ luân hồi. / Tuệ là tất cả / kho tàng nhiệm màu; / là đèn tối thượng / phá tan bóng tối / cố chấp hẹp hòi / mà bao kinh luận / vẫn hằng tán dương. / Vì biết điều này / nên người có trí / mong cầu giải thoát / đều dốc tâm sức / nỗ lực bước theo / con đường tu Tuệ. / Thầy là hành giả / đã tu như vậy. / Các con ai người / đang cầu giải thoát / hãy tự thuần dưỡng / đúng theo lối này.

Câu đầu tiên nói rằng vì tánh không là chân tánh của thực tại – không thấy được tánh không thì gọi là vô minh, đây là gốc rễ của luân hồi – tuệ giác trực chứng tánh không là đôi mắt cho phép chúng ta nhìn thẳng vào chân tánh của thực tại. Phải siêu việt cái thấy sai lệch của vô minh và huân dưỡng cái thấy ngược lại, thấy tánh không, thì mới có thể loại bỏ được luân hồi.

Lama Tông Khách Ba nói tiếp rằng tuệ giác tánh không là kho tàng nhiệm màu mà kinh luận vẫn hằng tán dương, nói như vậy là vì mục tiêu cao nhất của mọi ước vọng tâm linh là đạt trí toàn giác của Phật. Mỗi bộ kinh Phật thuyết đều nhắm đếu mục tiêu này, hoặc trực tiếp, hoặc gián tiếp. Hơn nữa, trí toàn giác của Phật là tuệ giác tánh không trong dạng viên mãn nhất. Vì vậy có thể nói rằng giáo pháp về tánh không Phật dạy qua hệ kinh Bát Nhã là cốt lõi tinh túy nhất của tất cả mọi lời Phật dạy.

Lama Tông Khách Ba còn tả tuệ giác trực chứng tánh không là ngọn đèn xóa tan bóng đêm vô minh. Theo ngài Long Tho và các vị đại sư khác, vô minh ở đây chính là vọng tâm căn bản, thấy biết sai lầm về thực tại, cố chấp tin rằng sự vật hiện hữu độc lập và cố định. Chữ “người có trí” cũng mang ý nghĩa đặc biệt. Mặc dù tất cả mọi người noi theo gót chân Phật đều hướng về giải thoát, nhưng nhìn từ quan điểm của Trung quán thì các hành giả Vajbhashika và Sautrantika đối với lý nhân quả tạo nên luân hồi cũng như đối với ý nghĩa chân chính của giác ngộ đều chưa có được cái nhìn đúng đắn. Nhìn theo phương diện này, họ không phải là “người có trí”.

Chỉnh cú 47

Thấy uẩn, giới, xứ / đều là vô sinh, / nhờ đó chứng được / tất cả các pháp / đều không tự tánh: / đó là trí tuệ.

Sự vật không có tự tánh, đó là tính chất rốt ráo của thực tại. Thông thường chúng ta luôn có khuynh hướng cho rằng sự vật mang tính chất tuyệt đối, như thể thuộc về thực tại khách quan cụ thể. Tuy vậy, nếu mang sự vật ra quán chiếu tường tận hơn, sẽ thấy sự vật thật ra không phải giống như chúng ta thấy. Tất cả mọi điều, mọi sự đều không có tính chất cố định, và chính sự không có tự tánh này mới đúng là thực tại rốt ráo của sự vật, còn gọi là tánh không.

Vì sự vật vốn không có tự tánh, nên tất cả tính chất của sự vật, như sinh ra, tồn tại và mất đi, đều không có tự tánh.

TÁNH KHÔNG QUA CÁC TÔNG PHÁI PHẬT GIÁO

Nói vô ngã, hay tánh không, là nói về một điều gì đó cần phủ nhận, và điều quan trọng nhất ở đây là phải nhận diện thật chính xác điều cần phủ nhận là gì. Trong tất cả những tông phái Phật giáo chấp nhận nhân vô ngã – con người không có tự tánh, và pháp vô ngã – sự vật không có tự tánh, hai tông phái quan trọng nhất là Duy thức và Trung quán. Ở đây thuyết vô ngã sẽ được giải thích qua tầm nhìn của Trung quán. Thuyết này được giải thích rõ ràng trong Bốn Trăm Câu Tụng về Trung Đạo. Trong bộ luận này, đại sư Thánh Thiên cho rằng cái gọi là ngã cần phủ định chính là tính chất độc lập cố định của sự vật.

Đã là duyên sinh / thì không tự tánh. / Vì không tự tánh / nên gọi tánh không. / Cho nên tính chất / độc lập cố định / của mọi sự vật / đó chính là Ngã / cần được phủ định[40].

Trong số những tông phái Đại thừa chấp nhận nhân vô ngã và pháp vô ngã, trừ phái Trung quán Cụ duyên ra, còn lại tất cả mọi tông phái kể cả Trung quán Y Tự Khởi và Duy thức tông đều chấp nhận một mức độ nào đó của tự tánh. Trung quán Y Tự Khởi và Duy thức tông đưa ra những phân biệt chi li giữa nhân vô ngã và pháp vô ngã, cho rằng pháp vô ngã vi tế hơn nhân vô ngã. Theo quan điểm của hai tông phái này, điều cần phủ định khi nói về một người không giống như điều cần phủ định khi nói về các hợp thể thân tâm kết hợp thành người ấy.

Ngược lại, theo Trung quán Cụ duyên, điển hình là tác phẩm của ngài Thánh Thiên như bộ Bốn Trăm Câu Tụng về Trung Đạo, tánh không của một người và tánh không của sự vật hoàn toàn không có gì khác nhau. Điểm khác biệt duy nhất chỉ là nền tảng trình bày tánh không, liên quan đến con người, hay là liên quan đến sự vật như là năm hợp thể thân tâm tạo thành con người.

Có một vài chi nhánh trong Trung Quán chấp nhận một mức độ có tự tánh nào đó, trên phương diện tục đế, nhưng cũng có những hành giả hoàn toàn phủ nhận tự tánh của sự vật, kể cả trên phương diện tục đế. Làm sao lại có sự phân hai như vậy? Trung Quán tông có hai bộ luận căn bản nhất là Trung Quán Luận của ngài Long Thọ và Bốn Trăm Câu Tụng của ngài Thánh Thiên. Có hai kiến giải khác nhau về hai bộ luận này. Ví dụ như ngài Phật Hộ đọc Trung Quán Luận của ngài Long Thọ, nói rằng tất cả mọi sự đều không có tự tánh, kể cả sự vật trong cảnh giới tục đế.

Về sau ngài Thanh Biện lại đưa ra một luận giải khác về Trung Quán Luận qua bộ Ngọn Đèn Bát Nhã (Prajnapradipa), bất đồng với luận giải của ngài Phật Hộ. Ngài Thanh Biện cũng viết nhiều tác phẩm khác, như Tinh Túy Trung Quán Luận[xliv], Blaze of Reasoning- Luận Lý Chói Ngời[xlv], đã có được nhắc tới trước đây trong phần giới thiệu dòng truyền thừa Kadampa. Hai bộ luận này viết ra để phủ nhận kiến giải của Duy thức tông, cho thấy tác giả chấp nhận rằng sự vật có tự tánh, ít ra là trên phương diện tục đế.

Ngài Thanh Biện viết rằng tâm thức có thật, do đó có người [ngã], và những gì thuộc về người ấy [ngã sở]. Điều này cho thấy ngài Thanh Biện chấp nhận sự vật có một mức độ hiện hữu có tự tánh. Ngoài ra, khi phủ nhận kiến giải của ngài Phật Hộ, ngài Thanh Biện trình bày kiến giải của mình về Trung Quán Luận, qua đó có thể thấy rõ ngài chấp nhận sự vật có một mức độ hiện hữu độc lập khách quan[41].

Nếu quí vị muốn tìm hiểu sâu hơn về tánh không, rất nên nhìn lại các tông phái Phật giáo đã giải thích như thế nào về vô ngã[42]. Nói tóm lượt thì tông phái Tì Bà  Sa Bộ (Vaibhashikas) và Kinh Lượng Bộ (Sautrantikas) giải thích tánh không có nghĩa là cái tôi và cá nhân con người hoàn toàn không có thực thể, còn gọi là nhân vô ngã. Duy Thức Tông (Cittamatrins) thêm vào đó nói rằng sự vật khách quan bên ngoài cũng không có thực thể, hay là pháp vô ngã, giải thích pháp vô ngã có nghĩa là không có sự khác biệt giữa chủ thể và khách thể, đồng thời cũng nói rằng danh từ và khái niệm không có giá trị tuyệt đối. Trung Quán Y Tự Khởi tuy dựa theo giáo pháp của ngài Long Thọ, nhưng có kiến giải riêng về tánh không, chấp nhận sự vật có thực thể trên phương diện tục đế.

Mang những kiến giải này ra phân tách kỹ lưỡng, sẽ thấy tất cả, nhất là Trung Quán Y Tự Khởi, có điểm phi lý khi chấp nhận sự vật có thực thể. Tông phái này cho rằng có một loại tâm thức có khả năng tự biết, tự giác, và dựa vào đó mà nói rằng tâm thức có thực thể.

Tuy vậy sự thật là tất cả mọi bộ phái trong Trung Quán tông, cả Cụ Duyên và Y Tự Khởi, đều đồng ý rằng thực tại hoàn toàn không chút hiện hữu tuyệt đối độc lập nào cả. Trung Quán Tông khác với Duy Thức Tông ở điểm này, vì Duy Thức Tông phân biệt rằng thực tại khách quan khác với thực tại chủ quan, và khẳng định rằng thực tại khách quan không có thực thể, đồng thời cho rằng thực tại chủ quan là có thực thể.

Trung Quán Tông ngược lại ngay cả khái niệm thực hữu trên phương diện tục đế cũng không công nhận.

Trung Quán Tông cũng phân thành hai trường phái. Một bên phủ nhận sự vật có tự tánh kể cả trên lãnh vực qui ước tục đế. Một bên công nhận sự vật có tự tánh nếu xét theo tục đế.

Ngang đây chúng ta có thể thắc mắc nếu là như vậy thì phải hiểu các bộ luận của ngài Long Thọ và ngài Thánh Thiên theo kiến giải nào đây. Ở đây cũng tương tự như khi xét về Phật pháp nói chung, chúng ta phải phân tách suy xét từng kiến giải, mang ra soi lại với kinh nghiệm hành trì của chính mình. Làm như vậy sẽ thấy rằng các giác quan cùng trí giác nếu cho rằng có tự tánh, tự nhiên sẽ dẫn tới rất nhiều nghịch lý. Nói chung trong Phật giáo, cách nhìn nào ít nghịch lý thì đáng nhận hơn là cách nhìn phi lý nhiều mâu thuẫn.

Khi quán về vô ngã – nhất là vô ngã liên quan đến con người và các hợp tố tạo thành con người, quí vị sẽ hiểu ra giá trị của điều căn bản tôi sắp nói dưới đây. Mặc dù thế giới thực tại phong phú vô tận, nhưng điều đáng nói nhất vẫn là bản thân con người cùng tất cả mọi sự việc trực tiếp liên quan kinh nghiệm vui buồn sướng khổ của chính mình – ví dụ như các thành phần thân tâm gọi chung là năm hợp thể [ngũ uẩn]. Vì vậy, ngay từ đầu, chúng ta phân ra một bên là mình còn một bên là đối cảnh.

Tuy vậy, nếu nhìn lại kinh nghiệm cá nhân, sẽ thấy mỗi khi khái niệm “tôi” hiện ra trong trí đều là hiện ra từ nền tảng của năm hợp thể; năm hợp thể nằm bên dưới khái niệm “tôi”. Chúng ta chấp năm hợp thể là có, và từ sự vọng chấp này cùng với khái niệm “tôi” mà chúng ta tự cho rằng mình là năm hợp thể. Vì vậy vô minh chấp sự vật có tự tánh chính là nền tảng phát sinh vô minh chấp con người có tự tánh [nói cách khác, chấp pháp hữu ngã là nền tảng của chấp nhân hữu ngã].

 

DUYÊN KHỞI

Chấp sự vật có tự tánh rõ ràng là có liên quan đến vấn đề tánh không.

Khi quán về tánh không, rất nên xem lại Trung Quán Luận của ngài Long Thọ ở những đoạn ngài đưa luận cứ bát bỏ lời chỉ trích tánh không Long Thọ. Lúc bấy giờ có lời chỉ trích cho rằng nói sự vật không có tự tánh là nói sự vật không hiện hữu, và như vậy là rơi vào đoạn kiến. Ngài Long Thọ trả lời rằng đó chỉ là hiểu sai về ý nghĩa tánh không mà ngài muốn nói tới. Đại khái lời giải thích của ngài Long Thọ như sau: “Tôi giải thích tánh không bằng duyên khởi, nội điểm này đủ thấy tánh không mà tôi nói đến không có nghĩa là rỗng rang không có gì cả. Tánh không không phải là trống không không có gì, mà chỉ đơn giản là sự vật không hiện hữu độc lập cố định.

Tiếp theo ngài Long Thọ viết thành chỉnh cú như sau:

Các pháp do duyên khởi
Nên ta nói là không
Và cũng là giả danh
Và đó là Trung Đạo.

Ngài Long Thọ muốn nói rằng xuyên qua lý duyên khởi có thể thâm nhập được ý nghĩa cao nhất của tánh không. Hiểu được duyên khởi là có thể phủ nhận toàn bộ mọi khái niệm hiện hữu độc lập – nói cách khác, hiện hữu không tùy thuộc vào yếu tố bên ngoài. Sự vật là giả danh vì sự vật có là do sự tập hợp của nhiều yếu tố bên ngoài. Tìm hiểu về tánh không xuyên qua lý duyên khởi thì có thể thoát được cả hai cực đoan là đoạn kiến – cho rằng không có gì hiện hữu – và thường kiến – cho rằng sự vật hiện hữu một cách độc lập. Đó là ý nghĩa của Trung đạo.

Trong Bảo Hành Vương Chánh Luận[xlvi], ngài Long Thọ nói rằng con người không phải là các thành phần đất nước lửa gió hay là các hợp thể v.v…, nhưng ngài không kết luận rằng con người không hiện hữu mà chỉ nói con người là do năm hợp thể hội tụ lại mà thành.  Điều này có nghĩa rằng hễ thôi không cho rằng cái tôi chính là các hợp thể tạo thành cái tôi, thì dần dần sẽ thấy được chân tướng của thực tại duyên sinh.

Cứ quán theo như vậy, rồi sẽ có lúc quí vị thấy ra rằng nhận thức thông thường của mình về thực tại thật ra trái ngược với chân tướng của thực tại. Khi nghĩ về chính mình, quí vị thường có cảm giác chữ “tôi” ứng vào một thực thể rất cụ thể, có thể chỉ ra được. Tuy vậy càng suy xét sâu xa lại càng thấy chữ “tôi” thật ra không ứng vào điều gì cố định cụ thể cả, mà chỉ là một danh từ gán ghép lên trên cả một tập hợp nhiều yếu tố phức tạp. Bao giờ hiểu được như vậy, quí vị sẽ thấy cái tôi mà quí vị tin chắc là có thật một cách cụ thể, thật ra hoàn toàn không có tự tánh. Đó là ý nghĩa của tánh không.

Bản thân tôi vẫn tin rằng tánh không tiếp cận qua duyên sinh luôn có hiệu quả hơn là tiếp cận qua quá trình phủ định, không phải là thân, không phải là thọ, không phải là thức vân vân… Sau khi đi hết quá trình phủ định và thấy rằng không thể tìm đâu cho ra cái tôi, lúc ấy có đã thật sự hiểu tánh không hay chưa vẫn chưa thể nói chắc. Còn nếu tiếp cận qua duyên sinh thì kết quả sẽ đến dễ dàng hơn nhiều.

THIẾT LẬP TÁNH KHÔNG QUA LUẬN LÝ

Chỉnh cú 48 – 50

  1. Nếu như tự tánh / của một vật gì / là thật sự có / thì chính vật ấy / vốn không làm sao / có thể phát sinh. / Nếu như tự tánh / của một vật gì / là thật sự không / thì giống như hoa / hiện ra giữa trời, / vốn không có gì / để mà nói tới. / Cả hai điều này / phi lý như nhau. / Sự vật khởi sinh / không phải như vậy.
  2. Sự vật sinh ra / không phải tự sinh; / cũng không phải do / yếu tố bên ngoài / mà phát sinh ra; / cũng không phải từ / hai điều nói trên / mà phát sinh ra; / cũng không phải là / không có nguyên nhân / mà phát sinh ra. / Sự vật sinh ra, / vốn không tự tánh.
  3. Quán chiếu tận tường / tất cả các pháp / xem là đồng nhất / hay là dị biệt, / sẽ không thể thấy / có một pháp nào / hiện hữu độc lập. / Nhờ đó thấy rõ / các pháp hoàn toàn / không có tự tánh.

Trong câu 48, ngài Long Thọ trình bày tánh không bằng cách xét về kết quả tạo thành của sự vật, lặp lại những gì đã nói trong Seventy Stanzas on Emptiness[43]. Ngài nói, nếu sự vật có tự tánh, vậy chính sự sinh ra đã là điều vô lý. Sự vật đã có tự tánh thì phải có một thực tại độc lập khách quan. Mà đã là độc lập khách quan thì không thể sinh hay diệt.

Trong câu 49, tánh không được trình bày qua nguyên nhân tạo thành sự vật, còn câu 50 thì tánh không được trình bày bằng chính hiện hữu của sự vật. Ở đây ngài Long Thọ dùng một phương pháp lý luận gọi là “không có tính chất đồng nhất hay dị biệt”. Đây là một phương pháp luận lý được dùng để quán xét về tên gọi của sự vật, nói ví dụ, danh từ “cái tôi” hay “con người”…

Danh từ được dùng để chỉ một điều gì đó, ở đây gọi là cơ sở lập danh. Trong trường hợp “cái tôi” hay “con người”, danh từ là “cái tôi”, còn cơ sở lập danh là tập hợp thân tâm. Vì vậy có một mối tương quan giữa cái tôi và cơ sở lập danh. Theo phương pháp “không có tính chất đồng nhất hay dị biệt”, chúng ta quán sát mối tương quan giữa cái tôi và tập hợp thân tâm, phân tích xem cái tôi có phải là đồng nhất hay là dị biệt với thân tâm, bấy giờ sẽ thấy cái tôi và tập hợp thân tâm thật ra không đồng nhất, cũng không dị biệt.

Chúng ta vì thấy sự vật có khả năng tạo tác dụng nên thường dựa vào đó để kết luận rằng sự vật là có tự tánh. Chúng ta cảm thấy sự vật đã tạo được tác dụng thì phải là một thực thể với những tính chất khách quan định sẵn. Đồng thời chúng ta thấy sự vật khởi sinh từ nhân duyên nên thường dựa vào đó để kết luận rằng sự vật phải có tự tánh mới có thể khởi sinh. Nói chung chúng ta thường vẫn dựa vào hai đầu nhân và quả để khẳng định tự tánh, hay là khẳng định một thực tại khách quan. Đó là lý do vì sao muốn phủ nhận tự tánh của sự vật thì phải đi từ hai đầu nhân và quả [từ đâu mà sinh ra, và sinh ra thành cái gì], và cũng phải xét cả chân tướng hiện tại của sự vật.

Câu 49 trình bày phương pháp luận lý gọi là “luận lý Kim cương đoạn”[44]. Khi nói sự này vật nọ khởi sinh, nếu khởi sinh ở đây chỉ có nghĩa là từ nhân duyên mà sinh ra, thì nói như vậy không sao cả.  Nhưng nếu không bằng lòng với thực tại giả danh của khái niệm sinh khởi mà lại thắc mắc không biết sự vật khởi sinh như thế nào, nhân và quả là như nhau, là khác nhau, hay là vừa như nhau vừa khác nhau, hay cũng không như nhau, cũng không khác nhau… Khi hỏi như vậy là đã chạy theo tính chất khách quan cố định của sự vật, ít ra là tính chất khách quan cố định của sự sinh khởi..

Nếu khái niệm khởi sinh là đúng như sự thật, thì khởi sinh phải mang ý nghĩa khởi sinh một cách độc lập có tự tánh. Nhưng bằng lý luận chúng ta có thể thấy rằng nguyên nhân khiến sự vật khởi sinh không phải đồng nhất cũng không phải dị biệt so với kết quả. Sự vật không phải do vừa nhân vừa quả mà có, cũng không phải không nhân không quả mà có. Vì vậy có thể nói rằng sự khởi sinh của sự vật thật ra không có tự tánh. Có một điều có thể kết luận được qua suy nghĩ nh vưậy, đó là những ai chấp nhận khái niệm có tự tánh – ít ra là trên phương diện qui ước của tục đế – đều bắt buộc phải chấp nhận rằng sự vật khởi sinh từ những mỗi nhân duyên tách lìa dị biệt.

Điều này rất rõ trong luận văn của ngài Long Thọ. Trong chương đầu tiên của Trung Quán Luận, ngài phủ nhận khái niệm tha-sinh – sinh ra từ những yếu tố bên ngoài – nói rằng cho những người công nhận có tự tánh có rất nhiều cách xử dụng ngôn ngữ thông thường diễn tả mỗi tương quan giữa một vật gì cùng với hoạt động, sở hữu, tính chất đều trở nên phi lý.

Nói ví dụ khi chúng ta nói một chồi non từ nhân duyên khởi sinh, nói như vậy cũng nghĩa là sự khởi sinh trong một chiều hướng nào đó cũng là một tính chất của chồi non. Thế nhưng trong giai đoạn hãy còn là một hạt giống, mặc dù chồi non chưa có, nhưng vì hạt giống đang được cấy trồng, đang trên đà đâm chồi, nên chúng ta vẫn có thể nói rằng hạt giống đang sinh ra chồi non, hay nói rằng chồi non đang được sinh ra. Ở thời điểm này, quá trình khởi sinh đã bắt đầu, nhưng chồi non lại chưa hiện. Ngài Long Thọ nói rằng việc này không tạo vấn đề cho người phủ nhận tự tánh của sự vật, vì những khái niệm như là hạt giống hay là chồi non đều thuần túy thuộc về lãnh vực ngôn ngữ. Nhưng nếu lấy những khái niệm này để đi tìm một thực tại khách quan, thì sẽ thyấ rằng mối tương quan giữa chồi non và sự phát sinh của nó trở nên phi lý khó hiểu. Xuyên qua cách phân tích quán xét như vậy để bát bỏ khái niệm tự tánh của sự vật, từ hai đầu nhân và quả của sự vật.

Tinh túy của Phật pháp nằm trong bốn dấu ấn của Phật [tứ Pháp ấn]. Tóm lược tinh túy của tất cả mọi giáo pháp Phật dạy sẽ thấy ra rằng tất cả mọi nền tảng Phật pháp căn bản đều nằm gọn trong bốn dấu ấn này.

  • Mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường[xlvii]
  • Mọi hiện tượng ô nhiễm đều là khổ[xlviii]
  • Mọi hiện tượng đều là không, là vô ngã[xlix]
  • Chỉ có niết bàn là an lạc chân chính[l]

Dấu ấn thứ ba – mọi hiện tượng đều là không, là vô ngã – là nội dung của hệ kinh Bát Nhã. Trong Bát Nhã Tâm Kinh, đức Phật nhắc tới năm hợp thể và lần lượt nói rằng mỗi hợp thể đều không có tự tánh. Để tóm lược, đức Phật nói rằng “sắc tức là không, không tức là sắc”. Nói cách khác, không có không ngoài sắc, và không có sắc ngoài không[45].

Vì vậy khi chúng ta truy tìm tính chất cố định của kinh nghiệm và cảm xúc cá nhân, bao gồm năm hợp thể cùng tất cả mọi hiện tượng liên quan đến kinh nghiệm vui buồn của mình, sẽ không làm sao có thể tìm ra được. Không một hiện tượng nào khác hiện hữu có tự tánh. Vì vậy mà đức Phật nói rằng sắc tức là không. Tuy vậy, điều này không có nghĩa là mọi hiện tượng đều không thật sự hiện hữu, mà chỉ giản dị là tuy có hiện hữu, nhưng là hiện hữu không tự tánh. Sự vật chỉ hiện hữu xuyên qua các mối tương quan. Vì vậy đức Phật nói rằng không tức là sắc.

Giữa sắc và không có một mối tương quan rất mật thiết, vì đây là hai mặt của cùng một hiện tượng. Theo giáo pháp Nhị đế thì mỗi sự vật đều có hai thực tại, thực tại qui ước và thực tại rốt ráo. Chân lý qui ước [tục đế] là thực tại trong cảnh giới tương đối, còn tánh không là chân lý rốt ráo [chân đế] của tất cả mọi sự vật. Phải hiểu hai chân lý này không tách lìa biệt lập, mà là hai khía cạnh, hai tính chất, của cùng một hiện tượng.

Trong quá trình phân tách quán chiếu, có một điều có thể giúp chúng ta hiểu tánh không, đó là luật mâu thuẫn. Trong thực tế, chúng ta luôn thấy có những điều mâu thuẫn với nhau một cách tự nhiên. Lại có những điều không những mâu thuẫn, mà còn mâu thuẫn một cách trực tiếp và triệt để. Ví dụ như độc lập hay lệ thuộc. Bất cứ điều gì, nếu không độc lập thì phải lệ thuộc, không có trường hợp thứ ba. Ngài Long Thọ nhấn mạnh về điểm này trong Phá Phản Biện Luận[li], nói rằng nếu không phải là hiện-hữu-không-tự-tánh, thì đương nhiên phải là hiện-hữu-có-tự-tánh. Sự vật chỉ có thể hoặc có tự tánh, hoặc không tự tánh.

Quán xét như vậy để thấy rằng khi tìm kiếm chân tướng của sự vật bằng phương pháp phân tích loại trừ[lii], đến một lúc nào đó sẽ thấy không thể nào tìm ra được một thực tại cụ thể chắc thật nào cả. Tuy vậy, kinh nghiệm cá nhân cho thấy sự vật là có thật, tác động lên bản thân của chúng ta. Có những điều khiến chúng ta đau, lại có những điều khiến chúng ta vui, vậy những điều này nhất định phải hiện hữu. Sự vật hiện hữu, nhưng không hiện hữu một cách riêng biệt có tự tánh như chúng ta vẫn có khuynh hướng lầm tin như vậy.

Như ngài Long Thọ nói rõ trong Precious Garland Bảo Hành Vương Chính Luận, cái tôi là do sáu thành phần đất nước lửa gió không gian và tâm thức hợp lại mà thành. Tương tự như vậy, sự vật chỉ hiện hữu nhờ vào sự hội tụ của nhiều yếu tố khác nhau, tách rời những yếu tố bên ngoài ra sẽ không còn chút thực thể biệt lập nào cả. Như ngài Phật Hộ có nói trong bộ luận về Trung Quán Luận của ngài Long Thọ, nếu sự vật hiện hữu có tự tánh, chúng ta đã có thể trỏ ngón tay mà nói “Nó đây”. Nhưng sự thật không như vậy. Khi dùng danh từ và khái niệm để chỉ một vật gì, thật ra là ứng danh từ vào một tập hợp nhiều yếu tố khác nhau. Ngay chính điều này cũng đủ cho chúng ta thấy sự vật tự nó không phải là một thực thể độc lập, có tự tánh. Vì vậy khi tiếp cận tánh không bằng duyên khởi, quán chiếu sự vật do duyên mà sinh ra, sẽ thấy sự không có tự tánh của sự vật rõ nét hơn.

Khi tu học các giáo pháp khác nhau của Phật về vô ngã, bao gồm mọi luận cứ mà các vị cao tăng đưa ra để giải thích kiến giải riêng của mình, quí vị từ từ sẽ hiểu được nét độc đáo của Trung Quán Cụ Duyên. Những vị cao tăng như ngài Phật Hộ, ngài Nguyệt Xứng giải thích về giáo pháp của ngài Long Thọ về tánh không một cách thâm diệu không đâu bằng. Mang luận giải của các ngài ra phân tách quán chiếu, sẽ thấy kiến giải của các ngài về tánh không Long Thọ là phù hợp với luận lý đúng đắn và với kinh nghiệm cá nhân nhất. Nếu dựa vào giáo pháp của những vị thầy chân chính này để tu học tánh không, quí vị rồi sẽ có lúc hiểu được độ thâm sâu vi diệu không thể nghĩ bàn của giáo pháp này.

THIỀN QUÁN TÁNH KHÔNG

Khi quí vị thật sự bắt đầu quán về tánh không, nên quán về tánh không của con người, hay là nhân vô ngã, trước khi quán về tánh không của sự vật, pháp vô ngã. Trước hết quí vị phải quán chiếu tận tường về cái tôi mà quí vị cho đến bây giờ vẫn tin chắc, bám chắc vào. Cái tôi đó nằm ở đâu? Ngoài cái tôi hiện ra trong tâm thức của quí vị, ngoài cái tôi hiện ra trong thế giới hiện tượng, có còn cái tôi chắc thật nào khác không? Mang tự tánh của cái tôi ra quán xét để truy lùng chân tánh, sẽ thấy cái tôi chắc thật cụ thể là điều không thể kiếm ra.

Ngang đây quí vị có thể tự hỏi như vậy có phải là cái tôi hoàn toàn không hiện hữu. Nhưng kết luận như vậy không phù hợp với thực tại, vì qua kinh nghiệm cá nhân, chúng ta biết cái tôi thật sự có làm điều kia việc nọ, bị môi trường ảnh hưởng v.v., tất cả những điều này cho thấy cái tôi hiện hữu, trên một mức độ nào đó. Tuy vậy, hiện hữu của cái tôi chỉ có thể giải thích qua tánh duyên sinh của cái tôi, nói cách khác, cái tôi là một hiện tượng do nhân duyên kết hợp mà có.

Một khi hiểu được tánh duyên sinh của cái tôi, quí vị có thể dựa vào đó để quán về tánh không của cái tôi – rằng dù có cái tôi, nhưng cái tôi này không thuộc về một thực tại cố định nào cả. Đó là phương pháp thâm nhập tánh không qua duyên khởi.

Làm sao có thể biết được điều này thật, điều kia không thật? Ví dụ người ngoài đời và người trong mơ, cả hai đều không tự tánh như nhau. Tuy vậy, nếu tin người trong mơ là có thật thì có thể dựa vào lẽ qui ước [của tục đế], qua kinh nghiệm của mình hay của người khác, để phủ nhận. Còn nếu tin người ngoài đời là thật thì điều này lý qui ước không thể phủ nhận. Đây là một cách để phân biệt giữa điều có thật và điều không thật.

Cách thứ hai là dùng luận lý dựa trên nền tảng của chân thực tại, ví dụ trường hợp của một số khái niệm thiết lập từ quá trình tư duy vượt ngoài phạm vi thế tục hay kiến giải của các trường phái siêu vật lý, không thể dùng lý qui ước để phủ nhận.

Tư duy như vậy sẽ hiểu được cảm xúc của Lama Tông Khách Ba, trong Lamrim Đại Luận ở cuối chương nói về tánh không, ngài viết như sau: “Hỡi bạn đồng tu / thâm chứng Trung Đạo, / dù ở trong tâm / khó thấy nhân quả  / trong cõi tánh không / vắng bặt tự tánh / cũng vẫn giữ lấy, / tuyên dương đây là / đường đi Trung Đạo.”

Nói như vậy có nghĩa là khi quí vị hiểu sâu hơn về tánh không, sẽ có lúc thấy thực tại như đang tan biến cả đi. Mọi sự tan rã, mất thực thể. Tuy nhiên, thấy vậy không phải vì sự vật vốn không có thật, mà chỉ vì sự vật không có thực thể khách quan. Gặp những lúc như vậy, quí vị sẽ khó mà giữ được khái niệm về nhân quả, khó mà giữ được cảnh giới của tục đế trong trí, tuy nhiên vẫn phải có gắng duy trì và huân dưỡng tâm mình trong cái thấy như vậy.

Nhờ không ngừng tự nhớ lại kinh nghiệm của chính mình, từ từ quí vị sẽ càng lúc càng dễ trực chứng tánh không; tri thức cũng như cảm quan sẽ càng lúc càng thoải mái quen thuộc với sự không có tự tánh của sự vật. Kết luận này không bất chợt lóe sáng trong tâm quí vị như một tia chớp; chứng ngộ tánh không này chỉ ló dạng tỏa sáng sau cả một quá trình tư duy quán niệm lâu dài và liên tục.

Chỉnh cú 51 – 54

  1. Bảy Mươi Luận Tụng / nói về tánh không / hay Luận Trung Quán / của ngài Long Thọ / đều giải thích rằng / chân tánh các pháp / chính là tánh không.
  2. Biển luận văn này / vô cùng phong phú / thầy không thể trích / hết cả ra đây, / chỉ xin tóm lược / đôi câu kết luận / xác định tông môn, / tiện cho các con / thiền quán tu hành.
  3. Quán về vô ngã, / thấy ra sự vật / không có tự tánh: / đó là tu Tuệ.

TUỆ CHỨNG TÁNH KHÔNG VƯỢT KHÁI NIỆM

Chỉnh cú 54

Vận dụng trí tuệ / quán chiếu vạn pháp, / sẽ không thể thấy / pháp có tự tánh. / Tương tự như vậy, / quán về trí tuệ / sẽ thấy trí tuệ / cũng không tự tánh. / Các con hãy gắng / siêu việt khái niệm / mà quán như vậy.

Câu 54 nói về sự siêu việt khái niệm, cho thấy các giai đoạn tiến bộ trong sự hiểu về tánh không. Nhờ bước từng bước một trên con đường tu chứng, qua các giai đoạn tích lũy tư lương[liii], và nhất là qua bốn bước trong giai đoạn chuyển hóa[liv] [46], dần dần chúng ta sẽ thâm nhậm được tánh không một cách trực tiếp, vượt lên trên mọi ý tưởng khái niệm.

Thiền quán tánh không là trọng tâm của cả bốn tông phái Phật Giáo Tây tạng. Phái Nyingma có pháp tu Đại Viên Mãn[lv], đặc biệt là pháp “đột phá[lvi] và pháp vọt qua[lvii], trong đó có quá trình hành trì sơ khởi được gọi là truy tìm nguồn gốc, trụ và diệt của tâm thức. Thiền quán tánh không nằm trong giai đoạn truy tìm này.

Tương tự như vậy, phái Kagyu có giáo pháp Đại Thủ Ấn[lviii], nói tới bốn giai đoạn tu “nhất tâm”, “vượt khái niệm[lix]”, “nhất vị”, và “không dụng công”. Ở đây giai đoạn “nhất tâm” là pháp tu thiền chỉ, và phần đầu của giai đoạn “vượt khái niệm” chính là thiền quán tánh không.

Phái Sakya có giáo pháp sel-tong sung-jug, nói về sự kết hợp bất nhị giữa thâm sâu và trong sáng. Thâm sâu là chữ dùng để chỉ pháp giảng tánh không, còn trong sáng là chữ dùng để chỉ pháp giảng về chân tánh của Tâm[47].

Phái Gelug dạy phải khai mở trí tuệ tánh không cùng chung với kinh nghiệm đại lạc, vận dụng phương pháp hành trì kết hợp bất nhị giữa đại lạc và tánh không.

Cả bốn tông phái Phật Giáo Tây Tạng đều dạy về tánh không mà ngài Long Thọ trình bày trong Trung Quán Luận, chung cho cỗ xe Bát Nhã [hiển tông] và cỗ xe Kim Cang [mật tông].

Kim Cang Thừa tuy vậy có phương pháp hành trì đặc biệt, nhấn mạnh vào kinh nghiệm nội tại của tuệ giác tánh không, còn tánh không là đối thể thì chung cho cả Hiển và Mật.

Chỉnh cú 55 – 59

  1. Toàn bộ cõi sống / do tâm khởi niệm / mà phát sinh ra, / vì vậy cõi sống / vốn thật chỉ là / khái niệm phân biệt. / Tách lìa phân biệt / là đại niết bàn..
  2. Đức Phật dạy rằng khái niệm phân biệt / là đại vô minh, / ném chúng ta vào / luân hồi sinh tử. / Tách lìa phân biệt, / trụ trong vô niệm, / khi ấy cảnh giới / siêu việt phân biệt / tựa như không gian / hiện ra trong sáng.
  3. Trong Đà la ni / Nhập tâm vô niệm,/ đức Phật dạy rằng; / “Nếu chư bồ tát / con của Như lai / lìa tâm phân biệt / để mà quán chiếu, / thì dù khái niệm / khó vượt đến đâu / cũng sẽ từng phần / siêu việt được cả, / bước vào cảnh giới / siêu việt khái niệm.
  4. Nhờ văn và tư, hiểu rằng các pháp / không từng khởi sinh, / không có tự tánh, / khi ấy các con / từ sự hiểu này / tu thiền chỉ quán, / siêu việt khái niệm.
  5. Quán chiếu cảnh giới / chân thật như vậy / sẽ tiến từng phần / trên đường giác ngộ / thành tựu “nội hỏa”, / thành tựu “đại lạc”, / cùng những điều khác. / Rồi chẳng bao lâu / sẽ thành tựu được / vô thượng bồ đề.

CHỈ QUÁN HỢP NHẤT

Chứng Đạo Ca: câu 21

  1. Có Định thiếu Tuệ / chẳng đủ khả năng / chặt đứt gốc rễ / ràng buộc luân hồi. / Có Tuệ thiếu Định / thì dù quán sát / miên mật đến đâu / cũng không thể nào / tách lìa vọng cảnh. / Vì vậy các bậc / đạo sư luôn lấy / mắt Tuệ thâm nhập / chân tướng thực tại / mà trụ vững vàng / trên lưng ngựa Định. / Rồi dùng vũ khí / cực kỳ bén nhọn / của luận Trung Đạo, / không chút cực đoan, / phá hủy nền tảng / chấp thường chấp đoạn, / tuệ giác tánh không / dần dần khai mở. / Thầy là hành giả / đã tu như vậy. / Các con ai người / đang cầu giải thoát / hãy tự thuần dưỡng / đúng theo lối này.

Câu này trình bày tầm quan trọng của sự kết hợp giữa định và tuệ giác tánh không [Không Tuệ].

Chứng Đạo Ca: câu 22

Nhờ quen tu định  / đến khi đạt chỉ  / bấy giờ tu quán. / Tâm càng quán chiếu / lại càng an định  / vững vàng thấy rõ  / chân tánh thực tại.  / Vì biết điều này  / ai người tinh tấn  / phối hợp chỉ-quán  / đều thấy nhiệm mầu, / huống gì các con! / hãy nên nguyện cầu! /

Thầy là hành giả / đã tu như vậy; / các con ai người / đang cầu giải thoát / hãy tự thuần dưỡng / đúng theo lối này.

Câu này cho thấy có thể dùng sự phân tích quán chiếu để tăng cường định lực. Câu tiếp theo trình bày sự khác biệt giữa khi xuất định và khi đang nhập định.

Chứng Đạo Ca: câu 23

[Đến khi chỉ quán / phối hợp được rồi] / hãy nên quán chiếu / hai loại tánh không: / không – tựa không gian – / thu nhiếp tất cả / khi nhập vào định; / không – tựa huyễn cảnh – / hiện ra như mộng / khi từ trong định / mà bước trở ra. / Nhờ tu như vậy / phương tiện, trí tuệ / thuần nhất bất nhị / nên được tán dương / là người viên toàn / các hạnh bồ tát./ Vì ngộ điều này / mà bậc thiện duyên / không bao giờ nhận / đường tu phân chia. / Thầy là hành giả / đã tu như vậy. / Các con ai người / đang cầu giải thoát / hãy tự thuần dưỡng / đúng theo lối này.

Trong lúc nhập định, quí vị nhiếp tâm quán chiếu chân tướng tựa như không gian của thực tại, chỉ đơn giản là sự không có tự tánh của mọi sự. Khi từ trong định trở ra với đời, quí vị thấm nhuần tâm mình với kinh nghiệm khi nhập định, gặp việc gì cũng thấy tựa như một giấc mộng. Cho dù quí vị sẽ vẫn có khuynh hướng thấy mọi sự như có thực tại cụ thể, nhưng vẫn biết điều đó thật ra không đúng với sự thật.

Bây giờ chúng ta hãy trở lại với Ngọn Đèn của ngài A-ti-sa. Theo cỗ xe Bát Nhã, mặc dù phương tiện và trí tuệ bổ túc tăng cường lẫn nhau, tuy vậy vẫn là hai niệm khác nhau. Phương pháp thậm thâm của cỗ xe Kim Cang nằm ở chỗ phương tiện và trí tuệ không phải là hai yếu tố tách rời bổ túc tăng cường cho nhau, mà cả hai đồng thời có mặt trong cùng một  niệm. Đây là kết quả của pháp tu Bổn Tôn Du Già[lx].

KIM CANG THỪA

Chỉnh cú 60

Nếu muốn dễ dàng / gom đủ phước trí / thành tựu bồ đề, / có thể nương nhờ / năng lực minh chú, / hành trì các pháp / tiêu tai, tăng trưởng.

Câu tiếp theo nói về tầm quan trọng  của việc tầm Thầy học Đạo, phát huy tinh thần nương dựa đúng cách nơi đấng đạo sư, và nói rõ đây là pháp tu thuộc về cỗ xe Kim Cang.

Chỉnh cú 61 – 67

  1. Đồng thời nương vào / năng lực của tám / thành tựu vĩ đại, / hay thành tựu khác / như là Bình Quí. / Nếu muốn bước vào / con đường tu Mật, / thuận theo hành mật / và thiện xảo mật.
  2. Và nếu muốn nhận / đại pháp quán đảnh / đạo sư Kim Cang, / phải với đạo sư / hết lòng tận tụy, / phụng sự, cúng dường, / chăm chỉ làm theo / những điều thầy dạy.
  3. Đạo sư hoan hỉ / ban cho đại pháp / quán Đảnh Đạo Sư, / khi ấy tất cả / ác nghiệp chướng ngại / đều tiêu tan cả. / Tâm sáng thanh tịnh, / đồng vị niết bàn.
  4. Trong Đại Mật Kinh / Đức Phật Bản Lai / hết lòng nghiêm dạy / các vị tỷ kheo / và tỷ kheo ni / giữ giới thuần tịnh / tuyệt đối không được / nhận hai mật pháp / quán đảnh kín mật, / quán đảnh trí tuệ.
  5. Là người giữ gìn / phạn hạnh thanh tịnh / mà nhận hai pháp / quán đảnh nói trên / là phá giới hạnh.
  6. Nếu như đang giữ / phạn hạnh nghiêm mật / mà nhận pháp này / là phá hủy giới, / sa đọa trầm luân / tận cùng ác đạo, / không thể có được / chút thành tựu nào.
  7. Tuy vậy nếu là / nhận pháp quán đảnh / đạo Sư Kim Cang, / thể hội chân như / thì vẫn có thể / nghe giảng mật pháp, / hay tự mình giảng, / thi hành nghi lễ / thiết lập đạo tràng, / cúng lửa, sám hối, / mà không phạm lỗi.

Tương tự như vậy, câu 24 trong Chứng Đạo Ca, Lama Tông Khách Ba trình bày tổng quát về tuần tự của đường tu theo cỗ xe Kim Cang.

Chứng Đạo Ca: câu 24

– Chán cảnh sinh tử, / – phát tâm bồ đề, / – trực chứng tánh không, / là ba yếu tố / căn bản cần thiết / để bước lên hai / cỗ xe Đại thừa: / là xe tu nhân / và xe tu quả. / Vậy khi các con / phát huy đúng đắn / ba điểm này rồi / phải nên nương dựa / vào đấng đạo sư / đầy đủ phẩm hạnh. Xin Thầy hộ niệm / đưa các con vào / (cỗ xe tu quả) / vượt qua biển rộng / bốn bộ Mật tông. / Ai biết tôn kính / làm theo lời dạy / của đấng đạo sư / sẽ không phí uổng / kiếp người hiếm hoi / đầy tự tại này. / Thầy là hành giả / đã tu như vậy. / Các con ai người / đang cầu giải thoát / hãy tự thuần dưỡng / đúng theo lối này.

HỎI ĐÁP

Hỏi. Thưa đức Đalai Lama, định lực của con cạn và yếu, nhưng khi quán về cái tôi không có thực thể, mỗi khi thoáng hiểu được chút gì, con lại cảm thấy rất sợ hãi. Xin hỏi như vậy có bình thường không? Có thuốc giải không ?

Đáp. Có hai trường hợp có thể làm phát sinh cảm giác sợ hãi. Nếu hiểu biết về tánh không của anh (chị) không sâu lắm, anh (chị) sẽ dễ rơi vào đoạn kiến, thấy tánh không là rỗng rang không có gì hiện hữu. Vì vậy mà phát sinh tình trạng sợ hãi.

Trong trường hợp này, quan trọng nhất là phải hiểu sâu hơn về nhân quả, nhất là về duyên sinh, vì ý nghĩa chân thật của tánh không nằm ở lý duyên sinh. Phải tìm hiểu cho sâu về các mối tương quan nhân quả của sự vật, hiểu được sự vật phát sinh như thế nào, mang tính chất tương đối ra sao.

Cũng có trường hợp vì hiểu đúng về tánh không mà phát sinh cảm giác bất an sợ hãi khi thiền quán về tánh không, vì thấy ra tất cả những gì chúng ta vẫn tin chắc là sự thật không thể chối cãi, như là thực tại khách quan cụ thể cùng với cái tôi hiện hữu độc lập này, thật ra không có chút thực thể nào cả. Vì vậy mà phát sinh cảm giác sợ hãi, nhưng càng hiểu sâu hơn về tánh không thì cảm giác sợ hãi này càng tan biến đi.

Hỏi. Thuyết duyên sinh nói sao về sự liên tục của tâm thức? Tâm thức có phải là một hiện tượng độc lập?

Đáp. Vì tâm thức liên tục không gián đoạn nên rất dễ lầm lẫn cho rằng tâm thức là thường còn. Nhưng tiếp nối liên tục không có nghĩa là thường còn bất biến. Ví dụ, nếu chịu khó quan sát cho kỹ, sẽ thấy ra cái thường gọi là tâm thức thật ra là cả một thế giới kinh nghiệm nội tại phong phú và phức tạp. Chúng ta thường gọi chung dòng kinh nghiệm liên tục này là tâm thức, và dựa vào đó để phân thành từng trạng thái tâm thức riêng biệt.

Ngoài ra, nhìn vào kinh nghiệm cá nhân chúng ta có thể thấy rằng ý tưởng, cảm xúc và thái độ là những điều thường biến chuyển thay đổi. Nếu tâm thức là thường còn bất biến thì đã không làm sao có thể thay đổi. Chính vì tâm thức vốn hay thay đổi nên mới nói rằng tâm thức là một hiện tượng linh động biến chuyển không ngừng. Muốn hiểu về tâm thức thì phải nói đến dòng tâm thức, mà cái gọi là dòng tâm thức chỉ là sự tiếp nối liên tục của nhiều sự kiện. Nói như vậy tâm thức phải là một hiện tượng do nhiều yếu tố kết hợp mà thành, và cũng có nghĩa tâm thức là duyên sinh.

Khi nói về sự vật, chúng ta có thể thấy được mối tương quan mật thiết giữa tổng thể và các thành phần kết hợp. Hễ có tổng thể là có mối tương quan giữ tổng thể và các thành phần kết hợp. Các thành phần kết hợp không phải dị biệt cũng không phải đồng nhất với tổng thể. Có một mối tương quan đặt biệt giữa hai điều này.

Hỏi. Đã có rất nhiều câu hỏi dành cho đức Đalai Lama. Xin hỏi ngài có câu hỏi nào dành cho chúng tôi, để chúng tôi có thể tự tìm lấy câu trả lời cho chính mình.

Đáp. Hãy tự hỏi mình có đang chân thành tu tập hay không. Đây là điều rất quan trọng.

 

HỒI HƯỚNG

Ngài A-ti-sa kết thúc bài kệ như sau:

Chỉnh cú 68

Tôi là trưởng tử / Shri Dipamkara, / đã học điều này  / từ nơi kinh luận. / Vì lời yêu cầu / của Jangchub O / mà viết ra đây / bài giảng ngắn gọn / vạch ra đường tu / tuần tự giác ngộ.

Và cuối cùng, Lama Tông Khách Ba hồi hướng như sau:

Chứng Đạo Ca: câu 25

Vì để thuần dưỡng / tâm của chính mình / và để lợi ích / cho kẻ thiện duyên / (đã gặp được đấng / đạo sư chân chính / tu tập đúng theo / những gì Thầy dạy), / nên Thầy dùng lời / rõ ràng dễ hiểu / nói lại trọn vẹn / đường tu giác ngộ / mà mười phương Phật / đều luôn hoan hỉ. / Nguyện công đức này / giúp cho chúng sinh / không bao giờ xa / đường tu trong sáng / chắc thật, nhiệm màu. / Thầy là hành giả / đã tu như vậy. / Các con ai người / đang cầu giải thoát / hãy tự thuần dưỡng / đúng theo lối này.

Rồi Lama Tông Khách Ba viết trong phần lời ghi xuất xứ của bài kệ Chứng Đạo Ca như sau:

Ðến đây là hết bài Tiểu Luận về Ðường Tu Tuần Tự Giác Ngộ, soạn theo thể dạng cực ngắn cho dễ nhớ khó quên. Luận giải này do tỷ kheo Losang Dragpa [Lama Tông Khách Ba], là hành giả đã từng được thọ trì nhiều giáo pháp, viết tại Tu viện Ganden Nampar Gyelwa’i, trên ngọn núi Riwoch, xứ Tây tạng.

Cuối hết, tôi mong mỏi quí vị luôn sống với trái tim nồng ấm nhân hậu. Đây là điều quan trọng bậc nhất. Bản thân tôi luôn cố gắng chân thành bước theo gót chân Phật. Ngay trong giấc ngủ tôi cũng luôn gắng ghi nhớ mình là người xuất gia. Đây là điều đến chết tôi vẫn luôn ghi nhớ. Riêng khoảng thời gian còn sống đây, tôi vẫn luôn gắng mang thân mạng mình ra để sống vì lợi ích của mọi người. Nếu quí vị cũng cố gắng như vậy, chúng ta sẽ thành những người bạn chân chính của nhau.

[HẾT]


HỒI HƯỚNG CUỐI SÁCH

Với mọi công đức có được chuẩn bị, đọc, chiêm nghiệm và san sẻ sách này với người khác, nguyện tất cả các đấng pháp sư sống lâu và được nhiều sức khỏe, nguyện Phật Pháp phổ biến cùng khắp không gian vô tận, nguyện tất cả chúng sinh mau chóng thành tựu vô thượng bồ đề.

Dù sách này đang ở nơi nào, nguyện nơi ấy sẽ thôi không còn chiến tranh, hạn hán, đói khổ, tật bịnh, thương tổn, tranh chấp, khổ đau, nguyện nơi ấy luôn phát triển trù phú, mọi nhu cầu đều dễ chu toàn, và nguyện cho tất cả đều chỉ gặp đấng đạo sư tuyệt hảo dẫn dắt, vui trong niềm vui đạo pháp, tâm từ bi rộng lớn với tất cả chúng sinh, chỉ mang lợi lạc đến cho nhau, không biết gây tổn thất.


Nguyện cho Bồ đề tâm
Nơi nào chưa phát triển
Sẽ nảy sinh lớn mạnh.
Nơi nào đã phát triển
Sẽ tăng trưởng không ngừng
Không bao giờ thoái chuyển.


 

image_pdfimage_print