Hồng Như chuyển Việt ngữ
Ấn bản web 2021, có chỉnh sửa một vài chỗ so với các bản trước đây.
Nguyên bản Anh ngữ: THE ESSENCE OF THE HEART SUTRA, The Dalai Lama’s Heart of Wisdom Teachings, by Tenzin Gyatso, His Holiness the Dalai Lama, translated and edited by Geshe Thubten Jinpa, Wisdom Publications, Boston, 2002.

---

Mục Lục

Lời Dịch Giả  (bản dịch Việt ngữ)
Lời Nhà Xuất Bản  (bản dịch Anh ngữ)

Chú giải đánh số từ 1 đến 44 là của nguyên bản Anh ngữ. Chú giải đánh số i, ii, iii… là của bản Việt ngữ, . Ghi chú trong ngoặc đơn (…) là của nguyên bản Anh ngữ. Ghi chú trong ngoặc vuông […] là của bản Việt ngữ (ngoại trừ phần Phụ lục 1 mọi ghi chú kể cả trong ngoặc vuông đều là của nguyên bản Anh ngữ).

---

Lời Dịch Giả
[bản dịch Việt ngữ]

Vào tháng 5 năm 2001 tại Mountain View, California, Hoa kỳ, đức Đalai Lama thuyết giảng về Bát Nhã Tâm Kinh. Bài giảng được thâu âm, ghi lại thành sách. Nghĩ lại, chúng ta sống trong thời mạt pháp, cách xa thời Phật tại thế gần ba thiên niên kỷ, vậy mà vẫn đủ duyên lành được nghe hóa thân của Bồ tát Quan Tự Tại thuyết giảng Bát Nhã Tâm Kinh, thật ngoài sức mong cầu. Vì muốn chia sẻ duyên lành hy hữu này đến với Phật tử Việt Nam khắp nơi, đệ tử Hồng Như tận lực chuyển Việt ngữ. Bài giảng tuy ngắn gọn nhưng chuyên chở tinh túy đường tu giác ngộ, Phật tử dù tại gia hay xuất gia, nhập môn hay đã thuần hành, đều sẽ được lợi lạc.

Nương vào bản dịch này, nguyện người đọc nhận được lực gia trì toàn hảo của mười phương Phật đà, mau chóng vì chúng sinh mà viên thành phước trí, thành tựu quả vô thượng bồ đề.

Hồng Như
Sydney, Australia

---

trở lại Mục Lục

Lời Nhà Xuất Bản
[bản dịch Anh ngữ]

Sách này thâu kết lời giảng của đức Ðalai Lama về bài kinh ngắn mang tựa đề Bát Nhã Tâm Kinh, một trong những bộ kinh Phật giáo Ðại thừa quí giá nhất. Phật giáo Ðại thừa từ xưa đã rất thịnh hành ở các nước Ấn Độ, Trung Hoa, Tây Tạng, Nhật Bản, Ðại Hàn, Mông Cổ, Việt Nam, và nhiều khu vực Trung Ðông như vùng đất ngày nay gọi là A Phú Hãn (Afghanistan). Từ hai ngàn năm qua, bài kinh này đã giữ vai trò cực kỳ quan trọng trong đời sống tinh thần của hàng triệu Phật tử, được nhiều người học thuộc, tụng niệm, nghiên cứu, chiêm nghiệm và thiền quán để đạt đến điều mà Phật giáo Ðại thừa gọi là Tuệ giác Toàn hảo[i]. Ngày nay, kinh này vẫn thường được đọc tụng, bằng giọng trầm hùng ở tu viện Tây Tạng, với tiếng trống hòa nhịp ở chùa Nhật Bản, hay du dương trầm bổng ở chùa Trung hoa và Việt Nam.

Kinh này thường được gọi tắt là Tâm Kinh. Qua bao thế kỷ, đã có rất nhiều luận giải nói về ý nghĩa thâm thúy của Tâm Kinh. Trong sách này, đức Ðalai Lama sẽ đưa chúng ta về nhìn lại quá trình lịch sử phong phú của các truyền thống luận giải Phật giáo. Lời giảng của đức Đalai Lama sâu rộng đến độ sách này có thể được xem như cánh cửa dẫn vào cốt tủy của Phật giáo Ðại thừa.

Xét theo lịch sử Phật giáo, Tâm Kinh thuộc hệ kinh Bát nhã. Theo nhận định của học giả Edward Conze, một nhà nghiên cứu người Âu đã cống hiến phần lớn đời mình cho việc dịch kinh Bát nhã, hệ kinh này có lẽ được viết ra vào khoảng thời gian giữa 100 năm trước Công Nguyên và 600 năm sau Công Nguyên ([1]).  Xét theo hiển nghĩa, chủ đề chính của các bộ kinh Bát nhã chính là Tuệ giác Toàn hảo, là chứng ngộ thâm sâu về điều mà Phật giáo gọi là tánh không. Ngoài ra, dựa vào lời giảng của đức Đalai Lama và của một vị thầy Tây Tạng sống vào thế kỷ thứ 15 (xin xem phần phụ lục), kinh này còn mang một ý nghĩa sâu kín hơn, một “ẩn nghĩa”, liên quan đến các giai đoạn tu chứng dẫn đến quả vị Phật. Ngoài ra, hai luận giải này cũng chứng minh rằng Tâm Kinh gói trọn ý nghĩa thâm thúy của tâm bồ đề, là tâm nguyện rộng lớn muốn đạt giác ngộ để cứu độ chúng sinh. Nói cách khác, tất cả mọi kinh sách thuộc hệ Bát nhã đều nói về sự kết hợp thâm diệu của Từ bi và Trí tuệ.

Nếu chưa biết nhiều về Phật giáo Ðại thừa, độc giả có lẽ sẽ vô cùng thắc mắc không hiểu vì sao một bài kinh với những câu phủ định liên tục như vậy lại có thể trở thành nguồn cảm hứng của nhiều người. Muốn hiểu điều này cần có chút kiến thức về chỗ đứng của ngôn ngữ phủ định trong kinh điển Phật giáo. Ngay từ đầu, một trong những điều quan trọng nhất đối với Phật giáo là làm cách nào cho tâm thôi chấp bám, nhất là chấp vào thực tại cố định của cảnh giới nội tâm và ngoại cảnh. Theo Phật giáo, khổ đau bắt nguồn từ thói quen bám víu vào tính chất cố định của thực tại, trong khi thật sự không có gì là cố định cả. Thói quen này đã ăn sâu trong tâm, nhất là thói quen bám vào khái niệm về cái tôi. Chính thái độ chấp bám này là gốc rễ của mọi vấn đề lớn của chúng ta khi tiếp xúc với thế giới và con người xung quanh. Và cũng vì thói quen này đã ăn sâu trong tâm thức, nên trừ phi tự mình phá vỡ nhận thức ngây thơ của chính mình về bản thân và về thế giới xung quanh, ngoài ra không còn con đường nào khác để đến với giải thoát chân chính.

Tâm Kinh dứt khoát phủ nhận tự tánh của tất cả, nhất là phủ nhận tự tánh của năm uẩn[ii]. Tâm Kinh vừa khai triển rộng hơn ý nghĩa của Trí tuệ trong Phật giáo, lại vừa chính là hiện thân của Trí tuệ ấy. Nhìn như vậy sẽ hiểu được vì sao bài kinh Ðại thừa ngắn ngủi này lại được tôn kính đến như vậy.

Tâm Kinh vừa có thể giúp thiền quán về tánh không, vừa có khả năng phá tan chướng ngại trên đường tu. Ví dụ, trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng, kinh này thường được tụng trước mỗi buổi thuyết pháp. Tôi vẫn thường nhớ lại cảm giác nôn nao ngóng đợi của mình thời niên thiếu, vào những năm đầu thập kỷ 70, mỗi khi nghe tiếng tụng Tâm Kinh cất lên trước thành phần đông đảo tăng ni và cư sĩ ngay đầu mỗi buổi thuyết pháp của đức Đalai Lama tại Dharamsala Ấn Độ. Lời tụng kết thúc với câu “Nguyện mọi chướng ngại đồng loạt tan biến, ngưng hiện, dẹp yên”, cùng lúc với ba nhịp vỗ tay. Lý do chính là vì phần lớn những gì chúng ta gọi là chướng ngại thật ra bắt nguồn từ thói quen chấp bám vào hiện hữu của chính mình, vào đủ loại khái niệm về tự ngã. Nếu chịu khó suy xét sâu xa, thấy được thực chất mọi việc là Không, khi ấy nền tảng phát sinh ra cái gọi là chướng ngại đó sẽ tiêu tan ngay từ trong cội rễ của tâm thức. Vì vậy mà nói vừa quán tánh không vừa tụng Bát Nhã Tâm Kinh là phương pháp diệt trừ vượt chướng ngại cực kỳ hữu hiệu ([2]).

Tôi vô cùng hân hạnh được làm thông dịch viên cho đức Đalai Lama trong buổi giảng Bát Nhã Tâm Kinh. Với vai trò khiêm nhượng của một dịch giả, tôi cảm thấy mình thật may mắn đã được góp chút công sức vào việc giúp đỡ người khác, đặc biệt là giúp hàng triệu Phật tử trên toàn thế giới tìm hiểu thêm về ý nghĩa thâm thúy của bài kinh quí giá nhiệm mầu này.

Cuốn sách trong tay các bạn được thực hiện nhờ công lao của rất nhiều người. Ðầu tiên và trên hết, tôi xin bày tỏ tấm lòng tôn kính sâu xa của mình trước đức Đalai Lama, hiện thân sống động của Phật pháp. Tôi xin cảm tạ Hội Bảo Tồn Truyền Thống Phật Giáo Ðại Thừa (FPMT[iii]), đặc biệt cảm tạ Lama Zopa Rinpoche, là vị thầy đỡ đầu các trung tâm FPMT, và Ðất Phật Dược Sư[iv] đã đứng ra tổ chức buổi giảng Tâm Kinh của đức Đalai Lama tại Moutain View ở Cali, Hoa kỳ. Nội dung cuốn sách này phần lớn thuộc về bài giảng lần đó, bổ xung thêm với buổi nói chuyện về Tâm Kinh của đức Đalai Lama vào năm 1998 tại Pittsburgh, Pensylvania, Hoa kỳ, dưới sự tài trợ của Three Rivers Dharma. Tôi xin cảm tạ Patrick Lambelet đã bỏ công duyệt sách này lần đầu; Gene Smith đã tìm ra bản Tạng ngữ của luận giải Jamyang Galo; David Kittelstrom và Josh Bartok tại nhà xuất bản Wisdom Publications đã giúp cho câu văn Anh ngữ trong sách này được rõ ràng mạch lạc. Nguyện đem công đức đến từ nỗ lực này hướng về khắp tất cả, cho khổ đau vơi bớt, và cho loài người biết tạo dựng một thế giới an lạc hoà bình hơn.

Thupten Jinpa,
Montreal, 2002

trở lại Mục Lục

Phần I. Tổng Quan Phật Giáo

Chương 1. Tiến bộ tâm linh

Thời gian không đợi ai. Kể từ khi chào đời, chúng ta cứ từng phút từng giây tiến dần về đoạn kết, về cái chết. Ðời sống con người là như vậy; thế giới này, vũ trụ này, tất cả đều như vậy cả. Vì con người có đời sống tinh thần nên phải luôn tự xét xem bản thân mình đang sống như thế nào. Trong trường hợp của tôi, phần lớn cuộc đời đã trôi qua. Dù tôi là một Phật tử biếng nhác, vẫn có thể nói rằng mỗi năm tôi đều có chút tiến bộ. Trên hết, tôi luôn cố gắng chân thành noi theo gót chân đức Phật Thích Ca, cố gắng làm một thầy tu xứng đáng. Tất nhiên, người xuất gia cũng có khi lầm lẫn trong đời sống và trên bước đường tu. Dù vậy, tôi nghĩ mình cũng đã cống hiến được chút gì vào thế giới xung quanh, nhất là đã góp sức duy trì nền văn hóa Phật giáo Tây Tạng.

Tiến bộ tâm linh là điều không bao giờ nên dễ dãi hài lòng với những gì đã có, vì thật sự là tiềm năng con người trên lãnh vực này hoàn toàn không giới hạn. Tất cả chúng ta, bất kể là ai, đều có khả năng phát triển vô hạn định; và bất cứ một ai trong chúng ta cũng đều có thể thành Phật. Tâm của chúng ta đây, cho dù hiện tại chứa đầy vô minh và khổ đau, vẫn có khả năng chuyển thành tâm giác ngộ của một đấng Phật đà. Nếu nói về vật chất tiền tài thì đúng là nên tri túc, đừng muốn hơn. Nhưng trên lãnh vực tâm linh, vì tiềm năng của tâm thức con người không giới hạn mà đời sống lại có hạn, cho nên phải cố gắng tối đa, tận dụng khoảng thời gian sống ngắn ngủi để làm hết những gì tâm chúng ta có thể làm được, nhờ kiếp người quí giá này.

Là người, ai cũng như ai. Xét trên phương diện này, không ai là xa lạ. Không có sự khác biệt căn bản giữa người và người. Quí vị ai cũng có nhiều cảm xúc. Có loại cảm xúc tạo thuận tiện, có loại cảm xúc gây chướng ngại. Tôi cũng vậy. Trong dòng kinh nghiệm không ngừng biến chuyển này, chúng ta ai cũng liên tục trải qua nhiều loại cảm xúc khác nhau, có khi giận dữ, có khi ganh ghét, có khi thương yêu, có khi lo sợ. Quí vị biết suy tư, biết phân tích suy xét về viễn ảnh tương lai, xa cũng như gần. Tôi cũng vậy. Trong dòng kinh nghiệm không ngừng biến chuyển này, chúng ta ai cũng liên tục trải qua nhiều loại nhận thức – màu sắc,  mùi vị, cảm xúc, âm thanh, và cả chính tâm thức. Ðây là những điều mọi người ai cũng như ai.

Trong sự tương đồng này dĩ nhiên vẫn có nhiều điểm khác biệt. Chúng ta đều có những kinh nghiệm riêng không phải ai cũng có. Ví dụ như quí vị có thể biết cách xài máy vi tính, tôi thì mù tịt. Hay như tôi vì không từng được học toán học nên có những việc quí vị thấy rất đơn giản, đối với tôi lại vô cùng phức tạp. Nhưng nói cho cùng, những điểm khác biệt này rất giới hạn. Quí vị và tôi có thể tin vào những điều khác nhau – về vũ trụ, về thực tại, về tôn giáo. Và ngay trong cùng một tín ngưỡng, giữa người này người kia vẫn có thể có nhiều kiến giải khác nhau. Nhưng nói chung, sự khác biệt trong tôn giáo cũng giống như khác biệt trong kinh nghiệm sống, vẫn rất bé nhỏ so với nền tảng chung của nhân loại. Ðiều cốt yếu là chúng ta ai cũng là người – cũng đều có suy nghĩ, có cảm nhận, có ý thức. Chúng ta cùng sống chung với nhau trên quả đất này, cùng là thành viên của đại gia đình nhân loại.

Tôi lại nghĩ, có rất nhiều điều vốn thuộc về bản chất của con người. Nói ví dụ nếu có ai cười với quí vị, quí vị sẽ cảm thấy vui. Tôi cũng vậy, cũng cảm thấy rất vui nếu quí vị nhìn tôi cười. Quí vị và tôi đều tìm kiếm điều mà chúng ta nghĩ là tốt cho mình, tránh những gì chúng ta nghi ngờ sẽ mang lại kết quả không hay. Ðây là bản tính của con người.

Trong đời sống vật chất hướng ngoại, chúng ta thường vận dụng trí hiểu biết và óc phán đoán để xét xem điều gì mang lợi hay gây hại cho mình, rồi dựa vào đó cố gắng tạo dựng một cuộc sống vui vẻ, thành công và hạnh phúc, biết đó là quyền tự nhiên của mỗi người. Tương tự như vậy, trong cõi nội tâm bao la của ý tưởng và cảm xúc, chúng ta cũng cần óc phán đoán để ý thức rõ ràng điều gì mang lợi hay gây hại cho chúng ta, rồi dựa vào đó phát huy các yếu tố tích cực, triệt bỏ các yếu tố tiêu cực. Tích cực là tất cả những gì mang lại hạnh phúc lâu bền, còn tiêu cực là những gì làm giảm nguồn hạnh phúc.

Tiền tài vật chất không thể đưa đến hạnh phúc lâu bền, vì vậy chúng ta cần phải kiếm cách gì khác để hoàn thành nguyện vọng của mình. Các tôn giáo lớn trong nhân loại đều nêu ra nhiều phương cách thực hiện hạnh phúc khác nhau.  Tôi lại tin rằng không cần phải có tôn giáo hay tín ngưỡng mới thực hiện được điều này. Ðiều kiện duy nhất phải có, là ý thức được tiềm năng vô tận của mình, rồi tìm cách khai mở, vận dụng tiềm năng ấy. Ngày nay, ngay cả trong lãnh vực khoa học hiện đại, mối tương quan giữa tinh thần và thể xác càng lúc càng được công nhận, người ta bắt đầu hiểu được tầm ảnh hưởng của thái độ tinh thần trên lãnh vực sức khỏe.

Có một tính năng rất quan trọng con người có thể vận dụng để đạt hạnh phúc thoát khổ đau, đó là trí thông minh. Trí thông minh có thể giúp chúng ta tìm thấy hạnh phúc, nhưng trí thông minh cũng có khả năng cột giữ chúng ta trong khổ đau. Chúng ta dùng trí thông minh để xây nhà, trồng trọt, nhưng cũng với trí thông minh đó, chúng ta tự tạo niềm lo lắng sợ hãi. Trí thông minh giúp chúng ta nhớ việc đã qua, nhờ đó mà dự đoán được tương lai, điều hay cũng như việc dở. Chúng ta không thể dựa vào chút thoái mái thể chất mà vội cho đó là an vui vĩnh viễn. Nói cho cùng, hoàn cảnh thiếu hạnh phúc do trí thông minh tạo ra chỉ có thể dẹp bỏ bằng chính trí thông minh đó. Vì vậy biết sử dụng trí thông minh cho đúng cách là điều vô cùng quan trọng.

Muốn được như vậy, trí thông minh cần đi chung với tấm lòng rộng mở nhiệt tình. Lý trí cần được kết hợp với trái tim nhân hậu biết quan tâm san sẻ. Những đức tính này sẽ chuyển trí thông minh thành sức mạnh mãnh liệt và tích cực. Tâm chúng ta sẽ phóng khoáng hơn, rộng lớn hơn. Dù việc không may vẫn cứ xảy ra, tác động của chúng trở nên bé nhỏ, không thể phá vỡ thế quân bình nội tại. Chúng ta biết quan tâm lo lắng đến an nguy của người khác chứ không chỉ biết lo cho mình. Thật ra, bản tính của con người là sống kết đoàn, vì vậy cả hạnh phúc lẫn sự sống còn của chúng ta đều tùy thuộc vào mối tương quan và khả năng đóng góp của từng người với thế giới xung quanh. Như vậy, nếu để tình cảm tốt lành dẫn dắt lý trí, lý trí sẽ trở nên tích cực. Trái tim nhân hậu và lòng nhiệt thành là nền tảng của niềm an lạc. Thiếu những đức tính này, tâm sẽ luôn trăn trở bất an.

Nói cách khác, lòng sân hận phá vỡ an lạc nội tại, ngược lại, lòng từ bi tha thứ, tình tương thân tương trợ, tâm ít muốn biết đủ  và biết tự chế, đều là căn bản của an vui hòa bình – hòa bình trong nhân loại và hòa bình trong tâm tưởng. Nền hòa bình chân chính lâu dài chỉ có thể phát triển nhờ mỗi người trong chúng ta cố gắng phát huy những đức tính nói trên. Ðây là điều tôi muốn nói khi đề cập đến tiến bộ của tâm linh. Cũng có khi tôi gọi điều này là “giải trừ vũ khí nội tâm”. Thật sự là như vậy, trên mọi lãnh vực của đời sống, từ đời sống gia đình, xã hội, sự nghiệp, cho đến đời sống chính trị, giải trừ vũ khí ngay từ trong tâm thức là điều mà nhân loại đang cần hơn hết.

trở lại Mục Lục

 Chương 2. Tôn giáo và thế giới ngày nay

NHIỀU GIÁO THUYẾT, NHIỀU ĐƯỜNG TU

Ðể sống trọn vẹn và xứng đáng, không nhất thiết phải theo một tôn giáo hay một tín ngưỡng nào cả. Tuy vậy, có nhiều người chọn sống theo tôn giáo tín ngưỡng. Nhiều khi vì không có dịp tiếp xúc với nhau nên chúng ta mang ấn tượng sai lệch về những truyền thống tôn giáo không phải của mình. Nói cách khác, chúng ta có thể lầm tin tôn giáo của mình là tôn giáo duy nhất có giá trị. Như tôi, trước khi rời Tây Tạng, khi chưa từng được gặp tôn giáo nào khác cũng chưa từng được tiếp xúc với những nhà lãnh tụ trong các tôn giáo khác, tôi cũng đã từng có quan niệm sai lầm như vậy. Từ từ, tôi thấy ra rằng truyền thống nào cũng có tiềm năng riêng, đều có thể có những đóng góp đáng kể cho nhân loại. Các tôn giáo lớn đều có nhiều biện pháp đáp ứng nhu cầu vượt khổ đau tìm hạnh phúc của con người. Trong chương sách này, chúng ta sẽ bàn về những biện pháp ấy.

Có tôn giáo đưa ra hệ thống phân tích triết học rất chi li. Có tôn giáo chú trọng về giá trị đạo đức. Lại có tôn giáo nhấn mạnh vào đức tin. Tuy vậy, khi quan sát giáo lý của nhiều truyền thống tín ngưỡng lớn trên thế giới, chúng ta có sẽ thấy trong tôn giáo có hai lãnh vực chính. Một là lãnh vực siêu hình triết lý, đưa ra lời giải thích vì sao có con người và vì sao phải tu như thế này hay như thế kia. Hai là lãnh vực luân lý đạo đức. Có thể nói rằng luân lý và đạo đức của mỗi tín ngưỡng là kết luận rút tỉa từ quá trình tư duy siêu hình triết lý của tín ngưỡng ấy. Mặc dù nền tảng triết lý giữa các tôn giáo khác nhau rất xa, nhưng nếu xét trên khía cạnh luân lý và đạo đức, lại thấy hệ thống triết lý tuy khác nhau nhưng lại đưa đến kết luận tương tự như nhau. Có thể nói các tôn giáo lớn dù dựa trên nền tảng triết lý nào đi nữa, cũng đều đưa đến cùng một kết luận. Bằng cách này hay cách khác, tôn giáo nào cũng đều nhấn mạnh vào lòng từ bi, bác ái, độ lượng, tha thứ, nhấn mạnh vào tầm quan trọng của kỷ luật giới hạnh. Bằng sự chân thành trao đổi giữa người và người, tôn giáo và tôn giáo, trong tinh thần chia sẻ kính trọng lẫn nhau, chúng ta có thể tập mở rộng tấm lòng để thấy chân giá trị của mọi nền tôn giáo, và để thấy được tôn giáo thật ra đã mang lại những ích lợi gì cho nhân loại.

Tôn giáo nào cũng tạo ra những con người vị tha, chân thành cống hiến bản thân cho niềm an lạc của kẻ khác. Trong mấy thập niên vừa qua, tôi đã gặp khá nhiều người thuộc nhiều truyền thống tín ngưỡng khác nhau, như đạo Thiên chúa, đạo Ấn Độ, đạo Hồi, đạo Do Thái. Mỗi truyền thống đều sinh ra những con người tuyệt vời, đầy nhân ái, rất mực nhạy cảm tế nhị, như Mẹ Teresa, đã cống hiến trọn đời mình cho những người nghèo nhất trong thế giới người nghèo, hay như tiến sĩ Martin Luther King, Jr., đã hy sinh đời mình cho cuộc đấu tranh bất bạo động đòi quyền bình đẳng. Rõ ràng là truyền thống nào cũng đều có khả năng giúp phát huy phần tốt đẹp nhất của tiềm năng con người. Tuy vậy, phương thức vận dụng trong mỗi truyền thống lại khác nhau.

Ngang đây, chúng ta có thể tự hỏi tại sao như vậy? Tại sao lại có sự đa dạng này trong lãnh vực siêu hình triết lý giữa các tôn giáo khác nhau trên thế giới? Không những giữa các tôn giáo, ngay trong cùng một tôn giáo cũng vậy. Như trong Phật giáo, chính trong lời dạy của đức Phật Thích Ca cũng đã bao hàm cả một sự đa dạng phong phú. Ở những giáo pháp thiên về lãnh vực triết lý, sự đa dạng này lại càng rõ rệt, thậm chí mâu thuẫn đối nghịch lẫn nhau. 

Ðiểm này, theo tôi nghĩ, là một trong những chân lý quan trọng nhất trong lãnh vực hướng dẫn tâm linh: lời dạy phải phù hợp với cá nhân người học. Ðức Phật nhận thấy sự đa dạng trong khả năng, khuynh hướng và sở thích của Phật tử. Ðể đáp ứng nhu cầu đa dạng này, Phật tùy hoàn cảnh mà chọn giáo pháp. Giáo pháp dù có sức mạnh sấm sét đến đâu, hệ thống triết lý dù chính xác đến độ nào, nếu không thích hợp với cá nhân người nghe thì vẫn không chút giá trị. Vì vậy, vị đạo sư luôn khéo léo cân nhắc giáo pháp để tùy người nghe mà giảng dạy dẫn dắt. 

Ðiều này có thể được so sánh với cách dùng thuốc trị bịnh. Ví dụ trụ sinh là loại thuốc có khả năng chữa được nhiều loại bịnh. Tuy vậy nếu gãy xương chân mà dùng trụ sinh xoa thì không thể lành. Gãy chân là phải bó bột. Ngoài ra, dù đúng bịnh đúng thuốc nhưng nếu lấy liều lượng của người lớn cho em nhỏ uống, em nhỏ có thể lăn ra chết !

Tương tự như vậy, vì căn cơ sở thích của chúng sinh đa dạng, nên giáo pháp của Phật cũng đa dạng. Từ khi hiểu được như vậy, tôi đặc biệt tin tưởng vào giá trị của mọi truyền thống tôn giáo. Mỗi truyền thống có chỗ đứng riêng, có khả năng đáp ứng nhu cầu của một loại người.

Bây giờ, thử xét về mối tương đồng giữa các tôn giáo từ một khía cạnh khác. Không phải tôn giáo nào cũng chấp nhận có Thượng đế, có đấng Sáng tạo, nhưng nếu đã chấp nhận là có thì chắc chắn phải hết lòng kính ngưỡng. Làm cách nào xét được lòng chân thành kính ngưỡng đấng Sáng tạo nơi tín đồ? Phải xét thái độ của người ấy đối với đồng loại của mình, đối với phần còn lại của tạo vật của đấng Sáng tạo. Rõ ràng là muốn theo đúng ý của đấng Sáng tạo thì phải yêu thương nhân loại như đấng Sáng tạo yêu thương nhân loại. Ngược lại, nếu tự xưng mình có đức tin vào đấng Sáng tạo mà lại không có được chút lòng từ bi bác ái nào cả, đức tin đó thật đáng ngờ. Nhìn trong chiều hướng này, sẽ thấy đức tin mãnh liệt vào đấng Sáng tạo là nền tảng của lòng từ bi bác ái.

Rồi bây giờ hãy thử nhìn dưới một khía cạnh khác của tín ngưỡng tôn giáo: tin vào tái sinh luân hồi. Không phải tôn giáo nào cũng chấp nhận có tái sinh. Có vài tôn giáo như Thiên chúa giáo, chấp nhận có đời sống sau cái chết, hoặc vào địa ngục, hoặc lên thiên đàng, nhưng không công nhận có kiếp trước. Theo quan điểm của Thiên chúa giáo, chính đời sống hiện tại này được Chúa tạo nên. Nếu chân thành tin tưởng điều này, chính đức tin ấy sẽ mang lại cảm giác gần gũi thân thiết với Chúa. Vì thấy đời sống mình đây là tạo phẩm của Chúa nên sinh lòng kính ngưỡng sâu xa, từ đó khởi ước nguyện muốn sống đời sống này sao cho đúng với ý Chúa, nhờ vậy khai mở được tiềm năng sung mãn nhất của con người.

Cũng có người cho rằng mình phải tự gánh lấy trách nhiệm đời sống của chính mình. Loại tư tưởng này có khi rất hữu hiệu, có thể giúp chúng ta phát huy tiềm năng tốt đẹp của con người. Khi sống theo tinh thần này, mỗi cá nhân phải tự chịu trách nhiệm cho toàn bộ hành vi và thái độ của mình, tất cả những gì xảy ra đều tùy thuộc vào hai vai mình gánh vác. Chân thành tin tưởng như vậy sẽ trở thành những người sống có kỷ luật, có tinh thần trách nhiệm trong việc thực hiện lòng yêu thương bác ái. Như vậy, dù đường đi có khác, điểm đến nói chung đều tương tự như nhau.

BẢO TỒN TRUYỀN THỐNG RIÊNG

Mỗi khi nghĩ như vậy, tôi càng thêm kính trọng các tôn giáo lớn trong nhân loại, và lại càng ý thức sâu xa hơn giá trị của sự hiện diện của nhiều tôn giáo. Các tôn giáo lớn đã phục vụ cho nhu cầu tinh thần của hàng triệu triệu người trong quá khứ, đang tiếp tục và sẽ mãi tiếp tục như vậy trong tương lai. Hiểu như vậy, tôi khuyến khích mọi người dù muốn học hỏi thêm ở những truyền thống khác, ví dụ như Phật giáo, hãy cứ nên bảo tồn truyền thống riêng của mình. Thay đổi tôn giáo là chuyện hệ trọng, không thể quyết định hời hợt. Mỗi truyền thống tôn giáo đều tùy theo môi trường lịch sử, văn hóa và xã hội mà phát triển khác nhau. Vì vậy, tùy cá nhân, tùy hoàn cảnh, truyền thống này có khi thích hợp hơn truyền thống kia. Mỗi người phải tự biết tôn giáo nào là thích hợp nhất cho mình, không ai khác có thể quyết định dùm. Vì lý do đó, không bao giờ nên tranh dành tín đồ, truyền bá áp đặt tôn giáo, không thể cho rằng chỉ tôn giáo mình theo mới là tốt nhất và đúng nhất.

Cho nên mỗi khi nói về Phật pháp với người Tây phương, đến từ nhiều nguồn gốc tín ngưỡng khác nhau, tôi đều cảm thấy ngại. Tôi không có ý truyền bá Phật giáo. Chỉ là trong hàng triệu người, có khi có một vài người cảm thấy Phật giáo thích hợp với họ hơn. Nhưng dù những người này sẵn sàng từ bỏ tôn giáo của mình để theo Phật giáo chăng nữa, cũng vẫn nên suy xét lại cho thật kỹ, về Phật pháp, về quyết định thay tôn giáo của mình. Chỉ khi nào đã suy nghĩ cặn kẽ, suy xét thấu đáo, chừng đó mới có thể quyết định Phật giáo có thật sự thích hợp và hữu hiệu đối với mình hay không

Dù vậy, tôi vẫn nghĩ rằng có chút niềm tin nào đó vẫn hơn là không tin gì cả. Tôi tin chắc rằng những người chỉ biết có đời sống này thôi, chỉ nghĩ đến lợi lạc thế tục trước mắt, sẽ không bao giờ tìm được niềm vui chân chính. Tinh thần duy vật thuần túy không bao giờ có thể mang lại hạnh phúc lâu bền. Khi còn trẻ, thể xác và tinh thần đều tráng kiện, người ta cảm thấy thoải mái, thấy mình làm chủ đời sống của chính mình, nên dễ dàng kết luận rằng chẳng cần phải tin tưởng hay suy nghĩ gì sâu xa. Nhưng thời gian trôi qua, sự việc rồi thay đổi, ai cũng già, cũng bịnh, cũng chết. Với những điều không thể tránh khỏi này, hoặc với những tai họa bất ngờ mà tiền tài không thể cứu, rồi sẽ có lúc chúng ta thấy được giới hạn của đời sống vật chất. Lúc ấy sẽ thấy đời sống tinh thần, ví dụ như sống thuận theo Phật pháp, có lẽ thích hợp hơn.

CHIA SẺ GIÁ TRỊ TINH THẦN CHUNG

Sống trong thế giới đa dạng với nhiều truyền thống tôn giáo khác nhau, người có đạo nên tôn trọng lẫn nhau, nên đối thoại, trao đổi kinh nghiệm cho nhau. Khởi đầu cuộc đối thoại như vậy, hai bên phải ý thức rõ ràng đâu là điểm tương đồng, và nhất là phải ý thức cho thật rõ đâu là điểm khác biệt giữa tôn giáo của mình và của người. Hơn nữa, phải xét xem đâu là nguyên nhân phát sinh ra loại tôn giáo ấy, xét trên lãnh vực chính trị, văn hóa, xã hội, và ngay cả lãnh vực cá nhân con người, nói chung về những yếu tố chính yếu ảnh hưởng sự hình thành và phát triển của một tôn giáo. Trong một tầm vóc nào đó, những điều này sẽ giúp hiểu rõ hơn vì sao lại có một tôn giáo như thế. Sau khi đã nhận định rõ ràng nguyên nhân và sự khác biệt giữa hai tôn giáo, bấy giờ có thể trở lại quan sát trên một phương diện khác, xem hệ thống triết lý khác nhau đưa đến những kết quả tương đồng ra sao. Ðối thoại như vậy sẽ làm nảy nở lòng chân thành ngưỡng mộ và tôn trọng các truyền thống tôn giáo khác.

Thật ra, phải nói rằng có hai loại đối thoại khác nhau giữa tôn giáo. Hoặc thiên về lãnh vực bác học, dùng trí thông minh để so sánh và nhận định về những điểm giống nhau và khác nhau. Hoặc trao đổi kinh nghiệm hành trì giữa những bậc chân tu trong mỗi tôn giáo. Ðối với riêng tôi, loại đối thoại thứ hai này đã giúp tôi hiểu được sâu hơn nhiều truyền thống tu hành khác.

Dùng đối thoại để san sẻ giá trị tinh thần với người ngoại đạo thật ra chỉ là một cách. Còn nhiều cách khác, ví dụ như hành hương về vùng đất thánh của các tôn giáo khác, hoặc nếu có thể cùng cầu nguyện chung với nhau, hoặc ngồi thiền trong im lặng chung với nhau. Mỗi khi có cơ hội thuận tiện, tôi đều hành hương đến các vùng đất thánh, đã viếng thăm nhiều đền thờ ở thành Jerusalem, thăm Lourdes ở Pháp, và nhiều nơi chốn linh thiêng ở Ấn Độ.

Có nhiều tôn giáo ủng hộ nền hòa bình thế giới và ủng hộ tinh thần hòa hợp nhân loại. Vì vậy, còn một cách có thể giúp chúng ta phát triển tinh thần tôn trọng lẫn nhau, đó là lãnh tụ của nhiều tôn giáo khác nhau cùng ngồi lại ở một nơi, và cùng nói về giá trị căn bản chung của thế giới con người.

Giám mục Desmond Tutu ở Nam Phi có lần nói với tôi hãy còn một cách khác để chia sẻ năng lực của tôn giáo: bao giờ trên thế giới xảy ra thảm họa hay thiên tai, người từ nhiều truyền thống tín ngưỡng khác nhau có thể cùng chung sức giúp kẻ hoạn nạn, qua đó phơi bày trái tim tôn giáo bằng chính hành động của mình. Tôi nghĩ đây là một ý kiến rất hay, hơn nữa, nếu xét về thực tế, đó cũng là một cơ hội tốt giúp người từ nhiều tôn giáo có dịp gặp gỡ làm quen với nhau. Tôi có hứa với Giám mục Tutu là bao giờ có dịp tôi sẽ nhắc đến điều này. Bây giờ tôi đã làm trọn lời hứa của mình!

Vậy nền tảng dẫn đến đối thoại và dung hòa tôn giáo đã có sẵn, cả phương pháp thực hiện cũng có sẵn. Sự dung hòa này luôn cần được xây dựng và bảo toàn, nếu không, không khí bất hòa sẽ phát sinh. Tệ hơn, sẽ biến thành mâu thuẫn, tranh chấp, đưa đến đổ máu, thậm chí dẫn đến chiến tranh. Sự khác biệt trong tôn giáo và tinh thần thiếu khoan dung thường là nguyên nhân chính của nhiều cuộc tranh chấp. Chức năng của tôn giáo đúng ra là để làm nguội khí bất hòa, hóa giải tranh chấp, mang lại hòa bình. Nếu chính tôn giáo trở thành lý do xung đột thì không còn gì bi thảm cho bằng. Chừng đó, tôn giáo sẽ chẳng mang lại được gì cho nhân loại, tệ hơn, sẽ trở thành tai họa. Dù vậy, tôi không tin tôn giáo đáng bỏ đi; tôn giáo thật sự vẫn có khả năng làm nền tảng nuôi dưỡng hòa bình cho nhân loại.

Ngoài ra, dù chúng ta có thể đếm ra nhiều lợi điểm của nền kỹ thuật tân tiến, hay của cái mà chúng ta gọi là “đời sống tiến bộ”, vẫn hãy còn những vấn đề mà kỹ thuật và tiền tài không thể giải quyết: cảm giác bất an, sợ hãi, giận dữ, buồn phiền mỗi khi gặp cảnh mất mát hay biệt ly. Thêm vào đó, trong đời sống hàng ngày, lúc nào chúng ta cũng đang than phiền vì chuyện này, hay chuyện nọ. Tôi thường như vậy, và tin rằng quí vị cũng giống như tôi.

   Ðó là một vài tính chất căn bản của kiếp sống con người, đã như vậy từ ngàn năm, hoặc có khi từ cả triệu năm rồi. Những vấn đề này chỉ biến mất khi tâm quân bình an lạc. Mọi tôn giáo đều quan tâm đến vấn đề này, dưới hình thức này, hay dưới hình thức khác. Vì vậy, dù hôm nay chúng ta đã bước qua thế kỷ thứ 21, vai trò của tôn giáo vẫn vô cùng trọng yếu, vì tôn giáo có khả năng mang lại bình yên an lạc cho tâm con người.

Chúng ta cần tôn giáo để phát huy hòa bình: hòa bình trong tâm tưởng, và hòa bình cho nhân loại. Ðó là vai trò chính yếu của tôn giáo ngày nay. Ðể thực hiện mục đích này, thái độ dung hòa tôn giáo là điều không thể thiếu.

TRAU DỒI HỌC HỎI TỪ CÁC GIÁO THUYẾT KHÁC

Tôi không bao giờ khuyến khích ai từ bỏ tôn giáo của chính mình để theo tôn giáo khác, nhưng lại tin rằng rất nên trau dồi học hỏi thêm về những phương pháp chuyển hóa tâm thức của các tôn giáo khác. Nói ví dụ, tôi có vài người bạn Thiên chúa giáo, dù hết lòng tin tưởng tôn giáo của họ, vẫn học hỏi phương pháp tập trung tâm trí, luyện tâm an định của truyền thống Ấn Độ cổ. Họ cũng mượn vài phương pháp thiền định và quán tưởng trong Phật giáo, nhằm mục đích phát triển lòng từ bi bác ái, cũng như phương pháp luyện tính nhẫn nại. Những người bạn Thiên Chúa giáo mộ đạo này tuy hết lòng với tôn giáo của họ, vẫn thu lượm được nhiều điều tích cực từ những tôn giáo khác. Tôi nghĩ làm như vậy rất hay, sẽ được nhiều lợi lạc.

Tương tự như vậy, Phật tử có thể học hỏi trau dồi thêm từ Thiên chúa giáo. Ví dụ như hoạt động xã hội. Thiên Chúa giáo có một quá trình lịch sử lâu năm về công tác hoạt động xã hội, đặc biệt trên hai lãnh vực y tế và giáo dục. Xét về phần cống hiến phụng sự con người qua công tác xã hội, Phật giáo thua Thiên Chúa giáo rất xa. Một người bạn Phật tử người Ðức đã từng nói với tôi rằng trong thời gian 40 năm gần đây, mặc dù có rất nhiều tu viện Tây Tạng được xây cất ở Nepal, nhưng lại chỉ xây lên được một vài nhà thương và một vài trường học lẻ tẻ. Người bạn này nhận xét rằng nếu là nhà thờ Thiên Chúa giáo thì con số nhà thờ được xây thêm sẽ tương đương với con số trường học và trạm y tế.  Nhận xét này quá đúng. Phật tử chắc chắn có thể học hỏi thêm về lãnh vực này. Mặt khác, có vài người bạn Thiên Chúa giáo của tôi tỏ ra rất hứng thú với triết lý Phật giáo, nhất là với thuyết tánh không vô ngã. Trong trường hợp này, tôi nhắc nhở thuyết tánh không là nét đặc thù của Phật giáo, là giáo thuyết cho rằng mọi sự hoàn toàn không hiện hữu một cách tuyệt đối và độc lập. Nếu hết lòng với tôn giáo của mình, đừng nên đào quá sâu vào lãnh vực này trong Phật giáo. Cần thận trọng như vậy, vì nếu đào sâu vào thuyết tánh không của Phật giáo, chiêm nghiệm tư duy quá lâu ở đó, sẽ có nguy cơ làm tiêu tán đức tin của mình nơi đấng Sáng tạo, một đấng tối cao, tuyệt đối, độc lập, vĩnh hằng, nói tóm lại, hoàn toàn trái ngược với tánh không.

Lại có người chân thành ngưỡng mộ cả hai tôn giáo Phật và Thiên Chúa, nhất là lời dạy của đức Phật và của đức Chúa Jesus. Ðương nhiên kính trọng nhiều vị thầy, nhiều giáo thuyết là điều đáng quí. Nếu quí vị nằm trong trường hợp này, lúc ban đầu quí vị có thể đồng thời tu tập theo cả hai bên, Phật giáo và Thiên chúa giáo. Nhưng khi đến một trình độ nào đó, tự nhiên sẽ có nhu cầu chọn một trong hai con đường, vì chỉ như vậy mới có thể theo trọn toàn bộ hệ thống triết lý siêu hình của con đường mình chọn lựa.

Ðiều này có thể ví với việc học. Chương trình phổ thông từ tiểu học đến hết trung học nói chung luôn giống nhau. Sau đó, nếu muốn muốn học cao hơn, lấy khả năng chuyên môn hay học cao học, tiến sĩ, bắt buộc phải chọn chuyên ngành. Lãnh vực tinh thần cũng vậy, càng tiến xa trên đường tu càng cần chọn theo một tôn giáo, một chân lý. Theo đó, tuy xã hội con người nói chung cần nuôi dưỡng tinh thần rộng mở với nhiều tôn giáo nhiều chân lý, nhưng xét trên phương diện cá nhân, phải tự chọn cho mình một con đường, một chân lý.

trở lại Mục Lục

Chương 3. Căn bản Phật giáo

ÐỊNH NGHĨA PHẬT GIÁO

Như chúng ta vừa thấy, thêm một tôn giáo là thêm một con đường tu tập cho nhân loại, còn riêng cho cá nhân từng người thì phải nên chuyên tâm chọn một. Vậy bây giờ tôi xin nói về đường tu mà cá nhân tôi có nhiều kinh nghiệm nhất, đó là con đường Phật giáo. Trước hết, hãy thử xét về vị trí của Phật giáo đối với những tôn giáo khác.

Tôn giáo nói chung có thể được chia ra thành hai loại: hoặc công nhận có đấng Sáng tạo, gọi là tôn giáo hữu thần; hoặc không công nhận có đấng Sáng tạo, gọi là tôn giáo vô thần. Thiên Chúa giáo, Do Thái giáo, Hồi Giáo và Ấn Độ giáo là tôn giáo hữu thần. Còn Phật giáo, Kỳ-na giáo[v], và một nhánh của truyền thống Ấn Độ cổ gọi là Số luận[vi], là tôn giáo vô thần.

Tôn giáo vô thần có hai loại chính, công nhận hay không công nhận có ngã[vii], là một linh hồn vĩnh cửu, độc lập và trường tồn bất biến. Phật giáo là trường hợp duy nhất không công nhận có ngã. Nói cho thật chính xác, phủ nhận hiện hữu của một nguyên lý bất biến hay một linh hồn vĩnh cửu chính là điểm đặc thù tách lìa Phật giáo ra khỏi toàn bộ mọi tôn giáo vô thần khác.

Xét lại truyền thống Ấn Độ cổ, tôn giáo vô thần cũng có thể chia thành hai loại khác nhau: tin hay không tin có tái sinh luân hồi. Tôn giáo tin có tái sinh luân hồi lại được chia thành hai loại, tin hay không tin có luân hồi và giải thoát luân hồi. Phật giáo đồng thời công nhận có tái sinh luân hồi và giải thoát luân hồi. Giải thoát này, Phạn ngữ gọi là moskha.

Xét xa hơn nữa, trong số những giáo thuyết công nhận có giải thoát, có giáo thuyết cho rằng giải thoát có nghĩa là thoát khỏi cõi hiện hữu này để đến với một cõi nào khác ở bên ngoài, lại có giáo thuyết lại cho rằng giải thoát là đạt đến một trạng huống tâm linh đặc biệt. Phật giáo thuộc loại sau, cho rằng giải thoát luân hồi là trạng huống đặc biệt của Tâm. Phân biệt rõ rệt những khác biệt nói trên như vậy rồi, bây giờ tất cả những gì tôi nói tiếp theo đây đều thuộc về phần giáo lý thuần túy Phật giáo.

ÐỨC PHẬT

Xét theo tầm nhìn thế tục, tôn giáo mà chúng ta gọi là Phật giáo khởi đầu từ hơn 2500 năm về trước. Thật ra, cho đến nay, các nhà nghiên cứu Phật giáo vẫn chưa đồng ý về ngày đản sinh của đức Phật lịch sử, ngài Tất đạt Cồ đàm Thích Ca Mâu Ni. Ða số các nhà học giả Tây Phương cho rằng đức Phật sinh ra khoảng 2500 năm trước. Một vài vị học giả Tây Tạng, như ngài Sakya Pandita, lại cho rằng đức Phật sinh ra từ 3000 năm về trước. Còn một thuyết thứ ba cho rằng đức Phật sống vào khoảng 2900 năm về trước.

Là Phật tử nhưng lại không thể biết ngày đản sinh của đức Phật Thích Ca, đấng bổn sư giáo chủ Phật giáo, tôi thấy như vậy thật quá lúng túng. Tôi thật sự cảm thấy chúng ta cần phải nghĩ đến chuyện phân chất Xá lợi Phật, với trọn tấm lòng tôn kính đương nhiên phải có. Xá lợi chân chính của đức Phật đến nay vẫn còn. Phải như vậy mới có hy vọng soi sáng được vấn đề này.

Ngoài chi tiết này ra, nói chung khi nhìn về cuộc đời của đức Phật Thích Ca, chúng ta thấy đức Phật ngày xưa đã trải qua quá trình chuyển hóa tâm thức. Sinh ra là một vị hoàng tử, lớn lên trong vàng son, ngài vẫn từ bỏ hoàng cung để chọn đường tu khổ hạnh. Trải qua sáu năm ép xác cực kỳ khắc khổ, ngài thấy lối tu này không mang lại kết quả nên đã từ bỏ con đường khổ hạnh để giản dị ngồi xuống gốc cây, gọi là cội bồ đề, nguyện sẽ ngồi như vậy cho đến khi đạt giác ngộ giải thoát. Trải qua thời gian dài đầy khó nhọc, đức Phật cuối cùng đạt vô thượng bồ đề, là tuệ giác tối thượng viên mãn.

Cuộc đời của đức Phật là ví dụ điển hình cho một nguyên lý rất quan trọng cần phải thấy trên đường tu, đó là muốn tu thì phải cố gắng. Cuộc đời của nhiều vị thánh nhân khác cũng đã chứng minh điều này, ví dụ như đức Chúa Jesus, hay vị Thánh tiên tri Hồi giáo Mohammed. Hơn nữa, theo tôi nghĩ, nếu muốn đạt đến thành tựu cao nhất trong tôn giáo của mình, bắt buộc phải quyết tâm và kiên trì bước qua cả một quá trình tu tập gian nan. Trong Phật giáo, tôi thấy có nhiều Phật tử mang ý nghĩ, dù chỉ là ý nghĩ sâu kín trong tiềm thức, rằng “Ðức Phật trải qua nhiều khó nhọc để đạt giác ngộ chứ tôi thì không cần. Tôi thì cứ tiếp tục sống thoải mái và rồi vẫn sẽ đạt giác ngộ được như thường”. Có lẽ họ nghĩ rằng vì một lý do nào đó họ may mắn hơn đức Phật, có thể đạt chứng ngộ bằng như Phật mà chẳng cần dụng công cũng không cần xả bỏ điều gì cả. Theo tôi thấy, nghĩ như vậy là lầm.

Ðức Phật đã chọn đời sống đơn giản với tâm buông xả chân thật. Noi theo đó, những người đệ tử đầu tiên của đức Phật có được nền tảng tu hành rất vững chắc dựa trên phạm hạnh [đời sống xuất gia độc thân]. Vì vậy xuyên qua quá trình lịch sử của Phật giáo, tăng đoàn đã đóng vai trò rất quan trọng trong công cuộc hoằng dương Phật pháp.

Có người không những cho rằng mọi cố gắng mọi buông xả đều không cần thiết, thậm chí họ còn nghĩ giới hạnh và giới luật đều thừa thãi, không phải là cốt tủy của Phật pháp. Thật ra, nếu chịu khó quan sát, chúng ta sẽ thấy mỗi giới luật đều xuất phát từ lời dạy của Phật: khi đệ tử vấp phải khó khăn trên đường tu, Phật dạy cho cách ứng phó. Toàn bộ giới luật và cung cách hành xử của tăng ni xuất phát từ chính lời Phật dạy, rồi từ đó mà thành qui củ của nếp sống xuất gia. Ngoài ra, Phật cũng có giải thích cặn kẽ về lãnh vực triết lý để giúp đệ tử hiểu rõ hơn ý nghĩa sâu xa của giới luật.

Vậy, Phật tử nên noi theo gương của đức Phật cùng các vị đệ tử đầu tiên. Tuy Phật giáo cần thích ứng với nền văn hóa văn minh thời đại mới, nhưng giới hạnh và kỷ luật vẫn luôn là yếu tố không thể thiếu trên con đường chuyển hóa tâm thức. Muốn đạt đến thành tựu của Ðịnh và Tuệ mà Phật chỉ đường cho chúng ta đi, cần phải hiểu Giới là yếu tố không thể thiếu. Vì vậy, chúng ta phải cố gắng chịu đựng khó khăn, nghiêm giữ giới hạnh.

THỜI KỲ CHUYỂN BÁNH XE CHÁNH PHÁP THỨ NHẤT[viii]

Sau khi thành tựu Phật quả dưới cội bồ đề, tại Ba la nại quốc[ix], đức Phật đã thuyết giảng bài pháp đầu tiên để chia sẻ thành tựu giác ngộ với mọi người. Bài pháp này mở đầu “thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất”. Chữ chánh pháp ở đây dùng để chỉ lời giáo huấn của Phật. Trong lần thuyết pháp ấy, Phật giảng về nền tảng của toàn bộ Phật pháp: Tứ diệu đế.

Tứ diệu đế là chân lý về khổ [Khổ đế], chân lý về nguyên nhân của khổ [Tập đế], chân lý về khả năng chấm dứt khổ [Diệt đế], và chân lý về con đường dẫn đến sự thoát khổ [Ðạo đế]. Nói cho thật ngắn gọn, Tứ diệu đế dạy rằng ai cũng muốn hạnh phúc, không ai muốn khổ đau. Khổ đau mà chúng ta muốn tránh, vốn là kết quả của chuỗi nhân quả có từ trước khi chúng ta ra đời. Nếu muốn hoàn thành nguyện vọng thoát khổ, cần phải hiểu rõ nhân duyên của khổ, nghĩa là vì sao mà có khổ, khổ phát sinh trong trường hợp nào, rồi dựa vào đó mà nỗ lực diệt trừ cái khổ. Ngoài ra, nhân duyên của hạnh phúc cũng rất quan trọng, chúng ta cần hiểu rõ để có thể chủ động mang hạnh phúc về. Ðó chính là tinh túy của Tứ diệu đế.

Xây dựng xong nền tảng giải thoát bằng Tứ diệu đế, đức Phật khai triển rộng hơn, dạy về ba mươi bảy nấc thang trên đường tu giải thoát, được gọi là ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Ba mươi bảy phẩm này dạy cặn kẽ phương pháp tu theo Tứ diệu đế, bao gồm hai thành phần: chỉ (shamata) và quán  (vipashana). Trong số ba mươi bảy phẩm trợ đạo, có nhiều phẩm liên quan đến cả hai sắc thái đặc biệt này của Tâm.

Bốn phẩm đầu trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo là bốn cơ sở tỉnh giác [tứ niệm xứ]

1. Cơ sở tỉnh giác của thân thể [Thân]
2. Cơ sở tỉnh giác của cảm nhận [Thọ]
3. Cơ sở tỉnh giác của tâm thức [Tâm]
4. Cơ sở tỉnh giác của sự vật [Pháp]

Khi tu Tứ niệm xứ được thuần thục, hành giả trở nên siêng năng tinh tấn đối với các điều lành. Vì vậy bốn phẩm tiếp theo là bốn nỗ lực chính xác [tứ chánh cần]:

5. Việc ác đã sinh, nỗ lực làm cho mau dứt.
6. Việc ác chưa sinh, nỗ lực ngăn không cho sinh ra
7. Việc thiện đã sinh, nỗ lực làm cho tăng trưởng
8. Việc thiện chưa sinh, nỗ lực làm cho mau sinh.

Một khi có được khả năng tự chế và tỉnh giác, hành giả sẽ dễ dàng tiến xa hơn trên lãnh vực tu thiền chỉ [samatha], rồi nhờ tâm định tĩnh mà có thể vận dụng tâm thức làm những việc người thường không thể làm. Vì những việc làm này đòi hỏi một trạng thái tâm thức thuần thục và tập trung phi thường, nên có khi gọi là “thần thông”. Do đó, bốn phẩm tiếp theo sau là bốn hoạt động phi thường [tứ thần túc]:

9. Ước nguyện phi thường [Dục]
10. Tinh tiến phi thường [Tiến]
11. Chú tâm phi thường [Niệm]
12. Quán trí phi thường [Trạch pháp]

Tất cả mười hai phẩm nói trên đều liên quan đến phương pháp giúp hành giả phát triển khả năng chuyên chú vào một đề mục nhất định. Rồi nhờ phát triển khả năng chuyên chú này mà mọi chức năng khác của tâm thức đều được phát triển. Do đó, tiếp theo là năm căn [ngũ căn – căn bản của thiện pháp]:

13. Tín căn
14. Tiến căn
15. Niệm căn
16. Ðịnh căn
17. Tuệ căn

Năm căn này khi vững mạnh sẽ thành năm lực [ngũ lực]:

18. Tín lực
19. Tiến lực
20. Niệm lực
21. Ðịnh lực
22. Tuệ lực

Bao giờ thành tựu được năm lực, hành giả tự nhiên sẽ đủ khả năng tu tập phần tinh túy cốt tủy của Phật pháp, được gọi là tám con đường chân chính [bát chánh đạo]

23. Chánh kiến
24. Chánh tư duy
25. Chánh ngữ
26. Chánh nghiệp
27. Chánh mệnh
28. Chánh tiến
29. Chánh niệm
30. Chánh định

Bảy phẩm cuối cùng trong danh sách này được gọi là bảy nhánh bồ đề [thất giác chi hay thất giác bồ đề]

31. Nhớ nghĩ một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Niệm giác chi]
32. Quán xét một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Trạch pháp giác chi][x]
33. Nỗ lực một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Tiến giác chi]
34. Vui vẻ một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Hỉ giác chi]
35. Tâm nhẹ nhàng một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Khinh an giác chi]
36. Tâm định tĩnh một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Ðịnh giác chi]
37. Tâm bình đẳng một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Xả giác chi]

Ba mươi bảy phẩm trợ đạo là nội dung của phương pháp tu dựa theo Tứ diệu đế, và cũng là nội dung của truyền thống Phật giáo Pa-li. Phật giáo Pa-li có thể được xem là nền móng của toàn bộ Phật pháp. Ðây là bánh xe chánh pháp Phật chuyển trong thời kỳ đầu tiên.

MƯỜI HAI DUYÊN KHỞI

Luật nhân quả là nền tảng chi phối Tứ diệu đế: Tứ diệu đế chính là biểu hiện của nhân quả. Mối tương quan giữa bốn chân lý [Tứ diệu đế] được Phật giải thích qua mười hai duyên khởi ([3]). Mười hai duyên khởi là giáo pháp dựa trên nhận định sau đây: tất cả mọi hiện tượng – mọi kinh nghiệm, sự vật hay sự kiện- đều sinh ra từ khối tập hợp của nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh khác nhau. Cần phải hiểu thật rõ giáo pháp này, vì đây là nền tảng của tánh không Phật dạy, mà tánh không lại là nội dung của Tâm Kinh. Mười hai duyên khởi gồm có:

1. Vô minh [mù quáng]
2. Hành [hoạt động]
3. Thức [nghiệp thức]
4. Danh sắc [tập hợp tâm lý vật lý]
5. Lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng]
6. Xúc [giao tiếp]
7. Thọ [cảm giác]
8. Ái [lưu luyến]
9. Thủ [bám víu]
10. Hữu [hiện hữu]
11. Sanh [sinh ra]
12. Lão tử [già và chết]

Chu kỳ nhân duyên đi từ vòng xích đầu tiên (vô minh) đến vòng xích cuối cùng (già và chết) là quá trình luân chuyển của đời sống ô nhiễm bất giác. Nếu nhìn từ khía cạnh chấm dứt hiện tượng ô nhiễm, chu kỳ nhân duyên thay vì quay xuôi theo dòng tạo tác, trở lại quay ngược, bắt đầu bằng chấm dứt già và chết, rồi đến chấm dứt sinh, hữu v.v… Ngược vòng như vậy, gọi là quá trình hoàn diệt ô nhiễm, dẫn đến cõi thanh tịnh giác ngộ. Vì vậy mười hai duyên khởi đồng thời biểu hiện cả hai lãnh vực ô nhiễm và thanh tịnh.

Xuyên qua mười hai duyên khởi, Phật dạy rằng bất cứ điều gì, kể cả kinh nghiệm tâm lý, đều khởi sinh tùy vào sự hội tụ của nguyên nhân và hoàn cảnh [nhân và duyên]. Hiểu như vậy sẽ giúp chúng ta thấy rõ mối tương quan chặt chẽ giữa mọi sự, vì mọi sự ngay từ bản chất đã là duyên sinh[xi], hoàn toàn tùy thuộc vào những yếu tố bên ngoài mà khởi sinh.

Phật dạy rằng bất cứ điều gì hễ đã là duyên sinh thì không thể mang tính chất cố định độc lập. Vì không thể vừa tùy thuộc vào yếu tố bên ngoài, lại vừa không tùy thuộc vào cái gì cả. Do đó mà nói, đã là duyên sinh thì ngay từ căn bản phải là Không.

Quí vị có thể thắc mắc, như vậy thì đã sao, các hiện tượng có hiện hữu độc lập hay không, có gì quan trọng lắm đâu. Phật nói điều này rất quan trọng, vì hiểu được thực chất của tánh không nói trên thì sẽ vượt thoát mọi khổ đau. Vậy làm sao có thể hiểu được tánh không? Mười hai duyên khởi cho thấy đời sống bất giác bắt nguồn từ vòng xích đầu tiên là vô-minh-căn-bản[xii], nghĩa là mê muội không thấy được thật tánh của thực tại. Phật giáo có nhiều giáo pháp rất tinh tế chi li giải thích về tâm thức con người, chỉ là để giúp Phật tử nhận diện và loại trừ thứ vô-minh-căn-bản này. Thật ra, biểu hiện tiêu biểu nhất của vô minh nằm ngay trong đời sống tâm lý và tình cảm của chúng ta. Muốn thật sự thấy được vì sao hiểu về vô minh sẽ giúp chúng ta thoát khổ đau, trước hết cần phải hiểu cho thật rõ thế nào là phiền não.

PHIỀN NÃO

Có rất nhiều kinh điển Phật giáo giải thích cặn kẽ về bản chất của phiền não và về nhu cầu loại bỏ phiền não. Danh từ phiền não, tiếng Phạn gọi là klesha, tiếng Tạng gọi là nyon mong (nguyên văn nyon mong có nghĩa là “xung đột nội tại”). Tính chất tự nhiên của phiền não là khiến nội tâm xáo động, từ đó hình thành khổ đau.

Khi chúng ta nói muốn thoát khổ đau đạt hạnh phúc, đương nhiên điều chúng ta muốn nói đến chính là kinh nghiệm nội tâm: muốn tâm này hết khổ đau, được hạnh phúc. Vậy hãy thử nhìn kỹ lại xem kinh nghiệm nội tâm nói ở đây thật ra là nghĩa gì.

Kinh nghiệm nội tâm có thể được chia thành hai phần chính: kinh nghiệm đến từ giác quan, như từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân [nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân]; và kinh nghiệm của chính tâm thức [ý]. Nếu giác quan mang đến cảm giác đau đớn hay khó chịu cho thể xác, chúng ta sẽ cho đó là khổ đau. Còn nếu giác quan mang lại cảm giác thoải mái cho thể xác, chúng ta sẽ cho đó là hạnh phúc. Vậy giác quan có khả năng mang lại một mức độ hạnh phúc hay khổ đau nào đó.

Dù vậy, kinh nghiệm đáng kể nhất vẫn là ý. Xét cho thật kỹ sẽ thấy phần lớn cảm giác khổ đau hay hạnh phúc đều phát sinh từ những chao động tâm lý tình cảm. Ðây là kết quả của phiền não, của klesha. Phiền não đồng nghĩa với tất cả mọi tâm lý tiêu cực mà con người trải qua, như là ham muốn, tham lam, ác cảm, hận thù, sân hận, kiêu căng, ganh ghét. Phiền não vừa dấy lên, tâm liền chao động. Phật giáo đếm ra nhiều loại phiền não khác nhau, có sáu loại căn bản phiền não và hai mươi loại phiền não phụ [tùy phiền não] ([4]).

Chịu khó quan sát kinh nghiệm của chính mình sẽ thấy được vai trò của phiền não trong đời sống hàng ngày. Nhìn vào thế giới nội tâm, có khi chúng ta thấy “hôm nay tôi bình an hạnh phúc”, hay là “hôm nay tôi bất an phiền muộn”. Hai trường hợp này khác nhau ở chỗ khi an lạc, tâm trí chúng ta ít bị phiền não chi phối, còn khi bất an, phiền não đóng vai trò chủ động. Thật ra, lúc nào phiền não cũng hiện diện, quấy động tâm trí chúng ta. Khi gặp việc không vừa ý, chúng ta luôn trách móc những yếu tố bên ngoài, cho rằng vì người này không tốt, vì việc kia không hay, nên chúng ta mới phải bất an lo lắng. Nhưng sự thật chỉ có phiền não mới có khả năng khiến tâm chúng ta chao động. Ngài Tịch Thiên, một vị cao tăng Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ tám, có nói như sau,

“Phật tử chân chính / Khi gặp nghịch cảnh,

An định vững vàng / Đứng yên như cây”.

Qua câu nói đó, ngài Tịch Thiên nhắc nhở nghịch cảnh tự nó không nhất thiết phải khiến tâm xáo trộn. Ngay trong cảnh ngộ khắc khe nhất, nguyên do chính của khổ đau vẫn là vì tâm chưa thuần nên bị phiền não chi phối ([5]). Nếu không hiểu được điều này, chúng ta sẽ tiếp tục dung túng phiền não, thậm chí còn góp tay giúp phiền não lộng hành, tỉ dụ cứ mãi rót thêm dầu vào ngọn lửa thù hận.

Bản chất của phiền não chỉ là kinh nghiệm tâm thức, chủ quan, tương đối, hoàn toàn không có cơ sở khách quan tuyệt đối nào cả. Hãy thử tưởng tượng món ăn chúng ta đặc biệt ghét, đến nỗi chỉ nhìn thôi đã cảm thấy cực kỳ khó chịu. Khi nghĩ tới món ăn đó, cảm giác ghê tởm sẽ hiện ra trong trí. Loại phiền não này nếu thật sự có cơ sở khách quan tuyệt đối, lẽ ra bất cứ một ai, trong bất cứ hoàn cảnh nào, cứ hễ gặp món ăn đó sẽ đều thấy ớn như nhau. Nói cách khác, mọi người sẽ có cùng một phản ứng trước cùng một món ăn. Thực tế dĩ nhiên không làm gì có chuyện như vậy.

Người xứ này có thể ghét món ăn mà người xứ khác thấy ngon tuyệt vời. Mỗi người có thể tự tạo cho mình một thói quen ăn uống, có thể tập thích một món ăn mà mình trước đây không thấy ngon. Tất cả những điều này cho thấy tính chất đáng ưa hay đáng ghét thật ra chỉ tùy vào cảm giác chủ quan chứ không phải là tính chất cố định của đối tượng.

Hãy thử lấy ví dụ khác: ai rồi cũng sẽ già sẽ chết. Tuổi già và cái chết là lẽ tất nhiên của đời sống con người, không ai có thể chối cãi. Tuy vậy có nhiều người, nhất là người Tây phương, lại không chấp nhận tuổi già và cái chết. Ðến nỗi người già trong xã hội bị ruồng rẫy khinh rẻ. Nếu chúng ta quan sát tập quán của nhiều nền văn hóa khác nhau, sẽ thấy có xã hội, ví dụ như Tây Tạng, quan niệm rất khác về tuổi già và cái chết. Tuổi càng cao càng được kính trọng. Theo đó điều bị khinh thường trong nền văn hóa này có khi lại được nể trọng trong nền văn hóa khác. Còn hiện tượng già và chết, tự nó, không có một giá trị nội tại nào cả.

Qua những ví dụ trên, chúng ta thấy cùng một hoàn cảnh, tùy thái độ và nhận thức của mỗi người mà đưa đến nhiều loại kinh nghiệm khác nhau. Thái độ và nhận thức đến từ ý tưởng và tình cảm. Ý tưởng và tình cảm lại đến từ hai động cơ chính là ưa thích và ghét bỏ. Nếu thấy người, vật, hay sự kiện nào đáng ghét, tự dưng ta sẽ muốn lánh xa; lực đẩy ra này là nền tảng của mọi xung đột dẫn tới nhiều loại tâm lý ô nhiễm khác. Ngược lại, nếu thấy một người, vật, hay sự kiện nào đáng ưa, tự dưng ta sẽ thấy ưa thích muốn gần gũi mãi; lực hút vào này là cơ sở của lòng ham muốn và mê đắm. Hai động lực hút vào đẩy ra của cảm giác ưa thích và ghét bỏ nói trên bao gồm toàn bộ mọi ràng buộc của con người trong cuộc sống.

Hiểu được như vậy, tự nhiên sẽ thấy khi nói “hôm nay tôi vui quá”, hay “hôm nay tôi buồn quá”, thật ra chỉ tùy cảm giác ưa thích hay ghét bỏ mà thành vui hay buồn. Nhưng nói như vậy không có nghĩa rằng cảm giác ưa thích hay ghét bỏ tự nó đã là phiền não. Chúng ta cần tìm hiểu cặn kẽ hơn xem cái gọi là ưa thích và ghét bỏ nói ở đây thật ra mang nghĩa gì.

Tất cả mọi hành động đều phát sinh từ thân, miệng hay ý. Nói cách khác, tất cả mọi hành động mà chúng ta có đều nằm trong phạm vi của việc làm, lời nói, hay ý nghĩ. Phật giáo gọi là nghiệp, nguyên văn tiếng Phạn là karma, nghĩa là “hành động”. Hành động luôn dẫn đến hậu quả. Ðây là điều Phật giáo gọi là nghiệp báo, hay là nhân quả. Như đã nói, Phật dạy chúng ta nên làm những gì tạo kết quả tốt [thiện nghiệp], đừng làm những gì tạo kết quả xấu [ác nghiệp]. Có một số hoạt động không thuộc quyền kiểm soát của tâm thức, ví dụ như phản xạ hay hoạt động sinh lý thực vật, vì không thuộc quyền kiểm soát của tâm thức nên tạo nghiệp trung tính, không tốt cũng không xấu. Còn lại, phần lớn hoạt động thường là có động cơ, có tác ý, vì  vậy bắt buộc phải là hành động phá hoại hay xây dựng.

Hành động phá hoại thường phát sinh từ trạng thái tâm thức xáo trộn, nghĩa là tâm thức bị phiền não tác động. Trong quá trình lịch sử của loài người, tâm phiền não bất thuần chính là thủ phạm của mọi hành động phá hoại, kể từ hành động nhỏ nhặt nhất như đưa tay đập một con ruồi, cho đến tất cả mọi tàn bạo kinh hoàng của chiến tranh. Chúng ta cần phải nhớ vô minh tự nó cũng là một loại phiền não, ví dụ như vì thiển cận không thấy được hậu quả của việc mình làm nên cứ mãi miết chạy theo cái lợi trước mắt. Nếu chịu khó quan sát cảm xúc mãnh liệt của lòng yêu thương hay tâm thù hận, sẽ thấy yêu thương và thù hận bắt nguồn từ khái niệm sai lầm về đối tượng. Và nếu chịu khó nhìn kỹ hơn chút nữa, sẽ thấy gốc rễ của mọi vấn đề nằm ở thái độ lầm lẫn bám vào khái niệm về cái tôi, về ngã. Không thấy được tánh không ở mình, ở người, chúng ta lầm lẫn cho rằng tôi với người khác là hai thực thể khách quan, tách lìa, độc lập.

Ngài Nguyệt Xứng[xiii], một nhà hiền triết Ấn Độ, sống vào thế kỷ thứ tám, có nói trong tác phẩm Ðường Vào Trung Quán như sau: bắt đầu là tâm chấp vào khái niệm về ngã, rồi khai triển rộng ra với những điều khác. Trước hết quí vị có khái niệm về “cái tôi”, rồi từ đó tin rằng có cái gọi là “của tôi”. Nhìn lại chính mình, sẽ thấy tâm càng chấp, phiền não càng nhiều, sức tàn phá của phiền não lại càng mạnh. Phiền não và tâm chấp ngã vốn có liên hệ mật thiết với nhau, nên cứ hễ tâm còn chấp thì phiền não còn choáng hết chỗ, niềm an lạc chân chính không thể phát sinh. Vì vậy mà gọi là bị ràng buộc trong luân hồi. Khổ đau chính là đời sống trong vòng nô lệ của vô minh.

Mặc dù phiền não có nhiều loại, nói chung có thể gom lại thành ba loại phiền não chính, là Tham, Sân và Si, được gọi chung là ba chất độc [tam độc] của tâm thức. Thuốc độc làm hại thân thể, khiến đớn đau thể xác, có khi lấy đi mạng sống con người. Tương tự như vậy, ba loại phiền não này cũng gây vất vả khổ sở, cũng có khi thúc ngắn mạng sống con người.

Rốt lại, phiền não không những mang lại khổ đau cho chính bản thân và cho người khác, mà lại còn cản trở hạnh phúc. Nhìn như vậy, những trạng thái tâm lý này mới đích thật là kẻ thù của chúng ta. Kẻ thù phía bên trong gian trá hiểm độc hơn bất cứ một kẻ thù nào của thế giới bên ngoài. Chúng ta có thể trốn thoát được kẻ thù bên ngoài, nhưng đối với kẻ thù bên trong, dù có trốn đi đâu phiền não cũng vẫn bám sát. Hơn nữa, kẻ thù bên trong sẽ luôn mãi là kẻ thù, không chút hy vọng chuyển thù thành bạn. Kẻ thù bên trong này, không trốn chỗ nào mà thoát được, không cách gì dẫn dụ về chung phía với mình, cũng không bao giờ ngừng tấn công. Vậy chúng ta phải làm sao?

ĐOẠN DIỆT GỐC RỄ KHỔ ĐAU

Hiểu được tánh không, chứng được thật tánh không của mọi hiện tượng, kể cả chính mình, bấy giờ có thể cởi bỏ cảm giác tiêu cực, nhờ đó thôi không làm điều xằng bậy. Từ đó giảm bớt nghiệp dữ, khiến kẻ thù bên trong phải yếu đi. Làm như vậy có thể từ từ hàn gắn được những lầm lẫn gây nên bởi vọng tâm chấp ngã và bởi những cảm xúc mãnh liệt do tâm này tạo ra. Bao giờ chúng ta bắt đầu có được chút tuệ giác về thật tánh không của bản ngã và của thực tại, lúc ấy sẽ là điểm khởi đầu của quá trình buông thả vọng tâm chấp ngã. Từ đấy trở đi, có thể bắt đầu đập vỡ gông cùm nô lệ của vô minh, bẻ gãy những đợt tấn công liên tiếp của kẻ thù nội tại. Khi vọng tâm chấp ngã yếu đi, chúng ta có thể phá vỡ được vòng quay của đời sống bất giác luân hồi. Và một khi đập tan được mắc xích đầu tiên là vô minh chấp ngã, bánh xe luân hồi sẽ bị chận đứng không thể luân chuyển về mắc xích thứ hai, nhờ đó tự giải thoát mình ra khỏi toàn bộ mọi kiếp tái sinh tiếp nối vô tận.

Nhưng nói như vậy, thật ra ý nghĩa như thế nào? Nói cái tôi chỉ là Không, không chừng lại tưởng rằng cá chân con người, với tất cả những nét đặc thù riêng, thật ra rỗng không, không hiện hữu. Sự thật đương nhiên không phải vậy. Kinh nghiệm bản thân cho thấy, vì chúng ta là nhân vật chủ động trong đời sống của chính mình, do đó nhất định phải có thật. Nhưng nếu như vậy, làm cách nào có thể hiểu được nội dung của tuệ giác vô ngã? Khi đến được với tuệ giác này rồi, chuyện gì sẽ xảy ra sau đó? Chúng ta cần hiểu cho thật rõ đối tượng phủ định ở đây là cái tôi mà tâm chúng ta lầm lẫn tin là có tự tánh độc lập. Còn cái tôi là hiện tượng qui ước phổ thông, vẫn được công nhận, không bị chối bỏ. Ðây là điểm cực kỳ quan trọng trong giáo thuyết Phật dạy về tánh không. Nếu không nắm vững được điểm này, Phật tử sẽ không thể hiểu được ý nghĩa chân thật của vô ngã. Trong phần sau, khi đi sâu hơn vào Tâm Kinh, điểm quan trọng này sẽ được giải thích cặn kẽ chi tiết hơn.

Vậy làm sao có thể thấy được tánh không một cách chính xác? Muốn đi theo đường tu Phật giáo, cần phát khởi tâm buông xả sâu xa, buông xả chính nền tảng của đời sống hiện tại, được thể hiện qua hợp thể tâm lý và vật lý [uẩn] đang chịu sự chi phối của nghiệp và phiền não. Không những đời sống bất giác là hậu quả của nhận thức sai lầm và của phiền não đã phạm trong quá khứ, mà còn là nguyên nhân dẫn tới mọi kinh nghiệm khổ đau trong hiện tại và trong tương lai. Vì vậy cần phải phát khởi chí nguyện phi thường muốn vượt thoát đời sống trói buộc này. Tinh túy của tâm buông xả[xiv] là nỗi khát khao muốn chiến thắng kẻ thù bên trong, chiến thắng phiền não.

Vậy “tâm buông xả” không phải là hành động từ bỏ tất cả sở hữu của mình, mà là một thái độ tinh thần. Bao giờ tâm còn bị vô minh chi phối, sẽ vẫn không còn chỗ cho hạnh phúc lâu bền xen vào. Chúng ta sẽ lo lắng hết điều này đến việc nọ. Ðể chận đứng vòng lẩn quẩn đó, cần phải hiểu thực chất khổ đau trong cõi sống này là gì và phải nuôi lấy tâm nguyện muốn vượt thoát. Ðó mới chính là tâm buông xả chân chính.

Vô số chu kỳ tiếp nối liên tục của các vòng sinh-tử-tử-sinh này được gọi là cõi Ta bà[xv]. Buông xả cõi Ta bà là để đến với niết bàn. Chữ niết bàn có nghĩa là “trạng thái vượt thoát ưu phiền”, được dùng để chỉ sự giải thoát luân hồi. “Trạng thái ưu phiền” mà niết bàn vượt thoát, chính là tâm phiền não. Vì vậy cần phải về nương dựa [qui y] nơi những chặng đường chuyển hóa tâm thức để hóa giải tâm lý phiền não, vì chính sự chuyển hóa này sẽ che chở cho chúng ta thoát ra khỏi vòng kềm tỏa của phiền não. Và rốt lại, chốn qui y cao nhất, chính là tâm tách lìa phiền não. Ðó là chánh pháp.

Trong quá trình tách lìa phiền não, chúng ta cần hóa giải loại phiền não thô lậu trước, rồi đi dần vào những lớp phiền não vi tế hơn. Trong Bốn Trăm Câu Tụng Về Trung Quán[xvi],  đại sư Thánh Thiên[xvii], một vị cao tăng Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ ba, có nói về ba giai đoạn loại bỏ tâm phiền não, như sau:

Trước tiên ngăn ngừa / không phạm điều ác
Kế tiếp ngăn ngừa / tâm lý chấp ngã
Sau rốt ngăn ngừa / khái niệm về ngã
Sáng suốt biết bao / người thấy điều này ([6]).

Giai đoạn đầu tiên là chế ngự chính mình, không để thân, miệng và ý phạm lỗi lầm, ví dụ như phạm mười ác nghiệp ([7]). Qua giai đoạn thứ hai, một khi đã biết chế ngự chính mình, chừng đó có thể khai chiến với phiền não bằng cách áp dụng phương pháp hóa giải phiền não. Ví dụ nuôi tâm từ bi để trị tâm giận dữ, quán vô thường để trị tâm tham ái. Những phương pháp này sẽ làm phiền não giảm cường độ. Tuy vậy, Tuệ giác tánh không[xviii] vẫn là phương pháp loại bỏ phiền não trực tiếp nhất. Bước vào giai đoạn cuối cùng, Phật tử loại bỏ tất cả mọi phiền não và tập khí phiền não còn sót lại, khiến không còn chút mầm mống nhỏ nhoi nào có thể khiến phiền não phát sinh trong tương lai.

Nói tóm lại, vô minh là nền tảng của mọi phiền não, và phiền não nhất định sẽ dẫn đến khổ đau. Vô minh và phiền não là nguyên nhân của khổ [Tập đế], những gì vô minh và phiền não mang đến, đó chính là khổ [Khổ đế]. Tuệ giác tánh không, là đường tu thoát khổ [Ðạo đế], và sau hết, giải thoát nhờ Tuệ giác ấy, đó là sự diệt khổ chân chính [Diệt đế].

trở lại Mục Lục

Chương 4. Phật giáo Ðại thừa

ÐẠI THỪA

Muốn hiểu Tâm Kinh cho thấu đáo, chúng ta cần xác định chỗ đứng của Tâm Kinh trong toàn bộ kinh điển Phật giáo. Tâm Kinh thuộc hệ Bát nhã, là kinh Ðại thừa thuần túy. Hệ kinh Bát nhã là nền tảng của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ hai, nội dung của giáo lý Ðại thừa được Phật thuyết trên đỉnh Linh thứu. Trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất, Phật nhấn mạnh về khổ và sự chấm dứt của khổ. Trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ hai, Phật thuyết về tánh không.

Ðại thừa còn một số giáo thuyết thuộc về thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ ba. Bao gồm hai thành phần chính: luận giải các bộ kinh Bát nhã và giáo thuyết về Phật tánh (tiếng Phạn gọi là Tathagatha-garbha[xix]). Vì hệ kinh Bát nhã nhấn mạnh về tánh không, nên luận giải của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ ba chủ yếu dành cho những người tuy có khuynh hướng Ðại thừa nhưng chưa đủ căn cơ để nghe giảng về tánh không. Nếu các vị này chấp vào ngôn từ trước khi thâm nhập ý thật của Phật, sẽ dễ rơi vào đoạn kiến, thấy mọi sự rỗng rang hư vô. Ðây là điều quan trọng cần luôn ghi nhớ: Phật giáo không phải là chủ nghĩa hư vô, theo nghĩa thường thấy trong triết học, và tự tánh không trong Phật giáo hoàn toàn không có nghĩa là không có gì hiện hữu.

Có một cách để khỏi rơi vào đoạn kiến, đó là xét về tánh không liên quan đến một hiện tượng nhất định nào đó. Nói ví dụ, trong kinh Giải Thâm Mật[xx] (Samdhinirmochana Sutra) Phật có dạy phương pháp tiếp cận tánh không qua khái niệm Không là không có đặc tính ([8]).

LONG THỌ VÀ ÐẠI THỪA

Ðối với Phật giáo Tây Tạng, Ðại thừa là giáo pháp Phật dạy. Có nhiều học giả thuộc nhiều tông phái khác nhau trong quá khứ đã nêu lên nghi vấn về nguồn gốc của Phật giáo Đại thừa, một vài học giả đương thời cũng vậy. Hình như trước thời ngài Long Thọ (một cao tăng Ấn Độ sống vào khoảng thế kỷ thứ hai) đã có nhiều ý kiến mâu thuẫn về vấn đề này. Vì vậy trong nhiều bộ Luận của ngài Long Thọ, ví dụ như trong Bảo Hành Vương Chính Luận[xxi] (Ratnavali), có một phần riêng để chứng minh kinh điển Ðại thừa là Phật giáo chính thống. Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận[xxii] (Mahayanasutralamkara) của đức Di Lạc, Nhập Bồ Đề Hạnh Luận[xxiii] (Bodhicharyavatara) của ngài Tịch Thiên và Trung Quán Tâm Luận Tụng[xxiv] (Madhyamakahridaya) của ngài Thanh Biện cũng đều có những lý luận tương tự.

Hãy thử nhìn lại luận cứ của ngài Long Thọ về vấn đề này. Ngài Long Thọ nói rằng nếu giáo lý của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất, bao gồm ba mươi bảy phẩm trợ đạo, là con đường duy nhất dẫn đến giác ngộ, vậy sẽ không có sự khác biệt giữa đường dẫn đến vô thượng bồ đề của Phật và niết bàn giải thoát của A la hán. Nói cách khác, một người đạt đến niết bàn (giải thoát khổ đau cho chính mình) xét trên cả hai lãnh vực Trí và Dụng, sẽ hoàn toàn giống như người đạt đến trí toàn giác của Phật. Nếu hai quả vị giác ngộ này giống nhau, vậy điểm khác biệt duy nhất chỉ nằm ở thời gian tu: muốn đạt quả vị Phật cần phải tích lũy tư lương tương đương với ba thời kỳ vô số[xxv], trong khi thời gian đòi hỏi để đạt quả vị A la hán ngắn hơn vậy nhiều. Theo ngài Long Thọ, quả vị giác ngộ bằng nhau nhưng thời gian tu lại khác nhau xa, lý luận này không thể đứng vững.

Ngài Long Thọ có đề cập đến một quan niệm phổ biến trong các truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, cho rằng khi Phật nhập niết bàn – gọi là vô dư niết bàn –  nói theo nghĩa thế tục là lúc Phật qua đời – lúc ấy dòng tâm thức của Phật tận diệt. Ngài Long Thọ phân tích nếu thật đúng như vậy, thời gian Phật có thể độ giúp chúng sinh sau khi đạt vô thượng bồ đề thật quá ngắn ngủi, trong khi giúp chúng sinh lại chính là mục tiêu khiến Phật vất vả tích lũy phước trí trên cả ba thời kỳ vô số. Phật rời nếp sống hoàng cung vào năm hai mươi chín tuổi, đạt giác ngộ năm ba mươi sáu, nhập diệt năm tám mươi hay tám mươi mốt tuổi, đếm lại thời gian Phật độ chúng sinh chỉ được vài mươi năm. Theo ngài Long Thọ, sự chênh lệch quá lớn giữa thời gian tu [ba thời kỳ vô số] và thời gian độ sinh sau khi thành đạo [vài mươi năm], là điều không hợp lý.

Ngài Long Thọ cho rằng nếu khẳng định tâm thức sẽ tận diệt sau khi đạt niết bàn thì khẳng định như vậy hoàn toàn thiếu cơ sở, vì [thật ra] không gì có thể kết thúc được dòng tâm thức. Ngài nói thuốc giải nếu đủ liều lượng sẽ có khả năng hóa giải toàn bộ tác dụng của độc dược, đối với hiện tượng hay sự kiện cũng vậy, cứ đúng thuốc giải, đúng liều lượng, thuốc giải sẽ là nhân tố chấm dứt hiện tượng hay sự kiện đó. Tuy nhiên, không nhân tố nào có khả năng khiến tâm thức tận diệt. Ngài Long Thọ nói Tâm bản nhiên[xxvi] và phiền não ô nhiễm áng ngữ tính chất trong sáng tự nhiên của Tâm là hai điều hoàn toàn khác nhau. Ðộc tố của Tâm là nhiễm tâm và phiền não, đều có thể tận diệt nhờ chữa bằng liều thuốc Phật pháp. Thế nhưng chính dòng tâm thức thì lại không có kết thúc.

Ngài Long Thọ cho rằng kinh điển Ðại thừa tiếng Phạn sâu rộng hơn kinh điển Pa-li, đồng thời không mâu thuẫn với kinh điển Pa-li. Trên một góc độ nào đó, có thể nói rằng Phật giáo Ðại thừa giải thích cặn kẽ hơn những chủ đề đã được nêu lên trước đó. Ðó là luận cứ của ngài Long Thọ về vấn đề chính thống của Phật giáo Ðại thừa.

Trong pháp môn “Ðạo Quả”[xxvii] của dòng Sakya[xxviii] có một phương pháp xét đoán rất hữu hiệu, có thể dùng để thẩm định giá trị của một pháp tu. Dòng Sakya nói về bốn nguồn trí tuệ vững chắc, đó là kinh, luận, đạo sư và kinh nghiệm chân chính. Xét theo lịch sử thì bốn yếu tố này diễn tiến như sau: trước tiên có kinh, vì kinh là lời giáo huấn của Phật. Từ kinh mà có luận, giải thích về ý nghĩa thâm thúy nhất của kinh, ví dụ như luận của ngài Long Thọ. Sau đó, nhờ dựa vào luận để học hỏi tu tập mà hành giả thâm nhập ý nghĩa kinh luận, trở thành vị đạo sư đáng tin cậy. Sau cùng, nhờ lời dạy của đạo sư mà kinh nghiệm chân chính phát triển trong tâm người tu.

Tuy vậy, Phật tử có thể tự mình thẩm định giá trị của bốn nguồn trí tuệ này theo một quá trình diễn tiến khác: để có được lòng tin vững chắc nơi lời Phật dạy, Phật tử trước hết cần chút kinh nghiệm tối thiểu về Phật pháp. Nói như vậy, yếu tố đầu tiên là kinh nghiệm chân chính. Kinh nghiệm chân chính có hai loại, thông thường và phi thường. Trong hiện tại có thể chúng ta chưa có được kinh nghiệm phi thường, nhưng loại kinh nghiệm thông thường thì ai ai cũng có thể có. Như khi suy nghiệm về lòng từ bi, tâm trí chúng ta biến chuyển, nghe dấy lên cảm giác xốn xang sâu thẳm. Hoặc như khi suy nghiệm về tánh không và vô ngã, quan niệm của chúng ta trong đời sống hàng ngày dần dần biến chuyển. Những biến chuyển này đều là kinh nghiệm chân chính.

Khi có được kinh nghiệm như thế, dù chỉ là kinh nghiệm thông thường, Phật tử nếm được chút mùi vị và có thể đoán biết giác ngộ thật sự sẽ như thế nào. Nhờ đó, khi đọc kinh, luận, đọc tiểu sử của những vị đại hành giả, hay khi nghe tả về cảnh giới giác ngộ, lòng tin của Phật tử không còn mù quáng mà trở nên vững chắc, có cơ sở. Bắt đầu bằng kinh nghiệm bản thân, dựa vào đó để kiểm chứng và đánh giá kinh, luận và đạo sư, quá trình tu chứng theo thứ tự như vậy thật vô cùng quan trọng. Có thể nói đây là con đường duy nhất mở ra cho chúng ta bước vào.

 Trong Trung Quán Luận[xxix], ngài Long Thọ tán dương đức Phật là bậc đại đạo sư, là người dạy về chân tướng của thực tại, là hiện thân của lòng đại bi và là người mà mọi việc làm đều phát sinh từ năng lực của lòng từ bi đối với chúng sinh, vén mở con đường chiến thắng tà kiến. Hãy dựa lên kinh nghiệm bản thân mà quán chiếu cho thật sâu xa, rồi sẽ có lúc chúng ta hiểu được điều ngài Long Thọ nói ở đây, để có thể tự mình xác định được chân giá trị của Phật giáo Ðại thừa.

NGUỒN GỐC ÐẠI THỪA

Sau khi đức Phật nhập diệt, các vị đệ tử lập đại hội cùng nhau ôn lại lời Phật dạy. Có tất cả ba kỳ đại hội như vậy xảy ra ở ba thời điểm khác nhau, gọi là ba lần kiết tập. Tất cả kinh tạng được ôn lại trong ba lần kiết tập đó ngày nay gọi chung là tạng kinh Pa-li. Ðiều chắc chắn là kinh Ðại thừa không nằm trong đó. Hơn nữa, nếu đọc kinh điển Ðại thừa sẽ thấy có nhiều chi tiết rất khó hiểu. Ví dụ hệ kinh Bát nhã nói đức Phật dạy kinh này trên đỉnh Linh thứu, thành Vương xá,[xxx] trước quần chúng đệ tử đông đảo. Nếu quí vị có dịp đến viếng thành Vương xá xưa, nay là tỉnh Rajgir ở Ấn Độ, sẽ thấy đỉnh núi này chỉ đủ chỗ cho một số ít người ngồi mà thôi. Những sự kiện liên quan đến kinh điển Ðại thừa, thật ra không thuộc phạm vi thế tục, hoàn toàn vượt khỏi giới hạn của khái niệm thông thường về không gian và thời gian.

Ngài Long Thọ và ngài Vô Trước (ngài Vô Trước là một vị cao tăng Ấn Độ, sống vào thế kỷ thứ tư) là hai người giữ vai trò rất lớn trong công cuộc kiết tập kinh điển Ðại thừa, được xem là hai cột trụ giữ gìn soi sáng Ðại thừa. Thế nhưng ngài Long Thọ sinh ra sau ngày đức Phật nhập diệt tối thiểu là bốn trăm năm, còn ngài Vô Trước có thể sinh sau thời đức Phật những chín trăm năm, làm sao có thể biết chắc từ đức Phật đến ngài Long Thọ và ngài Vô Trước, kinh điển vẫn luôn được giữ gìn liên tục? Theo kinh Ðại thừa, sự giữ gìn liên tục này do các vị Đại bồ tát đảm nhận, như Bồ tát Di Lạc, hay Bồ tát Văn Thù. Trong trường hợp của ngài Long Thọ, kinh Ðại thừa được Bồ tát Văn Thù giữ gìn rồi trực tiếp truyền lại cho. Ngài Thanh Biện[xxxi] có nói rõ trong bộ Trung Quán Tâm Quang Minh Biện Luận[xxxii] (Tarkajvala) rằng kinh điển Ðại thừa do các vị Đại bồ tát kiết tập. Tất cả những sự kiện nói trên mở ra một khung cảnh khá phức tạp.

Vậy chúng ta nên hiểu như thế nào về nguồn gốc kinh Ðại thừa so với khái niệm thông thường về thời gian? Có thể nói kinh Ðại thừa không phải do đức Phật lịch sử dạy cho đại chúng, không thể tiếp cận bằng quan niệm thế tục thông thường.

Ngoài ra, kinh Ðại thừa tầm vóc như hệ kinh Bát nhã có thể chỉ được Phật thuyết cho một số đệ tử mà Phật thấy đủ căn cơ và đủ khả năng tiếp nhận. Ðiều này phù hợp với câu khẳng định thường thấy trong Phật giáo, là đức Phật vận dụng nhiều phương tiện khác nhau để giáo hóa tùy theo trình độ tâm lý vật lý của chúng sinh.

Vậy giáo pháp Ðại thừa có lẽ được Phật truyền lại trong bối cảnh hoàn toàn vượt thoát mọi khái niệm hiểu biết thông thường về không gian và thời gian. Có thấy như vậy mới hiểu được nguồn gốc kinh Ðại thừa và nguồn gốc của Tâm Kinh.

trở lại Mục Lục

Chương 5. Giải thoát khổ đau

KHỔ ĐAU VÀ TỪ BI

Dù nguồn gốc lịch sử và quá trình tiến hóa của Ðại thừa có như thế nào, Phật giáo Ðại thừa chắc chắn là con đường nhắm vào sự giải thoát toàn thể chúng sinh. Phật tử bước vào Ðại thừa là nhập gia đình Bồ tát. Bất cứ một ai trên đường tu mà phát khởi được lòng từ bi chân chính cũng đều được như vậy. Lòng từ bi dĩ nhiên có nhiều mức độ, ở mức độ cao nhất, lòng từ bi có khả năng đưa quí vị đến bờ giải thoát. Hãy thử nhìn lại xem “từ bi chân chính” nói ở đây, thật ra là nghĩa gì.

Theo quan điểm Phật giáo, từ bi là một nguyện vọng, một trạng huống tâm thức muốn người khác thoát khổ. Nhưng nguyện vọng này không thụ động, không phải chỉ là thái độ cảm thông suông, mà là cả một tấm lòng vị tha tích cực, nỗ lực không ngừng để đưa chúng sinh thoát khỏi khổ đau. Từ bi trong sáng phải hội đủ cả hai yếu tố trí tuệ và từ tâm. Nói cách khác, phải hiểu thật rõ khổ là gì (đó là trí tuệ), đồng thời phải có được khả năng gần gũi thông cảm với tất cả mọi loài chúng sinh (đó là từ tâm).  Hãy thử xét kỹ hơn về hai khía cạnh này của lòng từ bi.

Dựa theo lời đức Phật dạy, khổ đau mà ta muốn chúng sinh thoát khỏi có ba mức độ khác nhau. Mức độ đầu tiên bao gồm tất cả những đớn đau vất vả thể xác tinh thần mà chúng ta có thể dễ dàng cảm nhận [khổ khổ]. Loại khổ đau này chủ yếu liên quan đến giác quan và tình cảm. Vị đại sư Tây Tạng Panchen Losang Chokyi Gyaltsan, thầy của đức Đalai Lama đời thứ năm, có dạy rằng đến cả loài cầm thú cũng biết trốn chạy đớn đau thể xác.

Mức độ thứ hai là khổ đau vì thay đổi [hoại khổ]. Có những kinh nghiệm ngay trong hiện tại thấy thoải mái, nhưng thật ra đã chứa sẵn mầm mống của buồn phiền thất vọng. Nói cách khác, không kinh nghiệm nào có thể kéo dài vĩnh viễn. Dễ chịu thoải mái đến đâu chăng nữa, vẫn có lúc sẽ chuyển thành dửng dưng, rồi thành nhàm chán phiền phức. Nếu kinh nghiệm không mang tính chất biến chuyển, khi gặp được một kinh nghiệm hạnh phúc lẽ ra kinh nghiệm ấy phải cứ như vậy hoài. Nói cho thật chính xác, nếu kinh nghiệm hạnh phúc có tính chất cố định thì càng theo đuổi, hạnh phúc lại càng tăng. Nhưng sự thật không phải vậy. Sự thật là kinh nghiệm hạnh phúc càng kéo dài thì lại càng khiến thất vọng, không thỏa mãn, để rồi trở thành nỗi bất hạnh.

Loại khổ đau vì thay đổi này rất thường gặp, có thể được dẫn chứng bằng nhiều ví dụ cụ thể. Ở đây thử lấy trường hợp đơn giản của người mua xe mới. Trong thời gian đầu, anh ta rất vui vẻ, hoàn toàn thỏa mãn với sở hữu mới của mình, lúc nào cũng nghĩ đến chiếc xe, cẩn thận tưng tiu chùi rửa đánh bóng. Thậm chí còn muốn ôm mền gối ra ngủ bên cạnh chiếc xe! Thời gian trôi qua, niềm hứng thú lúc ban đầu giảm dần. Có thể bây giờ anh ta thấy chiếc xe đương nhiên đã là của mình, chẳng có gì lạ, lại bắt đầu tiếc sao mình không mua loại xe ngon lành hơn, sao không lựa màu gì khác. Dần dà niềm thỏa mãn về chiếc xe mới giảm đi, chuyển thành cảm giác bức xúc, có khi lại biến thành nỗi khao khát nhưng lại là khao khát một chiếc xe khác. Ðó là điều Phật giáo gọi là khổ đau vì thay đổi.

Hành giả cần ý thức để nhận diện khổ ở mức độ thứ hai này. Không riêng gì Phật giáo, các tôn giáo khác cũng ý thức và muốn giải thoát khỏi loại khổ đau này.

Khổ đau mức độ thứ ba mới đáng kể. Ðây là loại khổ đau bao trùm mọi hoàn cảnh sinh hoạt trong luân hồi [hành khổ]. Khổ ở mức độ này ứng vào đời sống bất giác, chúng ta luôn bị chi phối bởi phiền não và vô minh không thấy được chân tướng của thực tại, vốn là gốc rễ của phiền não. Phật giáo khẳng định hễ còn bị vô minh chi phối thì còn khổ. Cuộc sống bất giác này, ngay từ căn bản, vốn chỉ là khổ.

Muốn phát khởi loại trí tuệ thâm sâu nhất, phải hiểu được ý nghĩa khổ đau ở mức độ sâu kín nhất, bao trùm nhất. Giải thoát khỏi loại khổ đau này là niết bàn chân chính, là giải thoát chân chính, là sự tận diệt chân chính của khổ đau, là Diệt của Diệt đế. Dứt khổ ở mức độ đầu tiên tuy chận đứng được kinh nghiệm khổ đau thể xác tinh thần, nhưng vẫn chưa thể gọi là diệt khổ. Thoát khỏi mức độ khổ đau thứ nhì cũng chưa phải là diệt khổ chân chính. Chỉ khi nào giải thoát mức độ khổ đau thứ ba, phá vỡ nền tảng tạo khổ đau, chừng đó khổ đau mới tận diệt, mới thật sự là giải thoát.

Khổ đau ở mức độ đầu tiên có thể được giảm bớt nhờ tái sinh vào thiện đạo. Ví dụ sinh vào cõi người tốt đẹp, hay sinh vào cõi trời trường thọ. Khổ đau ở mức độ thứ hai có thể giảm bớt nhờ thiền định thế gian. Ví dụ trong khi nhập định hành giả có thể lên tới các cõi gọi là bốn tầng thiền hữu sắc và bốn tầng thiền vô sắc. Từ tầng thiền hữu sắc cao nhất cho đến bốn tầng thiền vô sắc, nghe nói cảm giác khổ đau hay vui sướng đều không còn, hành giả an định trong trạng thái tâm thức trung tính. Tuy vậy, hễ ra khỏi định thì trạng thái này tan biến. Vậy không cần vượt thoát luân hồi vẫn có thể vượt thoát được hai loại khổ đau đầu tiên. Giải thoát khỏi lớp khổ đau thứ ba là chánh pháp, có khả năng che chở chúng ta thoát mọi hình thái của khổ đau. Và con đường dẫn đến pháp này, gọi là Phật đạo.

Hiểu được về khổ đau, đó là yếu tố đầu tiên của lòng từ bi chân chính. Còn yếu tố thứ hai là từ tâm (cảm giác thân thiết và thông cảm với mọi loài chúng sinh), cần được thực hiện trên nền tảng của ý thức về mối liên hệ mật thiết giữa ta và người. Cần phát triển khả năng tương giao tương cảm với người khác. Ðiều này có thể làm được nếu quí vị chịu khó suy nghĩ về giới hạn và hậu quả của lòng vị kỷ chỉ biết đến mình, đồng thời suy nghĩ về ưu điểm của lòng vị tha biết quan tâm đến người khác. Chương thứ mười hai trong sách này sẽ nói rõ hơn về phương pháp phát khởi lòng từ bi và tâm nguyện vị tha phi thường được gọi là bồ đề tâm.

DUNG HỢP MỌI PHÁP MÔN

Vì chúng ta sắp sửa tìm hiểu ý nghĩa thâm thúy của Tâm Kinh, xin cho tôi nêu ra một điều, rằng trong số các luận giải của Tâm Kinh, có một truyền thống cho rằng Tâm Kinh có hai tầng ý nghĩa: hiển nghĩa của Tâm Kinh, là lời dạy của đức Phật về tánh không; mật nghĩa của Tâm Kinh, là các giai đoạn tu tương ứng với từng mức độ chứng ngộ về tánh không. Hệ kinh Bát nhã trình bày tánh không thật mạch lạc rõ ràng, nêu ra từng thể loại hiện tượng, đi từ hiện tượng ô nhiễm (ví dụ như ngũ uẩn) cho đến hiện tượng thanh tịnh (ví dụ như Tứ Ðế). Ðồng thời các bộ kinh trong hệ Bát nhã còn tiềm ẩn con đường tu chứng bao gồm nhiều mức độ tuần tự chứng ngộ tánh không ([9]).

Như đã nói, trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất, đức Phật xây dựng nền tảng tu chứng trong Phật đạo thuận theo Tứ đế. Trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ hai, đức Phật chủ yếu nói về Trí bát nhã, khai triển một cách sâu rộng đế thứ ba là Diệt đế, nhất là xuyên qua cái nhìn chính xác về thực tại, nghĩa là tánh không. Hiểu sâu hơn về thực tại, sẽ thấy chấp vào tự tánh là sai lầm. Càng thấy rõ chấp vào tự tánh là sai lầm thì lại càng chứng ngộ sâu xa trong sáng hơn thực chất đúng đắn của thực tại. Tu như vậy sẽ có được nền tảng chắc chắn để có thể hiểu sâu hơn về chủ thể chứng không bát nhã, là nội dung chính của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ ba. Bộ kinh trọng yếu của thời kỳ này là Kinh Như Lai Tạng[xxxiii] (Tathagatagarbasutra), từ kinh này mà có luận Ðại Thừa Tối Thượng Luận[xxxiv] (Uttaratantra) của đức Di Lạc và Thi Kệ Tán Dương[xxxv] của  ngài Long Thọ. Những bộ luận này trình bày cặn kẽ về Phật tánh và thật tánh của chủ thể chứng không bát nhã, đây chính là nền móng của giáo pháp Mật tông Kim cang thừa. Theo đó, chúng ta có thể nói rằng giáo pháp đức Phật dạy trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp trước là nền tảng của thời kỳ sau và thời kỳ sau lấy lại nội dung của thời kỳ trước để khai triển sâu rộng hơn.

Hiểu như vậy sẽ thấy Phật giáo Tây Tạng bao gồm toàn bộ Phật pháp, gói trọn tinh túy của Phật giáo Nguyên thủy, Ðại thừa và Kim cang thừa. Cần ý thức rằng Phật giáo Nguyên thủy của tạng kinh Pa-li chính là nền tảng của toàn bộ Phật pháp. Phải bắt đầu từ đó, họa may mới có thể đến được với tuệ giác được giải thích cặn kẽ trong tạng kinh tiếng Phạn của Đại thừa. Rồi cuối cùng, phối hợp với phương pháp hành trì và tri kiến có trong Kim Cang Thừa sẽ giúp cho tuệ giác ngày càng thêm sâu rộng. Còn cứ tự cho mình là Phật tử Ðại thừa nhưng lại không chút căn bản nào về Phật giáo Nguyên thủy trong tạng kinh Pa-li thì thật chẳng có ý nghĩa gì  ([10]).

Một khi hiểu được vị trí của từng hệ thống kinh điển và luận tạng, Phật tử sẽ còn không mất thì giờ chạy theo những tranh chấp hư vọng giữa “Ðại thừa” và “Tiểu thừa” (Hinayana). Một số Phật tử Ðại thừa có khuynh hướng đáng tiếc là xem thường chỉ trích Phật giáo Nguyên thủy [Theravada], cho rằng đấy chỉ là lời giảng của cỗ xe thấp kém, không thích hợp với trình độ của mình. Tương tự như vậy, nhiều Phật tử theo tạng kinh Pa-li lại có khuynh hướng phủ nhận kinh điển Ðại thừa, cho rằng đấy không phải lời Phật dạy. Bây giờ chúng ta đang chuẩn bị bước vào Tâm Kinh, điều quan trọng phải hiểu cho thật rõ, là các truyền thống Phật giáo nói trên bổ xung cho nhau ra sao, làm sao cho mỗi người trong chúng ta có thể mang tất cả những giáo pháp tinh túy đó về kết hợp thành một đường tu nhất quán.

---

Phần II – Bát Nhã Tâm Kinh

[Ghi chú: Tâm Kinh ở đây dịch theo bản Anh ngữ, tham khảo với bản dịch và bản hội dịch của Hòa Thượng Thích Trí Quang. Thuật ngữ có trong Tâm kinh được dịch ra tiếng Việt ở phần ghi chú cuối mỗi trang.

 Xin đọc thêm bản Việt dịch của HT Trí Quang, cố HT Trí Thủ, TS Nhất Hạnh,  và cố HT Thiện Hoa trong phần Phụ Lục.

Tâm Kinh dịch nghĩa

Phật Mẫu Tôn Kính, Trái Tim của Bát nhã ba la mật đa ([11])
Phạn ngữ: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya.
(Phẩm thứ nhất) ([12])
Tôi nghe như vầy:

Một thời đức Thế tôn ở thành Vương xá trên đỉnh Linh thứu, cùng với rất nhiều vị đại tỷ kheo và Đại bồ tát. Vào lúc bấy giờ đức Thế tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện. Cũng vào lúc bấy giờ, Đại bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa, thấy rằng đến cả năm uẩn[xxxvi] cũng đều không tự tánh.

Lúc ấy, dựa vào lực gia trì của Phật, tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại thưa rằng, “Kính thưa Đại bồ tát, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?”

Ðại Bồ tát Quan Tự Tại đáp: “Xá Lợi Phất, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải thấy rõ điều  này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh. Sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc chẳng khác không. Tương tự như vậy, thọ tưởng hành thức cũng đều không có tự tánh[xxxvii]. Tôn giả Xá Lợi Phất, vì thế mà nói tất cả mọi hiện tượng đều là Không; không đặc tính; không sanh, không diệt; không dơ, không sạch; không thêm không bớt.

Tôn giả Xá Lợi Phất, thế nên trong Không, không sắc, thọ, tưởng, hành, thức; không nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý[xxxviii]; không sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp[xxxix]; không nhãn giới, không thức giới, cho đến không ý thức giới[xl]; không vô minh và sự diệt tận của vô minh[xli], cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử[xlii]; không khổ tập diệt đạo[xliii]; không trí tuệ, không thủ đắc, và không cả sự không thủ đắc.

Tôn giả Xá Lợi Phất, vì không thủ đắc nên Bồ tát y theo Bát nhã ba la mật đa, an trụ nơi đó. Vì tâm không chướng ngại nên không khiếp sợ, vượt thoát mê lầm, cứu cánh niết bàn. Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa sâu xa nên được vô thượng bồ đề.

Do đó mà biết bài chú Bát nhã ba la mật đa – bài chú của đại trí tuệ, tối thượng, đồng bậc với tuyệt bậc, diệt trừ mọi khổ não – là bài chú chân thật, vì không hư ngụy. Chú Bát nhã ba la mật đa được tuyên thuyết như sau:

TADHYATHA: GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SVAHA!

[phát âm: Ta-đi-a-tha, ga-tê ga-tê pa-ra-ga-tê pa-ra-xăm-ga-tê bô-đi soa-ha]

[phát âm theo kinh sách Việt Nam: Đát điệt tha,  yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề, tát bà ha.]

[nghĩa: vượt qua, vượt qua, vượt qua bên kia, vượt qua hoàn toàn, an trú trong giác ngộ.]

Xá Lợi Phất, các vị Đại bồ tát hãy nên hành trì Bát nhã ba la mật đa theo đúng như vậy.”

Bấy giờ, đức Thế tôn từ chánh định trở ra, tán dương Đại bồ tát Quan Tự Tại, nói rằng: “Tốt lắm! Tốt lắm! thiện nam tử, đúng là như vậy, nên là như vậy. Ðối với Bát nhã ba la mật đa, phải nên hành trì đúng như ông nói. Tu đúng như vậy thì chư Như lai sẽ đều hoan hỷ.”

Nghe lời đức Thế tôn dạy, tôn giả Xá Lợi Phất, Đại bồ tát Quan Tự Tại cùng toàn thể chư thiên, nhân loại, a tu la và càn thát bà, tất cả đều hoan hỷ, tin tưởng, tiếp nhận và kính cẩn thực hành.

---

trở lại Mục Lục

 

Chương 6. Khai kinh

HỆ KINH BÁT NHÃ

Thường nghe nói Phật pháp có tất cả tám vạn bốn ngàn bộ kinh, tương đương với tám vạn bốn ngàn pháp môn Phật dạy để đáp ứng  với trình độ sở thích đa dạng của chúng sinh. Hệ kinh Bát nhã, tiếng Phạn là Prajnaparamita, là hệ kinh quan trọng hàng đầu trong kho tàng kinh điển Phật giáo. Hệ Bát nhã thuộc hệ kinh tiếng Phạn, và Tâm Kinh nằm trong hệ Bát nhã. Kinh thuộc hệ Bát nhã nhấn mạnh về hình ảnh của vị Bồ tát, mẫu người lý tưởng trong Phật giáo Ðại thừa, là người mang chí nguyện giải thoát toàn thể chúng sinh. Hệ kinh Bát nhã phát triển phong phú ở nhiều nước, trong đó có Trung hoa và Tây Tạng; từ Trung hoa truyền sang các nước lân cận như Nhật Bản, Ðại Hàn và Việt Nam; từ Tây Tạng truyền sang Mông Cổ, các miền xuyên Hy Mã Lạp Sơn và nhiều vùng xứ Nga. Bất cứ ở đâu Tâm Kinh cũng giữ địa vị trọng yếu, thường được đọc tụng hàng ngày.

Trong chương trình học tại các tu viện Phật giáo Tây Tạng, Bát nhã là một bộ môn rất quan trọng. Tăng sĩ phải bỏ ra trung bình từ năm đến bảy năm để tu học kinh sách Bát nhã. Ngoài ra còn phải học nhiều bộ luận về kinh Bát nhã. Có ít nhất là hai mươi mốt bộ luận của các cao tăng Ấn Độ được dịch sang Tạng ngữ và các bộ luận của các thầy Tây Tạng lại còn nhiều hơn vậy nữa. Hệ kinh Bát nhã là bộ môn tu học trọng yếu của cả bốn tông phái Mật tông là Nyingma, Sakya, Kagyu và Geluk[xliv].

Chúng ta có thể thấy tầm quan trọng của kinh sách Bát nhã xuyên qua giai thoại của thầy Jamyang Shepa, sống vào thế kỷ thứ mười tám, nổi tiếng là một học giả kiêm hành giả có chứng ngộ cao. Một hôm, có người đến thách thức vị thầy này, hỏi rằng: “Thầy nổi tiếng là người nắm vững nghĩa lý kinh điển Bát nhã ba la mật đa. Vậy phải chăng sở học của thầy ở những lãnh vực khác, ví dụ như Trung quán, sút kém hơn?” Jamyang Shepa trả lời, Trung quán chính là nền tảng triết học của hệ kinh Bát nhã, nhận thức học là phương pháp tư duy, một phương tiện không thể thiếu trên con đường khai mở Trí Bát nhã Toàn hảo; Luật tạng[xlv] là nền tảng giới hạnh mà hành giả học Bát nhã phải gìn giữ; còn thế giới quan trong Luận tạng[xlvi] là trọng tâm của kinh điển Bát nhã. Qua câu trả lời đó, Jamyang Shepa khẳng định rằng Bát nhã ba la mật đa là nền tảng của mọi lãnh vực tu học khác [trong Phật giáo].

Nói chung, hệ Bát nhã bao gồm nhiều bộ kinh. Kinh Bát nhã dịch sang Tạng Ngữ được gọi chung là Mười Bảy Bộ Kinh Mẹ và Con. Tâm Kinh còn có tên là Hai Mươi Lăm Câu Tụng về Bát Nhã Ba La Mật Đa, là một trong mười bảy bộ kinh nói trên.

Tâm Kinh có nhiều dị bản. Như bản Hoa văn và bản Tạng văn không hoàn toàn giống nhau. Bản Hoa văn bắt đầu từ lúc Bồ tát Quan Tự Tại khởi nói về Tâm Kinh, còn bản Tạng văn thì có phần khai kinh, nêu ra nhiều chi tiết hơn về bối cảnh lúc Phật thuyết kinh. Ngoài ra, bản Hoa văn và Tạng văn cùng trình bày Bát nhã qua “bốn thành phần của tánh không”, trong khi bản tiếng Nhật nghe nói là trình bày Bát nhã qua “sáu thành phần của tánh không”. Ở đây, chúng ta giải thích theo bản Tâm Kinh Tạng văn.

Theo truyền thống Tây Tạng, trước khi bắt đầu giảng về một giáo pháp tầm cỡ như Tâm Kinh, tôi cần nói rõ mình đã thọ nhận kinh này ra sao. Tôi được thọ nhận khẩu truyền bài kinh trọng yếu này, nhưng dòng truyền thừa của các luận giải Tâm Kinh ngày nay đã gián đoạn. Tuy vậy, dòng truyền thừa của nhiều bộ luận khác thuộc hệ Bát nhã đến nay vẫn còn, tôi đã nhận truyền thừa những bộ luận ấy, ví dụ như bộ Bát Nhã Tám Ngàn Câu Tụng (Astasahasrika)[xlvii].

TỰA ĐỀ VÀ TÁN DƯƠNG

Phật mẫu Tôn kính,
Trái tim của Bát nhã ba la mật đa.
Phạn ngữ: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya.

Trước hết là tựa đề của kinh. Trong bản tiếng Tạng, tựa đề bằng chữ Phạn được chép rõ: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya. Ghi rõ tựa đề chữ Phạn như vậy để chứng tỏ nguồn gốc đáng tin cậy của bài kinh. Ðiều này cũng nói lên lòng tôn kính vượt bực của người Tây Tạng đối với kinh sách dịch từ ngôn ngữ Ấn Độ cũng như đối với truyền thống Phật giáo Ấn Độ.

Phật giáo Tây Tạng bắt đầu từ khoảng thế kỷ thứ bảy. Vào lúc bấy giờ, quốc vương Tây Tạng tên Songtsen Gampo kết hôn cùng vị công chúa Trung hoa tên Wen-Ching. Vị hoàng hậu này đã góp phần mang Phật giáo Trung hoa vào Tây Tạng. Tuy có ảnh hưởng của hoàng hậu Wen-Ching lên nền Phật giáo Tây Tạng, nhưng phải nói rằng Phật giáo Tây Tạng chủ yếu vẫn đến thẳng từ Phật giáo Ấn Độ.

Ðiều này chỉ cần nhìn vào kho kinh Tây Tạng là thấy rõ. Ðại tạng kinh Tây Tạng bao gồm hơn một trăm bộ Kinh (Kangyur), toàn lời Phật dạy, cùng với hơn hai trăm bộ Luận (Tengyur) tập hợp những luận giải. Trong tổng số hơn ba trăm bộ vừa kinh vừa luận này, chỉ một số ít dịch từ gốc Hoa văn, nổi tiếng nhất là bộ kinh Giải Thâm Mật (Samdhinirmochanasutra). Ngoài ra cũng có một vài bộ thuộc Luật tạng, nói về giới luật xuất gia, dịch từ tiếng Pa-li. Ngoài một vài trường hợp riêng lẻ này ra, phần lớn kinh sách Tây Tạng được dịch thẳng từ tiếng Phạn.

Theo các nhà học giả, kinh sách Tạng ngữ được dịch rất sát  nguyên văn. Dần dà Tạng ngữ và Hoa ngữ trở thành hai ngôn ngữ chính, chuyên chở Phật giáo Ðại thừa ra khỏi Ấn Độ, đến phổ biến ở nhiều nơi, khai mở nhiều tông phái. Các tông phái Phật giáo vùng Ðông Á xuất phát từ kho kinh điển tiếng Hán, còn Phật giáo Mông Cổ và Phật giáo ở các vùng xuyên Hy mã lạp sơn xuất phát từ kho kinh điển tiếng Tạng. Ngày nay Tạng ngữ vẫn là một trong những sinh ngữ chứa đựng kho tàng từ vựng phong phú có khả năng truyền đạt chính xác Phật giáo Bồ tát thừa.

Tâm Kinh bản tiếng Tạng viết: “Trái tim của Bát nhã ba la mật đa, đấng Bhavagati”. Chữ Bhaga-vati liên quan đến khái niệm “mẹ”, vì các đấng giác ngộ từ Bát nhã ba la mật đa sinh ra, nên Bát nhã cũng là mẹ của đấng giác ngộ. “Bát nhã ba la mật đa” là chủ đề của toàn bài kinh. Chữ “Trái tim” ngụ ý rằng trong số các bộ kinh thuộc hệ Bát nhã, bài kinh này là đỉnh cao – là giáo pháp cô đọng, thâu tóm toàn bộ tinh túy của hệ Bát nhã. Kinh này là chính trái tim của hệ Bát nhã.

Trong bản Tâm Kinh tiếng Tạng, dịch giả tán dương Phật mẫu là Bát nhã ba la mật đa. Một thời gian sau bản dịch này, tập tục Tây Tạng thay đổi, triều đình ra lịnh cho các dịch giả khi dịch sách phải chọn lời tán dương theo đúng qui định. Làm như vậy để dễ dàng nhận diện bản dịch thuộc hệ kinh nào trong Tam tạng – A-tì-đạt-ma [Luận tạng], Kinh tạng, hay Luật tạng[xlviii]. Nếu sách dịch thuộc về A-tì-đạt-ma, phần giáo thuyết tinh tế nói về tâm thức trong Phật giáo, lời tán dương phải dành cho ngài Văn Thù Sư Lợi, là Bồ tát hiện thân của Trí tuệ. Nếu sách dịch thuộc Kinh tạng, lời tán dương phải dành cho chư Phật chư Bồ tát. Nếu thuộc về Luật tạng, lời tán dương phải dành cho trí toàn giác của Phật đà. Nhờ qui định này mà sau đó rất dễ truy lại nguồn gốc kinh điển.

Ngay sau lời tán dương của dịch giả, Tâm Kinh bản tiếng Tạng có thêm một dòng ngắn: “Phẩm thứ nhất”. Thường các phẩm kinh được đánh số thứ tự để tránh trường hợp thêm bớt xảy ra trong tương lai. Tâm Kinh là một bài kinh rất ngắn, dài chỉ hai mươi lăm câu, nên chỉ có một phẩm.

NGUỒN GỐC TÂM KINH

Khởi đầu chính văn Tâm Kinh ghi lại bối cảnh khi Phật giảng Tâm Kinh. Nói cho thật chính xác, bối cảnh thuyết Tâm Kinh có hai: bối cảnh bình thường, nói về duyên khởi của Tâm Kinh; và bối cảnh phi thường, nói về cảnh giới chân thật của Tâm Kinh. Xét về bối cảnh bình thường, lời kinh nói như sau:

Tôi nghe như vầy: Một thời đức Thế tôn ở thành Vương xá trên đỉnh Linh thứu, cùng với rất nhiều vị đại tỷ kheo và Đại bồ tát. Vào lúc bấy giờ đức Thế tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện.

Theo đó, ba yếu tố gọi là yếu tố tuyệt hảo đều được hội tụ đầy đủ trong bối cảnh của Tâm Kinh. Ba yếu tố này là: 1. đạo sư tuyệt hảo, là đức Phật Thích Ca Mâu Ni; 2. người nghe tuyệt hảo, là các vị đại tỷ kheo và Đại bồ tát; 3. địa điểm tuyệt hảo, là đỉnh Linh thứu ở thành Vương xá. Câu “rất nhiều vị đại tỷ kheo” dành để chỉ vào thành phần Thánh tăng, ví dụ như các vị A la hán.

Xét về bối cảnh phi thường, Tâm Kinh nói như sau: đức Thế tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện. Ở đây chữ Bhagavan – đức Thế tôn – được dùng để chỉ đức Phật. Chữ Bhagavan tiếng Phạn nghĩa là đấng chiến thắng sức mạnh của phiền não, nói cách khác, chiến thắng bốn chướng ngại, gọi là bốn ma [tứ ma]: ma phiền não, ma ngũ ấm, ma chết và ma tham ái[xlix].

Ðức Thế tôn siêu thoát mọi chướng ngại, siêu thoát cả những tác động và giới hạn mà chướng ngại ấy gây ra. Nói tóm lại, tất cả mọi yếu tố án ngữ cái nhìn đúng như sự thật đều được loại bỏ. Nói “loại bỏ chướng ngại” thì chính xác hơn là nói “đạt tới trí tuệ”. Vì khả năng tự nhiên của tri thức con người là biết và hiểu, nên cứ hễ không còn chướng ngại ngăn che tầm hoạt động của tri thức, tri thức tự nhiên sẽ hiển hiện tròn đầy. Trạng thái trong sáng tròn đầy này là Trí-biết-tất-cả, là trí toàn giác. Nói cách khác, một trong những tính chất đặc biệt của trí toàn giác là cùng một lúc có thể nhận thức được vừa Chân đế vừa Tục đế, trong khi đó, nếu chưa giác ngộ hoàn toàn, dù vẫn có khả năng trực chứng Chân đế và Tục đế, nhưng không thể cùng lúc, mà phải xen kẻ, từ thời điểm trước sang thời điểm sau, chuyển từ Chân đế sang Tục đế, và ngược lại.

Tiếp theo, Tâm Kinh cho biết Phật nhập chánh định thậm thâm minh hiện. “Thậm thâm” ở đây dùng để chỉ tánh không, cũng có khi được gọi là “Như”[l], là  “sự vật đúng như vậy”[li]. Tánh không được gọi là thậm thâm, vì muốn chứng tánh không, phải có trí thâm nhập cực kỳ sâu xa. Ðây là lãnh vực mà trí thông minh của người bình thường khó lòng với tới.

NỘI DUNG VÀ HÌNH TƯỚNG

Ðức Phật là người đạt tuệ giác vô thượng, siêu việt phiền não chướng ngại, thành tựu mọi địa vị giác ngộ. Ðức Phật như vậy là biểu hiện của Bát nhã ba la mật đa. Bát nhã ba la mật đa là chánh pháp, được thể hiện qua thành tựu của Diệt đế (chấm dứt toàn diện khổ đau) và của Ðạo đế (con đường dẫn đến sự diệt khổ).

Ðã biết quí trọng thành tựu của chánh pháp, quí trọng giác ngộ viên mãn, thì cũng nên quí trọng các nhân tố và duyên tố dẫn đến giác ngộ. Nhân duyên của giác ngộ có khi thâm thúy siêu nhiên, như ba yếu tố toàn hảo vừa nói trước đây, cũng có khi đơn giản bình thường, ví dụ như Phật thường sửa lại chỗ ngồi trước khi giảng về Bát nhã. Hoặc như trong nhiều bộ kinh chúng ta thấy, khi Phật sắp thuyết pháp, các vị tỷ kheo xếp y áo chồng lên nhau, thành tòa cao mời Phật ngồi. Thái độ tôn kính đó, nói cho cùng, không phải là tôn kính cá nhân một người, mà là tôn kính giáo pháp. Vị thầy là hiện thân, là biểu hiện của giáo pháp ấy. Ðây là điểm trọng yếu, Phật tử cần hiểu cho thật rõ.

Theo truyền thống Tây Tạng, vị thầy giảng pháp được mời ngồi trên pháp đàn, là một tòa ngai cao. Làm như vậy không phải vì bản thân vị thầy cao siêu tôn quí, mà chính vì pháp sắp được thuyết đáng được suy tôn. Vì lý do này, theo tập tục Tây Tạng, vị thầy trước khi ngồi, thường quì lạy ngai báu ba lạy. Lên ngai rồi, thầy thường tụng vài câu kinh, nhắc nhở tính chất vô thường của sự vật. Làm như vậy có hai lợi ích, một là giúp người giảng và người nghe nhớ rằng chính giáo pháp mới là điều đáng tôn kính, hai là để ngăn chận mọi khuynh hướng kiêu ngạo nơi vị thầy. Ðồng thời, pháp đàn cùng tất cả mọi nghi lễ kèm theo cũng để nhắc vị thầy phải vượt lên trên tất cả mọi tâm lý ô nhiễm có thể vướng phải trong khi giảng pháp.

Kiêu ngạo là điều khó tránh. Các thầy ở Tây Tạng có khi tranh chấp nhau chỉ vì chiếc ghế ngồi. Thậm chí Tây Tạng có riêng một câu tục ngữ nói về “hội chứng pháp đàn”!  Trong hồi ký của đức Đalai Lama đời thứ năm, có một đoạn kể về các buổi thuyết pháp của ngài. Ban tổ chức vì biết được “hội chứng pháp đàn” nên cố gắng thu xếp sao cho tất cả mọi chiếc ngai đều cao bằng nhau. Dù vậy, một số thị giả thông minh vẫn nghĩ ra cách lót thêm vài phiến đá dưới tọa cụ của thầy mình, thành ra pháp đàn tuy bằng nhau mà các thầy vẫn có vị ngồi cao ngồi thấp. Nhiều Phật tử vì không nắm được nội dung của Phật pháp nên đánh giá trình độ chứng ngộ của các thầy qua những tiêu chuẩn rất vu vơ: đo chiều cao ghế thầy ngồi, đếm xe thầy có mấy ngựa – nhiều ngựa chắc chắn chứng ngộ phải cao, quên mất rằng xe của một tướng cướp cũng có khi có rất nhiều ngựa.

Ðương nhiên, muốn đánh giá trình độ của thầy thì phải xét khả năng tâm linh, công phu tu hành và trình độ chứng ngộ chứ không thể xét theo hình tướng bên ngoài. Nếu chịu khó ôn lại lịch sử Phật giáo Tây Tạng, sẽ thấy có nhiều đấng đạo sư mức độ tu chứng cao tột, ví dụ ngài Milarepa, nhưng lại hoàn toàn không có tài sản gì cả, nhìn bề ngoài không khác gì tên ăn mày. Hay như thầy Dromtönpa của dòng Kadampa, một bậc thầy vĩ đại sống đời du mục tầm thường. Gần đây hơn, vào thế kỷ hai mươi, chúng ta có những bậc thầy như đức Dza Patrul Rinpoche dòng Nyingma [Cổ Mật], hình dáng bên ngoài trông rất tầm thường, y hệt gã lang thang. Những bậc đại đạo sư chân chính này hình tướng bên ngoài không có gì là cao siêu đặc biệt cả.

Tây Tạng lại có chuyện mũ mão, cũng là một ví dụ điển hình cho bịnh chấp hình tướng. Quí vị chắc đã từng nghe qua danh từ “phái mũ vàng” [hoàng mạo phái], hay “phái mũ đỏ” [hồng mạo phái]. Ðức Bổn sư của chúng ta là Phật Thích Ca Mâu Ni, dĩ nhiên không đội mũ. Còn như ngài Long Thọ hay ngài Vô Trước, dù Tây Tạng luôn vẽ các thầy đội mũ, nhưng điều này chưa chắc đã đúng với sự thật. Ở Tây Tạng có một lý do rất chính đáng để phải đội mũ: trời lạnh! Nhất là các thầy lại không có tóc, chiếc mũ trở nên rất hữu dụng. Nhưng người Tây Tạng lại làm hơi quá, chế tạo mũ mão với đủ loại kiểu cọ kích thước, đến nỗi lấy cả chiếc mũ đội để nhận diện tông phái. Theo tôi, đây thật là một điều bất hạnh.

Quan trọng nhất, là phải biết nắm lấy cốt tủy lời Phật dạy, phải hiểu rõ lời dạy của các vị cao tăng Ấn Độ ngày xưa ở học viện Na-lan-đà. Thước đo chân chính xác định giá trị của bất cứ lời dạy nào, phải là xét xem lời giảng ấy có khả năng giải thoát khổ đau luân hồi hay không. Xét thầy thì phải xét từ quan niệm triết lý, từ tác phong giới hạnh, và xem phương pháp tu chỉ quán của thầy có phù hợp với lời dạy của Phật Thích Ca Mâu Ni và của các vị cao tăng Ấn Độ hay không. Ðó mới là điều quan trọng. Nghi lễ bên ngoài như trống, kèn, y áo, múa lễ, dù vẫn có ý nghĩa riêng trong đời sống tôn giáo, tuy vậy ý nghĩa thâm diệu nhất của Phật giáo thật sự nằm ở đâu, đó mới chính là điều Phật tử cần nắm vững.

Ðiều này đặc biệt quan trọng khi Phật giáo du nhập sang các nước Âu Tây. Nếu lạc mất ý nghĩa chân chính của lời Phật dạy, Phật tử Tây phương có nguy cơ thay vì nhìn vào tâm của mình lại chạy theo khía cạnh lầm lạc của văn hóa Phật giáo Tây Tạng, với lắm lễ nghi rắc rối, lắm khí cụ rườm rà. Hiện nay có rất nhiều triệu chứng cho thấy điều này đã xảy ra. Có nhiều người khoác mũ mão y áo kỳ quái, rồi tự xưng mình là đấng đạo sư. Thật là điều đáng buồn.

Xin cho tôi nêu lên một ví dụ khác. Gần đây tôi có ghé thăm Ðức quốc, các vị thí chủ có chuẩn bị sẵn một tấm tranh thờ, treo trong phòng khách sạn nơi tôi đến. Tấm tranh vẽ hình đức Quan Tự Tại, nho nhỏ bên dưới là hình một vị thầy xuất gia. Dĩ nhiên, vẽ hình người xuất gia bên dưới Bồ tát Quan Tự Tại là điều hợp lý nếu vị thầy ấy, nói giả dụ, đang cúng dường Mạn đà la cho Bồ tát Quan Tự Tại hay đang ngồi kiết già. Nhưng ở đây không phải vậy, vị thầy trong hình lại đang đánh trống thổi kèn, ngay bên cạnh có thêm một cư sĩ đang bưng loại tô dành để cúng bái thần linh. Ðây là điều tuyệt đối không thể chấp nhận được. Ở Tây Tạng, người ta thờ thần linh là để cầu xin những điều thuộc phạm vi thế tục. Về sau tôi được biết vị họa sĩ vẽ tấm tranh đó là người Tây phương. Có lẽ ông ta đã vẽ theo những gì ông ta tưởng là “Phật giáo Tây Tạng”,  hoặc cũng có thể ông ta cho rằng Bồ tát Quan Tự Tại chỉ là một loại thần linh thế tục, nhưng rõ ràng ông ta đã không nắm được nội dung của tất cả những biểu tượng ấy.

Ðánh giá lầm lẫn như vậy không chỉ là chứng bệnh của người Tây phương. Ví dụ như ở Tây Tạng, khi chúng ta vào tu viện, bước lên đại điện, thông thường sẽ thấy một tấm tranh lớn vẽ hình Phật Thích Ca treo ngay giữa chánh điện. Ðương nhiên phải vậy. Ðối với Phật tử, Phật Thích Ca là đấng đạo sư chỉ con đường giác ngộ. Vì vậy, Phật tử phải cố gắng ký thác trọn vẹn tinh thần của mình cho đức Phật Thích Ca. Nếu cần phải biết sợ, tỉ dụ sợ quả xấu đến từ nghiệp xấu, thì nỗi sợ này phải xuất phát từ lòng tôn kính đức Phật và tôn kính lời dạy về nhân quả của Phật. Nhưng thực tế thường không được như vậy. Ở chùa Phật tử thường đảnh lễ Phật nhanh nhanh, cúi đầu cụng vào tranh Phật một cái, rồi rón rén bước qua căn phòng nhỏ và tối ở một góc, nơi thờ cúng các vị thần hộ pháp[lii]. Mỗi tu viện đều có thần hộ pháp riêng, vẽ dưới dạng hung nộ. Người Tây Tạng khi vào căn phòng ấy, họ nói chuyện thì thầm, đầy vẻ kính nể, thậm chí còn tỏ vẻ khiếp sợ thần hộ pháp. Nếu có cúng dường, họ thường cúng dường vị thần ấy hơn là cúng dường Phật Thích Ca nơi đại điện.

Trong phòng thờ thần hộ pháp, có một vị sư quán xuyến mọi nghi lễ cúng nước, thường là trà và rượu. Nghe nói ở Tây Tạng có một thầy chuyên lo việc rót nước cúng thần. Vị sư này hói đầu, ít lâu sau tự dưng tóc mọc. Ngươi khác hỏi “sao bây giờ lại có tóc?”, sư trả lời “tôi không rõ lắm, nhưng cứ mỗi lần cúng nước xong mấy giọt rớt lên tay tôi xoa hết lên đầu.” Cho nên vị nào hói đầu muốn có tóc, có thể đây là một giải pháp tốt!

Ðiều quan trọng nhất cho tất cả chúng ta, kể cả chính tôi, là nếu đã tự xem mình là người noi theo gót chân Phật thì phải luôn tự xét chính mình, tự xét tâm nguyện của mình, và phải luôn giữ gìn nguyện vọng muốn giải thoát tất cả mọi người mọi loài ra khỏi khổ nạn luân hồi. Ðây là một thử thách lớn cho tôi, đứng trên cương vị người lãnh đạo của cả hai lãnh vực chính trị và tôn giáo. Mặc dù kết hợp quyền năng chính trị và tôn giáo trong quá khứ đã mang lại nhiều lợi ích cho dân tộc Tây Tạng, nhưng hệ thống này cũng có lắm khuyết điểm, mang lại thật nhiều lầm lẫn khổ đau. Ngay như chính tôi đây, lúc ngồi trên tòa cao thuyết pháp, ít khi nào lòng kiêu ngạo còn dấy lên. Thế nhưng nếu không tự kiểm soát chặt chẽ tư tưởng của chính mình, những hơn thua thế tục vẫn có thể dấy lên ở một góc nào đó trong tâm thức. Ví dụ tôi có thể cảm thấy vui khi có ai khen bài giảng hay, hay cảm thấy bức rức khi có người chỉ trích. Ðó là những chao động thế tục. Muốn tu đúng theo Phật pháp, phải làm sao cho tâm nguyện và ý chí không còn bị tác động bởi tám điều mà các thầy Tây Tạng gọi là Tám mối bận tâm thế tục [bát phong] ([13]).

Ngồi trên tòa cao với quyền bính chính trị trong tay là điều rất quyến rũ. Thận trọng đến đâu cũng không đủ. Chúng ta cần nhớ tấm gương của Phật Thích Ca, chẳng có chút quyền bính thế tục nào cả. Khi Tâm Kinh bắt đầu, Phật chỉ giản dị ngồi xuống, và nhập định.

---

trở lại Mục Lục

Chương 7. Nhập Bồ tát đạo

BỒ TÁT QUAN TỰ TẠI

Tâm Kinh tiếp tục như sau:

Cũng vào lúc bấy giờ, Đại bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa, thấy rằng đến cả năm uẩn cũng đều không tự tánh.

Sau Phật, Tâm Kinh dẫn chúng ta đến gặp Bồ tát Quan Tự Tại. Tiếng Tây Tạng gọi Bồ tát là jangchub sempa. Jangchub (Phạn: bodhi), có nghĩa là “giác ngộ”, và sempa (Phạn: sattva), có nghĩa là “anh hùng” hay “người”. Gộp chung lại thì từ jangchub sempa có nghĩa là “vị anh hùng giác ngộ”. Trong chữ jangchub – “giác ngộ” – âm đầu tiên là jang ứng vào sự chiến thắng đoạn diệt mọi sức mạnh chướng ngại, còn âm thứ nhì, chub, có nghĩa là thành tựu trí tuệ viên mãn. Chữ sempa là “anh hùng” thì ứng vào lòng đại từ đại bi của Bồ tát. Thường nói Bồ tát là người vì có đại bi nên lúc nào cũng quan tâm lo lắng đến chúng sinh, luôn mong mỏi chúng sinh được yên vui an lạc, mang cả thân mạng mình ra để gìn giữ sự yên vui an lạc đó. Như vậy, danh từ Bồ tát ứng vào người vì đại bi thương tất cả chúng sinh nên vận dụng trí tuệ để dũng mãnh hướng về giác ngộ. Ngay trong danh từ “Bồ tát” đã gom đầy đủ mọi đức tính Bi Trí Dũng của một người mang tâm nguyện vị tha vô lượng.

Vị Bồ tát được nói đến trong Tâm Kinh là Bồ tát Quan Tự Tại[liii], tiếng Tây Tạng gọi là Chenrezig. Chữ Chenrezig có nghĩa là vị Bồ tát đầy lòng từ bi, tâm không bao giờ lìa chúng sinh, luôn luôn nâng đỡ chúng sinh với tất cả tấm lòng quan tâm lo lắng. Vị Bồ tát này còn được gọi là Lokhesvara (Tạng: Jigten Wangchug), có nghĩa là “vị thầy giác ngộ của thế giới”. Trong Tâm Kinh, đức Quan Tự Tại hiện thân làm Bồ tát địa thứ mười ([14]).

Tâm Kinh tiếp tục với câu: “đại  Bồ tát thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa” Câu này có nghĩa là Bồ tát Quan Tự Tại thấy được phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa. Câu tiếp theo giải thích phương pháp nói trên là gì: “thấy năm uẩn đều không tự tánh.” Ðây chính là nội dung của phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa.

Nói chung, kinh điển Phật giáo có ba loại chính: kinh do chính Phật thuyết, kinh do Bồ tát hay đệ tử thanh văn thay mặt Phật thuyết, và kinh do Phật gia trì cho Bồ tát hay đệ tử thanh văn thuyết. Mặc dù phần khai kinh của Tâm Kinh phù hợp với loại kinh thứ nhì, nhưng chính văn Tâm Kinh lại thuộc về loại kinh thứ ba. Ðiều này được chứng minh rõ ràng trong câu kế tiếp: Dựa vào lực gia trì của Phật, tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại thưa rằng: “Kính thưa Đại bồ tát, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?”

Tôn giả Xá Lợi Phất là một trong hai đại đệ tử của Phật và là người mà Phật đã từng tán dương là thông hiểu tánh không bậc nhất trong hàng đệ tử thanh văn. Tuy vậy, ở đây nên hiểu tôn giả Xá Lợi Phất là một vị Bồ tát cao trọng, không phải chỉ là đệ tử thanh văn. Lời kinh ghi rõ Phật không trực tiếp thuyết pháp, mà ngồi nhập chánh định thậm thâm minh hiện”. Tuy vậy Phật vẫn từ trong chánh định truyền lực gia trì cho Bồ tát Quan Tự Tại và tôn giả Xá Lợi Phất đối đáp với nhau, từ đối đáp này mà thành Tâm Kinh. Câu hỏi của tôn giả Xá Lợi Phất là điểm khởi đầu của lời giảng về Bát nhã ba la mật đa.

THIỆN NAM THIỆN NỮ

Lời kinh nói rằng: “tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại thưa rằng: ‘Kính thưa Đại bồ tát, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?’” “Thiện nam thiện nữ” theo sát nguyên văn là những đứa con trai gái của dòng giống Phật (Tib. rig), của gia đình Phật. Danh từ thiện nam thiện nữ thường được dùng để chỉ người đã chứng Phật tánh, đã thấy được khả năng giác ngộ sẵn có trong mình.

Tuy vậy, chữ  “thiện nam thiện nữ” dùng ở đây có liên quan đến ba loại người tương ứng với ba quả vị giác ngộ khác nhau, đó là giác ngộ thanh văn, độc giác, và Phật. Thiện nam thiện nữ ở đây ứng vào người có khuynh hướng muốn bước vào con đường của Bồ tát, hướng đến quả vị Phật. Muốn có được khuynh hướng như vậy, cần phải phát khởi tâm đại bi.

Vậy đối tượng của Tâm Kinh là những người hướng về pháp tu hạnh toàn hảo [hạnh ba la mật] ([15]). Ðây là nội dung hành trì của Bồ tát, của người vì lòng từ bi mãnh liệt mà phát khởi tâm nguyện thiết tha muốn giải thoát tất cả chúng sinh ra khỏi khổ não. Lòng từ bi mãnh liệt này khiến trái tim mềm lại và đánh thức khuynh hướng Bồ tát đạo. “Thiện nam và thiện nữ” là những người đã phát khởi lòng đại từ bi và đã đánh thức tâm Đại thừa.

Ngoài ra, “thiện nam thiện nữ” Tâm Kinh nói đến còn có thêm một ý nghĩa quan trọng mà hành giả học đời nay nên ghi nhớ, đó là khi nói về Bát nhã ba la mật đa, không kể nam hay nữ, tất cả đều có khả năng tu hành và chứng ngộ ngang nhau. Ðiều này đúng cho tất cả những điểm trọng yếu trong Phật đạo. Nói ví dụ, thử nhìn lại phần giáo pháp liên quan đến giới hạnh và giới luật của người xuất gia, cực kỳ quan trọng đối với sự tồn tại của Phật pháp. Thường nói Giới luật còn thì Phật pháp còn, Giới luật mất thì Phật pháp mất ([16]). Nếu chúng ta chịu khó phân tích kỹ phần giáo pháp liên quan đến giới hạnh, giới luật và sự trì giới của người xuất gia, sẽ thấy nam nữ đều có cơ hội tu như nhau. Giới luật cho phép nam nữ xuất gia, nam thọ giới tỷ kheo, nữ thọ giới tỷ kheo ni. Xét về chính các giới được thọ, giới tỷ kheo và giới tỷ kheo ni ngang nhau, không từng nghe nói có bên nào cao hơn bên nào. Có lẽ vì ảnh hưởng của nền văn hóa Ấn Độ cổ nên tỷ kheo thường được xem trọng hơn tỷ kheo ni, chứ xét theo giới luật thì giới tỷ kheo tuyệt đối không cao hơn giới tỷ kheo ni.

Tôi cảm thấy ngay từ căn bản, giáo lý của Phật không kỳ thị phái tính, vì vậy Giới nào chịu ảnh hưởng của tập tục xã hội, phản ánh thái độ thiên vị nam nữ, đều nên xét lại. Có thể có chỗ nên thay đổi. Nói ví dụ, truyền thống xuất gia Tây Tạng được dựa vào bộ Giới luật Mulasarvastivada. Theo truyền thống này, nghi lễ truyền giới tỷ kheo ni đòi hỏi sự hiện diện của cả hai thành phần tỷ kheo và tỷ kheo ni. Nhưng dòng tỷ kheo ni ngày nay đã gián đoạn, vậy nếu Phật giáo Tây Tạng không thay đổi, phụ nữ sẽ không thể thọ giới tỷ kheo ni ([17]).

Tôi rất thông cảm với những người muốn cải tiến sự thiếu công bằng này. Tuy vậy, Giới luật xuất gia chỉ có thể sửa đổi bằng cách cùng nhau thảo luận, cân nhắc. Ðây không phải là lãnh vực mà cá nhân một người có thể tự tiện quyết định. Hơn nữa, Giới luật là chung cho nhiều tông phái Phật giáo, bao gồm cả Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo Tây Tạng, Phật giáo Trung hoa, vì vậy nếu muốn thay đổi, bắt buộc phải hội ý các tông phái Phật giáo khác. Chỉ khi nào Tăng đoàn của tất cả mọi truyền thống cùng bỏ thời gian nghiên cứu Giới luật trong truyền thống riêng của mình, rồi ngồi lại cùng nhau xác định rõ ràng đâu là phần cốt tủy của Giới luật, đâu là ngoại lệ, bấy giờ mới có thể đi đến quyết định chung cho việc sửa đổi Giới luật phù hợp với thời gian và bối cảnh văn hóa mới. Vấn đề này cực kỳ hệ trọng, không thể hành động khinh xuất.

PHẬT TÁNH

Như đã nói trong phần trên, cụm từ “thiện nam thiện nữ” trong Tâm Kinh dùng để chỉ những người phát khởi chí nguyện bước theo đường đi của Bồ tát. Chữ tánh, (Phạn: gotra) trong kinh điển Ðại Thừa không cùng nghĩa với chữ tánh ngoài Ðại thừa. Kinh điển ngoài Ðại thừa dùng chữ tánh để chỉ thiện căn tu tập, ví dụ như tâm ít muốn, biết đủ[liv]. Còn kinh điển Đại thừa dùng chữ tánh để chỉ chân tánh của chúng sinh, còn gọi là Phật tánh.

Ngay trong Ðại thừa, chữ Phật tánh cũng có nhiều nghĩa khác nhau. Duy thức tông giải thích Phật tánh là bản tâm thanh tịnh. Tâm này nếu ở trong trạng thái nguyên thủy thì gọi là Phật tánh “sẵn có”, còn nếu đã thức tỉnh thì gọi là Phật tánh “viên thành”. Phật tánh sẵn có còn được gọi là tự tánh niết bàn[lv], hay là tự tánh giải thoát[lvi], vì sẵn có trong mỗi người. Vì có bản tánh niết bàn, nên ô nhiễm án ngữ niết bàn không thuộc về Tâm, nhờ vậy mới có thể giác ngộ. Trung quán định nghĩa Phật tánh khác với Duy thức. Theo Trung quán, Phật tánh được định nghĩa bằng tánh không, đặc biệt là Tâm không có tự tánh. Ðiều này còn được gọi là tự tánh Chân Như của Tâm.

THẬT TƯỚNG CỦA SỰ VẬT

Tiếp theo câu hỏi của tôn giả Xá Lợi Phất là phần chuyển tiếp giữa câu hỏi và câu trả lời:

Ðại Bồ tát Quan Tự Tại đáp: “Xá Lợi Phất, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải thấy rõ điều  này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh. Sắc tức là không, không tức là sắc. Không chẳng khác sắc, sắc chẳng khác không. Tương tự như vậy, thọ tưởng hành thức [cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức] cũng đều không tự tánh.”

Bồ tát Quan Tự Tại tóm lược Tâm Kinh, sau đó khai triển rộng ra. Ở đây tôi xin giải thích phần hiển nghĩa của Tâm Kinh nói về tánh không. Sau đó, khi nói đến mật chú Tâm Kinh, tôi sẽ giải thích phần mật nghĩa, liên quan đến các giai đoạn hành trì tuệ giác tánh không.

Bồ tát Quan Tự Tại tóm lược Tâm Kinh như sau: thiện nam thiện nữ phải thấy một cách trực tiếp, chính xác, và thường xuyên, rằng “đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh.” Chữ “cả” ở đây có nghĩa là thuyết tánh không này còn bao gồm nhiều hiện tượng khác. Năm uẩn[lvii] (tiếng Phạn gọi là skhandha) là những hợp thể tâm lý và vật lý kết thành một cá nhân. Vì năm uẩn không có tự tánh, nên chủ thể cá nhân con người do năm uẩn hợp thành cũng không có tự tánh. Và vì cái “tôi”, cá nhân một người, không có tự tánh, nên tất cả những gì “của tôi” cũng không có tự tánh. Nói cách khác, không những cái tôi—là cái làm chủ thân tâm—vốn không có tự tánh, mà ngay cả tập hợp tâm lý và vật lý—là cái bị làm chủ—cũng không có tự tánh.

Vậy tất cả mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp [pháp hữu vi] đều không có tự tánh. Vì tất cả mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều không có tự tánh, nên tất cả các hiện tượng không do yếu tố kết hợp [pháp vô vi] cũng đều không có tự tánh. Vậy không những chúng sinh vướng kẹt trong luân hồi đều không có tự tánh, mà ngay cả Phật đà cũng không có tự tánh. Và cuối cùng, đây mới là điều hệ trọng nhất, ngay chính tánh không, cũng không có tự tánh.

Khi đi vào chuỗi phủ định liên tục như vậy, rất dễ đi đến kết luận sai lầm là thật sự không có gì hiện hữu. Nếu hiểu rõ về tánh không, sẽ thấy tánh không thật ra không phải là không có gì hiện hữu. Tôi hy vọng quí vị đã bắt đầu thấy như vậy. Ý nghĩa này rất vi tế, các tông phái Phật giáo đưa ra nhiều kiến giải khác nhau. Phật giáo phủ nhận khái niệm ngã[lviii], tuy vậy, có tông phái chỉ công nhận con người vô ngã [nhân vô ngã], chứ không công nhận hiện tượng vô ngã [pháp vô ngã]. Trong những tông phái công nhận hiện tượng vô ngã, có tông phái nói chỉ một số hiện tượng là vô ngã, lại có tông phái lại nói tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã. Rồi trong số những tông phái nói tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã, có tông phái phủ nhận tự tánh ngay cả trên lãnh vực của Tục đế, trong khi có trường phái lại chấp nhận một vài khái niệm qui ước về tự tánh.

Những kiến giải khác biệt này đương nhiên dẫn đến nhiều tranh luận sôi nổi, chúng ta sẽ có dịp nhắc đến trong phần tiếp theo. Hiện giờ tôi chỉ muốn nhấn mạnh một điểm: khi Bồ tát Quan Tự Tại nói với ngài Xá Lợi Phất rằng đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh, câu nói này hoàn toàn không có nghĩa là năm uẩn không hiện hữu.

---

trở lại Mục Lục

Chương 8. Nội dung thuyết vô ngã

TÂM BỒ ĐỀ CỨU CÁNH

Bây giờ trở lại phần đầu của Tâm Kinh, khi đức Phật nhập chánh định thậm thâm minh hiện, và Bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập Bát nhã ba la mật đa sâu xa. Thông thường câu “thậm thâm minh hiện” được dùng để nói về hạnh Bồ tát, thể hiện qua Sáu hạnh Toàn hảo[lix]. Nhưng ở đây, câu này đặc biệt ứng vào hạnh thứ sáu là Bát nhã ba la mật đa, tiếng Phạn là prajnaparamita[lx]. Trong Tâm Kinh, “Bát nhã ba la mật đa” có nghĩa là trực chứng tánh không, không qua trung gian nào cả. Ðiều này cũng có khi được gọi là “tâm bồ đề cứu cánh”[lxi]. Ðây không phải chỉ đơn thuần là trực chứng tánh không, mà phải là trực chứng tánh không hợp nhất với tâm bồ đề. Khi trí tuệ và phương tiện hợp nhất được như vậy, hành giả bước vào địa thứ nhất trong mười địa Bồ tát[lxii].

Tầm quan trọng của tâm bồ đề nói bao nhiêu cũng không cùng. Ðây không chỉ là lực đẩy ở bước khởi đầu, mà còn là yếu tố bổ xung hỗ trợ trong mọi giai đoạn trên đường tu giác ngộ. Tâm bồ đề có hai phần, vừa nguyện độ thoát chúng sinh, vừa nguyện giác ngộ thành Phật, vì thành Phật rồi mới thật sự có khả năng độ thoát người khác.

THUYẾT VÔ NGÃ

Chúng ta vừa đọc xong lời trình bày tóm lược của Bồ tát Quan Tự Tại về tánh không. Qua đó có thể biết được người tu Bát nhã ba la mật đa “phải thấy rõ điều này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh”. Chương trước chúng ta có nói qua về mối liên hệ giữa năm uẩn và khái niệm về ngã. Ở đây sẽ riêng nói rõ hơn về khái niệm ngã. Nhiều trường phái triết lý phát triển từ thời Ấn Độ cổ đã chiêm nghiệm về thực chất và hiện hữu của ngã, tất cả đều nhấn mạnh vào tầm quan trọng của vấn đề này, nhất là về mối tương quan giữa ngã và nhân quả.

Như tôi thường nói, ai cũng muốn đạt hạnh phúc, thoát khổ đau. Nhưng khổ đau và hạnh phúc từ đâu có? Ðâu là thực chất của “cái tôi” đang khổ đau hay hạnh phúc? Thử tìm hiểu về chuỗi nhân quả, sẽ thấy khổ đau hạnh phúc đến từ rất nhiều nguyên nhân, bao gồm nguyên nhân bên trong, ví dụ như giác quan, kinh nghiệm, nhận thức, và bên ngoài ví dụ như hình ảnh, tiếng động, mùi, vị, xúc chạm. Vậy đâu là thực chất của những điều tạo cảm giác buồn vui? Chúng có thật hiện hữu không? nếu có, hiện hữu như thế nào?

Các truyền thống triết lý Ấn Độ trong và ngoài Phật giáo đều có nêu ra nhiều triết lý hệ giải thích nguồn gốc sinh ra thế giới nội tâm ngoại cảnh, giải thích về thực chất của “cái tôi” [còn gọi là “ngã”] đang trải qua kinh nghiệm vui buồn. Có trường phái cho rằng mọi sự vật, kể cả cái tôi, đều tự sinh không cần nguyên nhân. Cũng có trường phái cho rằng phải có nguyên nhân đầu tiên, tuyệt đối, thường hằng, bất biến và độc nhất. Tất cả những câu hỏi này đều xoay quanh khái niệm về cái tôi, dưới hình thức này hay dưới hình thức khác. Vậy hãy bỏ chút thì giờ ở đây để xét lại xem chúng ta nhận thức về cái tôi như thế nào.

Có khi thân thể được xem là cái tôi. Ví dụ khi đau tay, theo khuynh hướng tự nhiên chúng ta nghĩ, “tôi bị đau”. Bàn tay tuy không phải là “tôi”, nhưng con người cứ theo bản năng nhận diện chính mình qua kinh nghiệm đau tay ấy. Ý thức về ngã phát sinh một cách rất tự nhiên, dựa theo mối tương quan với thể xác.

Tuy vậy, thân thể này cũng không hoàn toàn là tôi. Ví dụ có ai cho chúng ta cơ hội mang thân thể già nua bịnh hoạn này đổi lấy một thân thể trẻ trung tráng kiện, chắc chúng ta sẽ không từ chối. Ðiều này cho thấy, trong một chừng mực nào đó, chúng ta tin rằng có một cái tôi không liên quan gì đến thân thể sẽ hưởng lợi trong việc thay thân đổi xác.

Lãnh vực tâm thức cũng vậy. Chúng ta sẽ phản ứng ra sao nếu có ai cho chúng ta cơ hội mang tâm thức mê muội của mình đổi lấy trí giác của Phật? Chắc sẽ đổi ngay lập tức, nghĩ rằng có một cái tôi sẽ được lợi. Như vậy rõ ràng chúng ta không hẳn xem chính mình là thân hay là tâm.

Với quan niệm ngây thơ về nhân sinh, chúng ta tin rằng có một cái tôi làm chủ thân tâm – một thực thể biệt lập, mang những tính chất riêng của nó[lxiii]. Người tin có tái sinh có thể tưởng tượng cái tôi này là cái trải qua những kiếp tái sinh khác nhau của cùng một người[lxiv]. Người không tin có tái sinh, vẫn có thể có ý thức về một sinh mạng không thay đổi, một cái tôi trải qua những giai đoạn khác nhau trong đời sống, đi từ thời thơ ấu cho đến tuổi thành niên rồi vào tuổi già và chết[lxv]. Rõ ràng là chúng ta tin có một sinh thể liên tục trong thời gian, trên nhiều kiếp hay chỉ trong một đời[lxvi].

Ý thức về sự liên tục này khiến cho nhiều người ngoài Phật giáo cho rằng phải có một linh hồn vĩnh cửu, còn gọi là atman, độc nhất, không biến chuyển, nằm ngoài các hợp thể tâm lý và vật lý của con người – nói cách khác, một thực thể tuyệt đối. Phật giáo ngược lại cho rằng nếu bỏ công tìm kiếm thực chất của cái tôi, của thực thể tuyệt đối này, và nếu phân tích cho thật đúng đắn kỹ lưỡng, chắc chắn sẽ hiểu thực thể này thật ra không thể tìm thấy.

Truy lùng như vậy để thấy rằng sự liên tục của con người trong thời gian thật ra chỉ là khái niệm dựng trên hợp thể tâm lý và vật lý. Ví dụ khi thân tâm của một người già đi, chúng ta nói người ấy già đi. Vì vậy Phật giáo không công nhận có một nguyên lý vĩnh cửu bất biến gọi là ngã, mà khẳng định ngã với tất cả những tính chất đặc thù như nói trên đều chỉ là khái niệm trừu tượng, do tâm phân biệt dựng lên. Bất cứ chúng sinh hữu tình nào cũng có ý thức bẩm sinh về ngã, nhưng khái niệm về ngã -một cái tôi vĩnh cửu, bất biến, độc nhất và tự lập- chỉ có thể đến từ kiến thức, bắt nguồn từ ý thức bẩm sinh về ngã rồi suy diễn rộng ra mà thành. Phật giáo sau khi quán sát kỹ lưỡng, đi đến kết luận rằng cái tôi – ngã – chỉ có thể là một hiện tượng duyên sinh, nói cách khác, là một hiện tượng tùy vào sự tập hợp của các thành phần tâm lý và vật lý mà thành.

Phật giáo không chỉ phủ nhận khái niệm về cái tôi thường hằng tuyệt đối, mà còn phủ nhận luôn cả ý thức ngây thơ cho rằng cái tôi đóng vai chủ động, chỉ huy thân tâm. Phật giáo khẳng định ngoài các thành phần tâm lý và vật lý, hoàn toàn không có gì có thể gọi là tôi, vì vậy cái tôi chủ tể thân tâm là điều không thể có. Theo quan điểm Phật giáo, kiến thức ngoại đạo chấp nhận có một nguyên lý gọi là ngã lại càng bồi đắp thêm kiên cố ý thức bẩm sinh về cái tôi – lầm lẫn chấp có một cái tôi chủ tể thân tâm. Vì vậy ngoại trừ một vài bộ phái trong Tì bà sa bộ [Vaibhashika], tất cả mọi bộ phái Phật giáo Ấn Độ khác đều phủ nhận khái niệm nguyên lý cố định trường tồn gọi là “ngã.”

BỐN DẤU ẤN PHẬT PHÁP

Vậy thuyết vô ngã chính là trọng tâm của Phật giáo. Nói cho thật chính xác, quan điểm Phật giáo về nhân sinh quan nằm gọn trong bốn định lý trọng yếu, gọi là bốn dấu ấn Phật pháp [tứ pháp ấn]:

Mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường;
Mọi hiện tượng ô nhiễm đều là khổ;
Mọi hiện tượng đều là không và không tự có;
Niết bàn là an lạc chân chính[lxvii].

Bây giờ hãy thử lần lượt tìm hiểu về từng pháp ấn.

1. Mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường

Định lý thứ nhất khẳng định mọi vật, mọi kinh nghiệm, đều biến chuyển liên tục, thậm chí thoạt sinh, thoạt diệt trong từng sát na. Mọi sự vật đều khởi sinh ở một thời điểm, rồi ngừng hiện hữu ở một thời điểm khác –  tan rã, đổ vỡ, hay hư hoại v.v.[lxviii]. Ðiều này ai cũng có thể dễ dàng thấy được khi nhìn vào kinh nghiệm sống hàng ngày của mình, với những vật sở hữu, bịnh tật, hay cảm xúc trong tâm. Tuy nhiên, nếu muốn sự vật sinh ra rồi mất đi, giữa hai trạng thái này bắt buộc phải là quá trình chuyển biến liên tục trong từng sát na[lxix]. Sự hủy diệt không thể xảy ra đột ngột, mà phải là kết quả của một quá trình chuyển biến liên tục.

Nếu không ý thức được quá trình chuyển biến liên tục của sự vật, sẽ khó mà hiểu được vì sao sự vật lại có thể thình lình hoại diệt. Chính vì sự vật sẽ hoại diệt nên ngay bây giờ chúng bắt buộc phải đang chuyển biến trong từng sát na. Hầu hết mọi tông phái Phật giáo đều công nhận rằng sự vật khi sinh ra vốn mang sẵn trong mình mầm mống hủy diệt. Sự vật không bị hủy diệt vì yếu tố bên ngoài; mầm mống hủy diệt vốn sẵn có từ bên trong.

Ví dụ như căn nhà. Nếu dựa vào kiến thức thông thường về các mối tương quan mà nói, sẽ thấy căn nhà mất đi là vì có người đập xuống. Tuy nhiên, vì mọi hiện tượng do yếu tố tập hợp đều vô thường, nên cho dù có người phá hủy hay không, căn nhà rồi cũng sẽ ngưng hiện hữu. Căn nhà mỗi lúc mỗi cũ hơn, hư hoại liên tục theo thời gian dưới muôn ngàn hình thức, để cuối cùng sẽ ngưng hiện hữu, vì ngay từ căn bản căn nhà vốn đã là vô thường.

Nói như vậy, trái với quan niệm ngây thơ của chúng ta, Phật giáo không chấp nhận có nguyên nhân bên ngoài khiến điều gì sinh ra, rồi lại có hoàn cảnh bên ngoài khiến điều ấy ngừng hiện hữu. Nói cách khác, Phật giáo không chấp nhận sự vật sinh ra, tồn tại không thay đổi trong thời gian, rồi đột ngột ngưng hiện hữu.

Dù vậy, quan niệm của chúng ta về sinh khởi vẫn luôn mang khuynh hướng khẳng định: có một vật hiện hữu và tồn tại – có thể là nhờ sinh ra và lớn lên. Còn quan niệm về diệt tận lại luôn mang khuynh hướng phủ định: sự diệt tận của một vật đã từng hiện hữu trước đây. Sinh và diệt trở thành hai khái niệm trái ngược mâu thuẫn; chúng ta tưởng rằng sinh diệt là hai trạng thái hoàn toàn không thể đi đôi với nhau.

Pháp ấn đầu tiên nói rằng vì vô thường nên mọi hiện tượng chuyển biến liên tục trong thời gian. Tính chất “chuyển biến liên tục” này chính là định nghĩa của vô thường trong Phật giáo. Khi hiểu được vô thường như vậy, sẽ thấy sinh với diệt thật ra không trái ngược nhau mà chỉ là một hiện tượng duy nhất là vô thường, nhìn từ hai khía cạnh khác nhau.

Chính vì có sinh nên mới có diệt, và phải có diệt. Sinh là nguyên nhân chính của diệt. Nếu hiểu được tính chất vô thường của sự vật sẽ hiểu sự vật luôn hủy diệt liên tục trong thời gian. Ðó là ý nghĩa của pháp ấn đầu tiên trong Phật giáo, khẳng định tất cả mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường.

2. Mọi hiện tượng ô nhiễm đều là khổ

Định lý thứ hai khẳng định tất cả mọi sự vật ô nhiễm đều là khổ, đều mang tính chất của khổ đau. Như đã nói trong chương 3, khổ đau có ba mức độ. Ở đây nói đến mức độ thứ ba, loại khổ đau bao trùm[lxx], là thực chất của đời sống ràng buộc luân hồi. Khổ đau này bao trùm tất cả là vì tất cả mọi hoạt động đều xuất phát từ vô minh không thấy thật tánh sự vật. Những gì chúng ta đang trải qua là quả của hoạt động vô minh, được hình thành từ sức đẩy của nghiệp lực và phiền não, đồng thời cũng bị nghiệp lực và phiền não thao túng. Ở đây nên trích một vài đoạn kinh. Trong Kinh Thập Địa  (Dasabhumi Sutra), Phật dạy như sau:

Ba cõi không riêng có,
Chỉ do Tâm tạo thành.

Từ câu kinh này, Duy thức tông giải thích rằng thế giới hiện tượng khách quan chỉ là ảo ảnh do tâm phóng hiện. Tuy vậy, cũng có những kiến giải rất khác về câu kinh này. Ví dụ ngài Nguyệt Xứng[lxxi] trong cuốn Bổ Xung Trung Quán (Madhyamakavatara) đã giải thích câu kinh này như sau: 

Ðức Thế tôn không thấy có “ngã” là tạo hóa như ngoại đạo[lxxii] khẳng định, mà dạy rằng chính Tâm là tạo hóa ([18]).

Theo ngài Nguyệt Xứng, Phật nói rằng thế giới hiện tượng -bao gồm cả khung cảnh thiên nhiên lẫn mọi loài sinh sống trong ấy – đều do tâm tạo thành, và nói như vậy là mặc nhiên phủ nhận hiện hữu của một đấng tạo hóa độc lập, linh thiêng và tuyệt đối. Dù phủ nhận đấng tạo hóa, phái Trung quán của ngài Nguyệt Xứng vẫn chấp nhận thiên nhiên vũ trụ do Tâm tạo thành.

Làm sao giải thích được điều này? Nếu muốn tìm cội nguồn của thân thể hiện tại, có thể truy ngược dòng chuyển biến liên tục của các yếu tố vật lý, về tận điểm khởi thủy của thế giới hiện tại. Nói cách khác, xét theo khoa học hiện đại, có thể nói rằng tất cả mọi yếu tố vật lý của thân thể này đều khởi nguồn từ thời điểm Bùng nổ [Big Bang]. Còn nếu xét theo thế giới quan của Phật giáo, dòng liên tục của các yếu tố vật lý có thể truy ngược xa hơn cả điểm khởi thủy của vũ trụ, về đến tận giai đoạn mà vũ trụ hãy còn trống không, nằm trong trạng thái mà mật kinh Kalachakra [Luân thời] gọi là “hạt tử không gian”[lxxiii]. Những hạt tử không gian này không tuyệt đối, không cố định, vẫn bị chi phối bởi luật vô thường như mọi yếu tố vật lý khác.

Khi nhìn về khía cạnh thuần vật lý của các nguyên tử[lxxiv] hay hạt tử[lxxv], chúng ta có thể tự hỏi trong quá trình kết hợp nguyên tử và hạt tử thành thế giới vật lý, điều gì đã nối liền trực tiếp và chặt chẽ vũ trụ này với kinh nghiệm tâm lý về khổ đau và hạnh phúc của chúng sinh. Theo quan điểm Phật giáo, điều này thuộc phạm vi của nghiệp. Nghiệp là hành động cố ý. Và cũng vì toàn bộ diễn biến của đời sống vô minh vốn là hậu quả của trạng thái tâm thức vô kỷ luật, nên nói cho cùng, tâm đích thật là tạo hóa của toàn bộ cuộc sống này. Nghiệp là năng lực tác động mọi biến hóa của đời sống trong cõi Ta bà.

Mặc dù có thân nghiệp và khẩu nghiệp, nghiệp chủ yếu vẫn thuộc lãnh vực của ý. Nghiệp bắt rễ từ phiền não và bị phiền não thúc đẩy. Còn phiền não thì lại bắt rễ từ vô-minh-căn-bản, vọng tưởng chấp có cái tôi tồn tại lâu dài. Thêm vào đó, thuận theo luật nhân quả, nhân và quả phải tương ứng với nhau ([19]). Vì vậy, kinh nghiệm hay sự việc nào phát sinh từ tâm thức vô kỷ luật – quả của nghiệp và phiền não – đều chỉ có thể là ô nhiễm. Một việc làm, ví dụ như cúng dường chư Phật, xét theo qui ước có thể được xem là việc thiện, thế nhưng trừ phi tâm đã trực chứng tánh không, vô minh đã tận diệt, bằng không vẫn chỉ là việc làm ô nhiễm, vẫn mang tính chất của khổ đau.

Hai định lý đầu tiên này có mối tương quan rất mật thiết: định lý thứ hai có thể được gom chung vào định lý thứ nhất. Câu “mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường” cho thấy các hiện tượng do nhân duyên sinh ra phải chịu sự chi phối của những yếu tố bên ngoài. Riêng nói về hiện tượng ô nhiễm, định lý thứ hai cho thấy các hiện tượng do phiền não sinh ra phải chịu sự chi phối của phiền não, và phiền não là từ vô-minh-căn-bản mà ra. Như vậy định lý thứ nhất giải thích về nhân quả, còn định lý thứ hai giải thích về nhân quả trong quá trình hình thành đời sống vô minh[lxxvi].

3. Mọi hiện tượng đều là không và không tự có

Định lý thứ ba nói rằng mọi hiện tượng – mọi sự hay vật – đều không có tự tánh. Ðây là câu khẳng định về tánh không điển hình trong Phật giáo, sẽ được giải thích sâu rộng ở đây vì cần hiểu rõ câu khẳng định này mới có thể hiểu được Tâm Kinh.

Hãy nhắc lại ngắn gọn những gì đã nói: mọi hiện tượng, kể cả cái tôi, đều không có tự tánh; tuy vậy vô-minh-căn-bản khiến chúng ta gán ghép tự tánh vào đó. Vậy vô-minh-căn-bản không phải là trạng thái không biết, mà chính là biết mà biết sai. Trong trạng thái biết sai này, chúng ta nhận thức sự vật hoàn toàn trái trái ngược với chân tướng của thực tại. Chân tướng này càng khai mở, vô minh càng giảm. Chân tướng của thực tại hiện càng rõ bao nhiêu, ý thức nhận biết vô minh là hư vọng lại càng mạnh thêm bấy nhiêu.

4. Niết bàn là an lạc chân chính

Nếu ở trong định chúng ta nhận diện được tính chất méo mó của tâm hư vọng, chừng đó sức thao túng của tâm hư vọng tự nhiên sẽ giảm dần: chúng ta bắt đầu có khả năng vượt thoát cái nhìn sai lệch của chính mình. Giải thoát toàn diện ra khỏi vô minh chấp sự vật có tự tánh mới được gọi là hạnh phúc lâu bền, mới đích thật là an lạc, là giải thoát chân chính.

---

trở lại Mục Lục

Chương 9. Luận về không bát nhã

NHÂN VÔ NGÃ VÀ PHÁP VÔ NGÃ

Trước khi trở lại Tâm Kinh, hãy thử tìm hiểu thuyết vô ngã qua kiến giải của nhiều bộ phái khác nhau trong Phật giáo để tìm hiểu sâu hơn ý nghĩa của tánh không trình bày trong Tâm Kinh. Như đã nói, tông phái Phật giáo nào cũng công nhận thuyết vô ngã, nhưng mỗi tông phái lại có mỗi cách nhìn khác nhau về nội dung của vô ngã. Chương trình đào tạo tăng ni ở Tây Tạng có riêng một bộ môn trình bày các kiến giải khác nhau về vô ngã[lxxvii] (tiếng Tạng gọi là druptha. Mọi quan điểm triết lý về vô ngã được qui nạp thành bốn tông phái lớn thời Ấn Độ cổ, xếp hạng từ thô tới tế theo thứ tự như sau: Tì bà sa bộ [Vaibhashika], Kinh lượng bộ [Sautrantika], Duy thức [Chittamatra] và Trung quán [Madhyamaka].

Phật giáo Tây Tạng nói chung dựa trên nền tảng của Trung quán, là kiến giải về vô ngã vi tế nhất. Quí vị có thể thắc mắc đã vậy sao còn tốn công tìm hiểu về các bộ phái khác. Làm như vậy được lợi ích gì đối với mục đích giải thoát giác ngộ? Muốn diệt phiền não cần phải hiểu tánh không cho thật đúng đắn, vì vậy cần xét cho kỹ đâu là nơi chúng ta có thể bước lạc ra khỏi chánh đạo. Ba tông phái đầu là những bước mà Phật tử đã từng lạc ra khỏi cái nhìn bao quát nhất về tánh không Phật dạy. Nghiên cứu nhiều tông phái sẽ giúp chúng ta khỏi rơi vào tầm nhìn phiến diện, đồng thời cũng giúp thấy được đâu là điểm thâm thúy nhất, tinh tế nhất của tánh không. Ðương nhiên hiểu biết về tánh không chưa phải là trực chứng tánh không; muốn trực chứng phải vượt khái niệm. Tuy vậy, hiểu biết tri thức vẫn là một giai đoạn cần thiết trên đường tu giác ngộ.

Sách nói về pháp môn của các tông phái có nói về hai loại vô ngã, là nhân vô ngã và pháp vô ngã. “Nhân” ở đây có nghĩa là ý thức rất mãnh liệt về “cái tôi”, về cái mà chúng ta cho rằng đó là chính mình. “Pháp” trước hết có nghĩa là hợp thể tâm lý và vật lý của một người, nhưng trong đó cũng bao gồm tất cả mọi hiện tượng khác. Nói về bốn tông phái chính trong Phật giáo, hai tông phái đầu là Tì bà sa bộ và Kinh lượng bộ chỉ nhấn mạnh tầm quan trọng của nhân vô ngã chứ không công nhận bất cứ khái niệm nào khác về pháp vô ngã. Hai tông phái sau là Duy thức và Trung quán ngược lại công nhận có nhân vô ngã và pháp vô ngã, cho rằng quan niệm vô ngã nếu giới hạn ở phần con người mà thôi, sẽ cản trở không cho chúng ta loại bỏ toàn bộ mọi chướng ngại phiền não, như trong phần sau chúng ta sẽ dịp nói tới. Vậy chứng ngộ về nhân vô ngã tuy đã là một thành tựu lớn lao, nhưng vẫn chưa thể sánh với sự giải thoát toàn bộ khổ đau phiền não.

QUAN ĐIỂM DUY THỨC TÔNG

Nói chung con người luôn có khuynh hướng tin vào nhận thức giác quan của mình, mặc nhiên cho rằng nhận thức ấy là chính xác như thật, chẳng chút thắc mắc. Chúng ta luôn ngây thơ tin rằng mình thấy sao thì sự việc phải đúng là như vậy. Vì vậy khi thấy tất cả mọi sự vật, kể cả chính mình, có vẻ như có một thực tại khách quan, chúng ta vội vã tin ngay rằng sự vật thật sự có thực tại khách quan. Chỉ khi nào chịu khó phân tích kỹ lưỡng mới thấy sự thật không phải như mình thấy, mới thấy nhận thức của mình về thế giới khách quan thật ra không trung thực chút nào.

Như đã nói trong phần trước, kinh nghiệm giác quan chúng ta hình thành từ sự gặp gỡ của ba yếu tố chính: giác quan, đối tượng của giác quan, nhận thức[lxxviii]. Nhận thức đối tượng đưa đến sự đánh giá chủ quan: thấy sự vật ấy dễ chịu hay khó chịu. Rồi dựa vào đó mà gán ghép những tính chất tốt hay xấu lên sự vật, rồi lại cho sự tốt xấu đó là tính chất khách quan sẵn có của sự vật. Dựa trên phóng ảnh này, phản ứng tình cảm có khi dấy lên mãnh liệt. Chúng ta bực bội khó chịu trước những đối tượng mà chúng ta cho là xấu xa đáng ghét và quyến luyến ham muốn những điều chúng ta cho là tốt lành đáng ưa. Nhưng, như đã nói, đối tượng vốn không có thực tại cố định nào để ấn định tính chất “đáng ưa”. Tính chất đáng ưa nói cho cùng chỉ là cảm nhận chủ quan. Nên thử tự xét kinh nghiệm của mình trong những lúc tình cảm dấy lên mạnh mẽ nhất, vì những lúc đó ý thức về ngã đặc biệt sắc nét, rất dễ nhận thấy. Theo quan điểm Duy thức, tất cả những gì gọi là có thực tại khách quan, có thật ở bên ngoài, nói cách khác, tất cả mọi đối tượng, thật ra chỉ là phóng ảnh của tâm, của chủ thể. Như vậy chủ thể và đối tượng nói cho cùng vẫn chỉ là một. Nhìn trên khía cạnh thực tế, quan niệm này rất hữu ích: thấy các tính chất ở đối tượng thật ra chỉ là phóng ảnh của tâm thì sẽ dễ giảm bớt lòng quyến luyến ngoại cảnh.

Vậy Duy thức phủ nhận hiện hữu của cái tôi và của ngoại cảnh khách quan, nhưng vẫn khẳng định kinh nghiệm chủ quan là có thật. Nói cách khác, Duy thức khẳng định tâm có thật. Các vị đại sư tông Duy thức cho rằng nếu Tâm không có thật, sẽ không còn cơ sở nào để phân biệt thiện ác, tốt xấu. Các thầy cũng cho rằng các hiện tượng khi hiện hữu bắt buộc phải có một nền tảng khách quan chắc thật để lưu ký chức năng riêng.

Hơn nữa, Duy thức cho rằng mọi sự mọi vật không hoàn toàn do tâm tạo dựng. Bằng không trắng có thể biến thành đen và đen thành trắng tùy theo ý nghĩ của con người. Thực tế không như vậy, nên Duy thức cho rằng phải chấp nhận thế giới chủ quan nội tại là có thật, chấp nhận cảnh giới của tâm thức là có thật. Vì vậy Duy thức tông cho rằng cách trình bày về tánh không của hệ kinh Bát nhã không thể hiểu theo nghĩa đen. Những câu như “không sắc thọ tưởng hành thức” [sắc tướng, cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức] nếu hiểu theo nghĩa đen sẽ rơi vào đoạn kiến, mâu thuẫn với nhân quả.

Giải thích về không bát nhã của tông Duy thức chủ yếu dựa lên kinh Giải thâm mật[lxxix] (Samdhinirmochana-sutra), giải thích đặc biệt cặn kẽ về thuyết gọi là “ba tánh[lxxx]”. Thuyết này giải thích tất cả mọi sự vật và sự việc[lxxxi] đều có ba tánh chất chính. Tánh tùy thuộc[lxxxii] là tùy vào tác động của nhiều yếu tố nhân duyên đặc thù kết hợp mà có, được xem là nền tảng hiện hữu của một hiện tượng. Rồi từ nền tảng tùy thuộc ấy, chúng ta gán ghép vào đó một thực tại độc lập, tánh giả lập[lxxxiii] này là những gì hiện ra thấy giống như là có thật. Cuối cùng, tánh viên thành[lxxxiv] là trừ đi giả lập nói trên, nói cách khác, là tánh không của hiện tượng ấy.

Vì tất cả mọi sự vật và sự việc đều mang đủ ba tánh như nói trên, nên Duy thức cho rằng chữ không-có-tự-tánh trong hệ kinh Bát nhã có nhiều nghĩa, tùy đang nói đến tánh nào. Theo Duy thức, nói hiện-tượng-tùy-thuộc không có tự tánh là vì chúng không độc lập khởi sinh, nói cách khác, không phải là tự sinh. Nói hiện-tượng-giả-lập không có tự tánh là vì chúng không có tự tướng: mọi sắc tướng thấy được đều là một chức năng của tâm. Sau hết, nói hiện-tượng-viên-thành không có tự tánh là vì chúng không trú ở thực tại tuyệt đối, nói cách khác, ngay chính tánh không cũng không có thực tại khách quan tuyệt đối. Duy thức dùng thuyết ba tánh để giải thích ý nghĩa của hệ kinh Bát nhã.

Từ đó, Duy thức chia kinh Phật thành hai loại: kinh mang ý nghĩa thật [liễu nghĩa], có thể hiểu theo nghĩa đen, và kinh mang ý nghĩa tạm [bất liễu nghĩa], không thể hiểu trực tiếp theo nghĩa đen mà phải giải thích mới có thể thâm nhập được nghĩa lý của kinh. Sau khi phân tích đánh giá kỹ lưỡng, nếu ý nghĩa của giáo pháp vẫn trong sáng rõ ràng –ít ra là qua sự phân tích đánh giá của các vị trong Duy thức– thì đó là kinh nghĩa thật. Còn giáo pháp mâu thuẫn với quan niệm của Duy thức tông về ý thật của Phật thì được xếp vào loại kinh cần lời giải thích.

Trong Duy thức có một bộ phái rất quan trọng, gọi là “người theo khế kinh”[lxxxv]. Phái này phủ nhận khái niệm về cái tôi vĩnh cửu, nhưng công nhận a lại da thức[lxxxvi] (alaya vijnana) là cái tôi chân chính, là nền tảng của cái tôi. Các vị chủ xướng tông phái này cho rằng nếu cái tôi được nhận diện qua các thức thô lậu, sẽ có những lúc không thể nào giải thích nổi hiện hữu của con người, ví dụ như khi bất tỉnh, khi ngủ say, hay khi tham thiền nhập định đạt đến trạng thái vắng bặt mọi hoạt động tâm thức. A lại da thức giúp Duy thức khẳng định về thực chất của con người một cách quân bình hơn. Thêm vào đó, a lại da thức cũng là nơi lưu ký bốn tiềm năng ([20]) và cũng là nơi nghiệp lưu ký lại. Ý tưởng hư vọng “tôi là” dấy lên từ nền tảng của a lại da thức được gọi riêng là mạt na thức[lxxxvii]. Vì vậy có một thuyết Duy thức cho rằng có tám loại thức: năm thức liên quan đến năm giác quan, cùng với ý thức, mạt na thức và a lại da thức.

NGHĨA THẬT VÀ NGHĨA TẠM

Chúng ta đã có nhắc đến một trong những đặc điểm của Phật pháp, đó là Phật luôn dạy pháp tùy theo nhu cầu khuynh hướng của người nghe. Vì vậy những pháp môn khác nhau trong Phật giáo có thể được xem như để đáp ứng nhu cầu phong phú của chúng  sinh. Trong phần vừa qua, chúng ta có nói về sự khác biệt giữa kinh nghĩa thật và kinh nghĩa tạm trong Duy thức. Duy thức có những tiêu chuẩn riêng để xác định kinh nào mang nghĩa thật, kinh nào mang nghĩa tạm. Quá trình đánh giá tương tự như nhau: trước hết phân tích lời giảng xem đâu là ý thật của Phật; tiếp theo xét xem Phật đang giảng pháp trong khung cảnh nào; sau cùng, xét xem hiểu theo nghĩa đen có sẽ dẫn đến mâu thuẫn trong lời Phật dạy hay không.

Ðánh giá giáo pháp như vậy là phù hợp với lời Phật dạy. Phật dặn Phật tử phải mang lời dạy của Phật ra thử như thợ kim hoàn thử vàng. Chỉ khi nào đốt không cháy, cắt xén dễ dàng, đánh bóng sáng loáng rồi mới quyết chắc là vàng. Ðức Phật cho phép Phật tử mang chính lời Phật ra phân tích mổ xẻ, khuyên Phật tử nên tìm hiểu, kiểm chứng thận trọng rồi mới “chấp nhận lời dạy của Phật, chứ không chấp nhận vì lòng kính ngưỡng ([21])”.

Noi theo lời khuyên đó, các học viện Phật giáo thời Ấn Độ cổ, ví dụ như học viện Na-lan-đà, đã phát huy truyền thống khuyến khích đệ tử phân tích phê bình lời dạy của sư phụ, không xem đó là điều bất kính. Ðiển hình là trường hợp của ngài Giải thoát quân, đệ tử của ngài Thế thân, một vị cao tăng Ấn Độ rất nổi tiếng. Ngài Giải thoát quân được xem là người thâm hiểu kinh Bát nhã hơn cả sư phụ. Ngài đặt vấn đề về quan điểm Duy thức của sư phụ, đồng thời giải thích bộ kinh Bát nhã thuận theo quan điểm Trung quán.

Trong truyền thống Tây Tạng có một trường hợp tương tự. Ngài Alak Damchoe Tsang là đệ tử của vị thầy cao trọng dòng Nyingma vào thế kỷ thứ mười chín, tên Ju Mipham. Mặc dù hết lòng kính ngưỡng sư phụ, Alak Damchoe Tsang vẫn lên tiếng phản bác một vài quan điểm của Ju Mipham. Nghe nói có lần đệ tử của Alak Damchoe Tsang hỏi thầy mình dùng lời lẽ phản bác lập luận của sư phụ như vậy có phải là hành động thích đáng hay không. Alak Damchoe Tsang trả lời ngay rằng dù là đệ tử, nếu thấy lời nói của thầy không chính xác, vẫn nên mời sư phụ suy nghĩ lại.

Tây Tạng có câu, “hãy tôn kính con người, và phán xét sở học”. Câu này chứng minh cho thái độ lành mạnh, và cũng là biểu hiện cho điều Phật giáo gọi là Tứ pháp y, nghĩa là bốn nơi đáng tin cậy. Ðó là: 1. dựa vào giáo pháp, không dựa vào cá nhân con người; 2. dựa vào ý nghĩa, không dựa vào ngôn từ; 3. dựa vào ý nghĩa thật, không dựa vào ý nghĩa tạm; 4. dựa vào kinh nghiệm thực chứng, không dựa vào kiến thức[lxxxviii].

QUAN ĐIỂM TRUNG QUÁN TÔNG

Trái với Duy thức, Trung quán cho rằng các bộ kinh Bát nhã mang nghĩa thật. Câu khẳng định “tất cả các pháp đều không có tự tánh”, phải được hiểu theo nghĩa đen. Trung quán không phân biệt chủ thể với đối tượng, nội tâm với ngoại cảnh. Trong Bát Nhã Ba La Mật Đa Mười Vạn Câu[lxxxix], tư tưởng Trung quán được trình bày cụ thể qua câu khẳng định rằng trong cảnh giới chân thật, toàn bộ mọi hiện tượng đều không hiện hữu. Vậy, theo Trung quán, Phật dạy kinh Bát nhã là dạy theo nghĩa đen, và tánh không của mọi hiện tượng là ý nghĩa thật.

Ðiểm khác biệt giữa Duy thức và Trung quán thoạt nhìn tưởng không quan trọng. Phải xét thật kỹ mới thấy được tầm vóc lớn lao của sự khác biệt này. Duy thức công nhận ngoại cảnh là không, nhờ đó có thể dứt được lòng ham muốn hay là ghét bỏ ngoại cảnh. Nhưng bấy nhiêu chưa đủ. Chưa chứng được thế giới nội tâm là không thì vẫn có thể phát sinh lòng ham muốn kinh nghiệm an lạc và chống đối kinh nghiệm buồn phiền sợ hãi trong tâm thức. Tánh không của tất cả mọi hiện tượng – không kể trong hay ngoài, tâm hay cảnh- là nét đặc thù của Trung quán. Hiểu thấu đáo điểm này mới có thể giải thoát được toàn bộ mọi ràng buộc phiền não, trong bất kỳ cảnh huống nào.

Trong số các đại sư hoằng dương Trung quán, có những vị theo trường phái Trung Quán Du Già [Yogachara-Madhyamaka], vẫn phân biệt nội tâm khác ngoại cảnh như Duy thức, nhưng áp dụng tánh không đồng đều lên cả hai. Tuy vậy, nói chung, Trung quán dạy rằng một khi đã nói về tính chất chân thật của thực tại thì phân biệt nội tâm ngoại cảnh thật ra chẳng lợi ích gì.

Ngoài ra, Trung quán còn nói rằng Duy thức phủ nhận thực tại của thế giới bên ngoài là vì, theo Duy thức, muốn chấp nhận thực tại của thế giới ngoại cảnh, phải chấp nhận có những đơn vị nguyên tử và hạt tử tối sơ bất khả phân. Hạt tử như vậy, nếu có, sẽ là đơn vị cấu trúc vật lý, làm nền tảng hình thành thế giới khách quan. Khái niệm về đơn vị nguyên tử tuyệt đối bất khả phân là điều không thể chấp nhận, nên Duy thức phủ nhận thực tại khách quan của thế giới ngoại cảnh.

Trung quán nói rằng lập luận này có thể được áp dụng vào thế giới nội tâm. Là vì, nếu muốn chấp nhận thực tại của thế giới nội tâm, phải chấp nhận có những đơn vị diễn biến tâm thức tối sơ bất khả phân trong thời gian, hình thành thực tại của thế giới tâm lý. Ðiều này cũng không thể chấp nhận được, vì tâm thức chỉ có thể là dòng biến chuyển liên tục, tùy duyên mà thành, hoàn toàn không thể phân chia thành từng đơn vị tâm thức rời. Vì vậy cảnh giới của tâm thức cũng không có thực thể. Áp dụng đồng đều phương pháp suy luận này lên cả hai cảnh giới vật lý và tâm lý, các thầy Trung quán cho rằng phải như vậy mới có thể phá vỡ được cơ sở của lòng tham ái đối với mọi cảnh giới, bất kể ngoại cảnh hay nội tâm.

HAI HỆ PHÁI TRUNG QUÁN

Tổ sư Trung quán tông là ngài Long Thọ, một thánh tăng Ấn Độ. Tác phẩm nổi tiếng nhất của ngài là Trung Quán Luận[xc]. Chú giải Trung Quán Luận có nhiều, trong đó chú giải của ba vị đại sư Ấn Độ, Phật Hộ[xci], Thanh Biện[xcii] và Nguyệt Xứng[xciii], đặc biệt có tầm ảnh hưởng lớn. Ngài Thanh Biện phản bác một vài luận điểm của ngài Phật Hộ nêu ra trước đó. Ðể bênh vực luận điểm của ngài Phật Hộ, ngài Nguyệt Xứng viết bộ chú giải Trung Quán Luận rất quan trọng, mang tựa đề Minh Cú Luận[xciv] (Prasanapada).

Một trong những điểm khác biệt quan trọng giữa ngài Phật Hộ và ngài Thanh Biện nằm ở khái niệm về “đối tượng nhận thức chung”[xcv]. Ðó là khi thảo luận về chân tướng của sự vật, có thể nào có trường hợp cả hai bên đều cùng chung một nhận thức về đối cảnh mà lại đều là nhận thức đúng đắn. Ngài Thanh Biện trả lời vấn đề này bằng câu khẳng định. Một khi đã khẳng định sự vật có thể có thực tại khách quan không tùy thuộc vào người nhìn, vậy cũng có nghĩa là chấp nhận sự vật có một mức độ tự tánh nào đó. Nói ví dụ, ngài Thanh Biện có vẻ như cho rằng con người -hoặc cái tôi- mặc dù chỉ là khái niệm sai lầm do tâm tạo dựng dựa vào các hợp thể tâm lý vật lý [uẩn], thế nhưng nếu cố công tìm kiếm cái mà chữ “tôi” ứng vào, vẫn có thể tìm ra được điều gì thực có. Ngài Thanh Biện cho rằng tâm thức chính là cái tôi chân chính, nếu truy lùng sẽ tìm thấy. Ngài Nguyệt Xứng, trái lại, phủ nhận điều này.

Từ điểm khác biệt ấy, Trung quán chia thành hai hệ phái triết lý biểu hiện qua hai phương pháp tiếp cận tánh không khác nhau. Ngài Phật Hộ sử dụng phương pháp mà ngài Long Thọ đã áp dụng trong Trung Quán Luận: phương pháp hệ quả phi lý (chữ Phạn là prasanga)[xcvi]. Ðây là phép phản chứng[xcvii], chủ yếu dùng để chứng minh nghịch lý có trong kiến giải của các tông phái khác. Ngài Thanh Biện cùng các môn đồ, ngược lại, lý luận theo căn bản tam đoạn luận[xcviii]. Vì chấp nhận có những vế tam đoạn luận tự lập, nên trường phái của ngài Thanh Biện được gọi là Svatantrika-Madhyamika, hay là “Trung quán Y tự khởi”, còn trường phái chọn phương pháp phản chứng của ngài Phật Hộ được gọi là Prasangika-Madhyamika, Trung quán Cụ duyên, còn gọi là [Ứng thành phái]. Phái Trung quán Y tự khởi của ngài Thanh Biện được các vị đại sư như ngài Jnanagarbha[xcix] kế thừa, còn Trung quán Cụ duyên của ngài Phật Hộ được các ngài Nguyệt Xứng và Tịch Thiên[c] kế thừa.

Ðọc luận giải của ngài Phật Hộ về Trung Quán Luận sẽ thấy rõ ngài không chấp nhận sự vật có tự tánh, cả trên lãnh vực của thực tại qui ước. Ngài Long Thọ mở đầu Trung Quán Luận bằng bốn câu phủ định bốn nguyên nhân sinh ra sự vật: từ chính nó [tự sinh], từ khác nó [tha sinh], từ vừa chính nó vừa khác nó, từ chẳng phải chính nó chẳng phải khác nó. Ðể chú giải bốn câu phủ định này, ngài Phật Hộ nhận xét rằng nếu mang quá trình khởi sinh ra quán sát, sẽ không thể tìm thấy hiện hữu của chính sự khởi sinh. Tuy vậy, vì sự vật vẫn do nhân duyên hòa hợp mà có, nên ngài Phật Hộ nói rõ rằng khái niệm của sự khởi sinh có thể hiểu được trên lãnh vực qui ước. Ngài còn nói thêm nếu hiện tượng vốn có tự tánh khách quan thì khi muốn nhận định tính chất và hiện hữu của một hiện tượng, lẽ ra không cần phải xét đến những yếu tố bên ngoài. Chính vì sự vật hiện hữu tùy vào mối tương quan với các yếu tố bên ngoài cho nên tự tánh là điều không thể có.

Ngài Thanh Biện đồng ý với ngài Phật Hộ ở điểm mọi hình thức khởi sinh đều không hiện hữu có tự tánh trong thực tại cứu cánh, nhưng lại cho rằng quá trình hình thành của sự vật từ những yếu tố bên ngoài vẫn hiện hữu có tự tánh trong thực tại quy ước. Ngài Nguyệt Xứng, để bảo vệ kiến giải của ngài Phật Hộ, đã phủ nhận điều này một cách rõ ràng. Trong bộ Bổ Xung Trung Quán Luận[ci], ngài Nguyệt Xứng khẳng định rằng không thể tìm thấy chủ thể -là người trải qua những kinh nghiệm khổ đau hay vui sướng- và cả đối tượng cũng không thể tìm thấy. Tất cả hoàn toàn không có thực thể khách quan độc lập. Mặc dù ta có thể hiểu được hiện hữu của mọi sự xuyên qua thực tại qui ước, tuy vậy chính thực tại qui ước ấy vốn cũng chỉ là không. Theo ngài Nguyệt Xứng, tự tánh chỉ giản dị là hư vọng. Phủ định tự tánh, đó chính là sự hiểu rốt ráo về tánh không.

TÁNH KHÔNG VÀ DUYÊN KHỞI

Vậy đối với Trung quán Cụ duyên, “tánh không” có nghĩa là “không có tự tánh”. Không, không phải là không có gì cả, mà là thực tại của sự vật không có tự tánh nhưng chúng ta lại ngây thơ tưởng rằng có. Vậy câu hỏi cần đặt ra, là sự vật thật sự hiện hữu như thế nào? Trong Trung Quán Luận, chương 24, ngài Long Thọ nói rằng các hiện tượng tùy duyên mà thành. Ba hệ triết lý ngoài Trung quán giải thích “tùy duyên” là tùy thuộc vào nhân và duyên, nhưng đối với Trung quán Cụ duyên thì “tùy duyên” chủ yếu là tùy thuộc vào khái niệm lập danh[cii] [là giả danh].

Kiến giải này của Trung quán không đi ngược với kinh Phật. Trong Vô Nhiệt Não Vấn Kinh[ciii] có đoạn nói rằng tất cả những gì đã tùy vào duyên tố bên ngoài mà sinh ra thì chính sự sinh đó không thể có tự tánh. Kinh ấy nói:

Từ duyên sinh ra, ấy là không sinh
Vì sự sinh ra vốn không tự tánh
Sự nào tùy duyên, sự ấy là không
Ai biết như vậy sẽ luôn thanh tịnh ([22])

Kinh Tập Luận[civ] (Sutrasamuccaya) của ngài Long Thọ có những câu tương tự, cũng như Tập Bồ Tát Học Luận[cv] (Shiksasamurcaya) của ngài Tịch Thiên. Ở đó, trong chương Trí tuệ, ngài Tịch Thiên có trích dẫn nhiều kinh điển, phủ nhận khái niệm tự tánh của tất cả mọi hệ thống phân loại[cvi] thế giới hiện tượng, tương tự như cách trình bày của Tâm Kinh. Ngài Tịch Thiên kết luận rằng tất cả những gì được diễn tả trong các hệ thống phân loại phức tạp của thế giới hiện tượng thật ra chỉ đơn thuần là tên gọi.

Ðiều đáng nói ở đây, nếu sự vật hoàn toàn không hiện hữu, vậy vì lý do gì Tâm Kinh lại nêu ra cả một danh sách với những điều như năm uẩn, ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Nếu thuyết tánh không phủ nhận hiện hữu của mọi hiện tượng, vậy nêu ra từng món một không phải là việc làm vô ích lắm sao? Ðiều này cho thấy sự vật hiện hữu, nhưng không có tự tánh. Sự hiện hữu này chỉ có thể hiểu qua nghĩa duyên sinh.

Theo Trung quán Cụ duyên, tất cả mọi hiện tượng đều không có dấu vết nào của tự tánh. Hiểu được tánh không như vậy, vọng tâm chấp ngã sẽ giản dị mất hết mọi cơ sở, không thể phát sinh. Với khía cạnh thiết thực ấy, kiến giải về tánh không của Trung quán Cụ duyên có thể được xem là kiến giải vi tế và chính xác nhất của thuyết vô ngã Phật dạy.

trở lại Mục Lục

Chương 10. Như thật tri kiến

CHÍNH XÁC PHỦ NHẬN TỰ TÁNH CỦA SỰ VẬT

Tất cả những tranh luận triết lý nói trên đều dẫn đến điều căn bản này: chúng ta luôn có khuynh hướng nhìn sự vật không đúng như sự thật. Xin nhắc lại thêm một lần nữa, nói như vậy không phải là để chối bỏ kinh nghiệm thực tại. Vấn đề nêu ra không phải là sự vật có hiện hữu hay không, mà là hiện hữu như thế nào. Ðây mới chính là nội dung của tất cả những phân tích phức tạp nói trên.

Người có nguyện vọng muốn tu, quan trọng nhất phải tập sao cho mình có được cái nhìn trực tiếp hóa giải nhận thức sai lầm. Chỉ cái nhìn như vậy mới có khả năng làm giảm mức độ thao túng của phiền não. Công phu hàng ngày –tỉ như tụng chú hay quán tưởng v.v. – tự chúng không có khả năng hóa giải vô-minh-căn-bản. Cả ước nguyện “cầu cho tâm lầm chấp tự tánh biến mất”, cũng không đủ; chúng ta cần phải hiểu tường tận thấu đáo tính chất của tánh không. Ðây là con đường duy nhất dẫn đến giải thoát toàn diện khổ đau luân hồi.

Hơn nữa, nếu không có cái nhìn thấu đáo, có khi ngồi quán tưởng hay tụng chú chẳng những không làm bớt tâm hư vọng mà lại tăng bồi thêm khuynh hướng chấp vào thực tại khách quan của thế giới và của cái tôi. Có nhiều pháp tu áp dụng nguyên tắc đối trị, ví dụ như lấy nguyện vọng muốn lợi ích chúng sinh để hóa giải lòng ích kỷ, hay lấy trí tuệ về vô thường để hóa giải vọng tưởng tin vào tính chất cố định của thế giới thực tại. Tương tự như vậy, trí tuệ biết chân tướng của thực tại, nói cách khác, trí tuệ về tánh không, có khả năng giúp chúng ta từ  từ dần thoát khỏi mê lầm chấp sự vật có tự tánh, cho đến khi toàn diện mọi vọng chấp đều bị triệt bỏ.

CHÂN DẾ VÀ TỤC DẾ

Trong Tâm Kinh, chúng ta đọc:

phải thấy rõ điều  này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh. Sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không. Thọ tưởng hành thức [cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức] cũng đều không tự tánh.

Ðoạn kinh này là câu trả lời tóm lượt của Bồ tát Quan Tự Tại về phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa. Khi nói “không có tự tánh”, Bồ tát Quan Tự Tại nhắc đến tầm nhìn vi tế nhất và cao nhất về tánh không, đó là sự vắng mặt của tự tánh. Ở những hàng kế tiếp, Bồ tát Quan Tự Tại khai triển rộng hơn, nói rằng “sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không.” Có một điều rất quan trọng cần phải tránh, đó là lầm lẫn xem tánh không là một thực tại tuyệt đối, hay một chân lý độc lập. Tánh không phải hiểu là thật tánh của sự vật. Từ đó mà nói “sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không.” Câu này hoàn toàn không phải để nói về một thứ Tánh-Không-Vĩ-Ðại đang có ở một nơi nào đó, mà chỉ nói về tánh không của một hiện tượng nhất định, ở đây là của sắc, của thành phần vật lý.

Câu khẳng định “ngoài sắc chẳng có không” ngụ ý tánh không của sắc chỉ đơn giản là thật tánh của sắc. Sắc không có tự tánh, không hiện hữu độc lập, vì vậy tánh của sắc chính là không. Tánh như vậy không hiện hữu biệt lập mà nói cho đúng chỉ là một sắc thái của sắc; tánh không là cách hiện hữu của sắc. Cần phải hiểu sắc và không trong trạng thái hợp nhất. Sắc và không, không phải là hai thực tại độc lập.

Hãy thử đọc kỹ hơn hai câu nói của Bồ tát Quan Tự Tại: sắc tức là không, không tức là sắc. Câu thứ nhất, “sắc tức là không” có nghĩa là điều mà chúng ta đang thấy là sắc đó, thật ra chỉ do nhân duyên hòa hợp mà có chứ không phải tự sinh. Sắc là khối tập hợp của nhiều yếu tố. Vì sắc hiện hữu và tồn tại nhờ vào các yếu tố bên ngoài, nên sắc là một hiện tượng duyên sinh. Chính vì duyên sinh, nên sắc hoàn toàn không có thực tại tự sanh có tự tánh nào cả. Do đó mà nói sắc tức là không.

Bây giờ hãy thử đọc sang câu kinh kế tiếp, không tức là sắc. Sắc không có tự tánh nên không bao giờ có thể hiện hữu biệt lập. Như vậy, duyên sinh còn là một trạng thái linh động mở rộng ra với các hiện tượng bên ngoài. Vì dựa trên căn bản của sự rộng mở, nên sắc không có sắc thái cố định mà luôn biến chuyển theo ngoại cảnh. Nói cách khác, vì sắc vốn không có thực tại độc lập cố định, chỉ nhờ nhân duyên tác động mà thành, nên sắc có khả năng làm nhân và làm duyên tác động lên những hiện tượng vật lý khác. Tất cả nằm trong một thực tại duyên sinh với những mối tương quan chi li phức tạp. Vì sắc vốn không có đặc tính cố định biệt lập, nên có thể nói tánh không là nền tảng hiện hữu của sắc. Nói cho đúng, ở một mức độ nào đó, chính không tạo ra sắc. Vậy có thể hiểu câu khẳng định “không tức là sắc” là sắc do không hoạt hiện mà thành, hoặc sắc là biểu hiện của không, sắc đến từ không.

Mối tương quan có vẻ như rất trừu tượng giữa sắc và không này có thể được ví như mối tương quan giữa đồ vật và không gian. Nếu không có không gian, đồ vật không thể hiện hữu; không gian là môi trường của thế giới vật lý. Tuy nhiên, so sánh như vậy chỉ đúng một phần, vì đồ vật trong một chừng mực nào đó vẫn tách lìa khỏi không gian, trong khi sắc và không của sắc lại hoàn toàn không thể phân chia.

Kinh Lăng Già (Lankavatara Sutra) có nêu ra bảy loại tánh không khác nhau. Ở đây hãy xét thử hai loại. Thứ nhất, “không” là “không có cái khác”, là tha tánh không, tương tự như ngôi chùa không có tăng ni. Ở đây, không (của ngôi chùa) và đối tượng phủ định (là tăng ni) là hai điều khác biệt.

Ngược lại, nói “sắc tức là không”, tức là phủ định tự tánh của sắc. Loại không này được gọi là “không có tự tánh”, hay là tự tánh không (nguyên văn tiếng Tây Tạng gọi là “ngã-không”). Tuy nhiên nói tự tánh không không phải là nói sắc không có chính nó, vì như vậy là chối bỏ thực tại của sắc; Tâm Kinh nhất định không có nghĩa này. Sắc là sắc; thực tại của sắc-là-sắc không từng bị phủ nhận, chỉ có hiện hữu độc lập và có tự tánh của thực tại ấy bị phủ nhận mà thôi. Nói sắc là sắc hoàn toàn không mâu thuẫn với nói sắc là không.

Ðiểm này cực kỳ quan trọng, cần nhắc đi nhắc lại nhiều lần. Không, không phải là không-hiện-hữu; mà chính là không-có-tự-tánh, và vì vậy bắt buộc phải là duyên sinh. Lệ thuộc vào nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, đó là tính chất của mọi sự vật; tất cả đều do nhân duyên hòa hợp mà có. Nhờ tánh không mà có luật nhân quả.

Những điều vừa nói trên có thể được nhìn từ góc độ khác. Mọi sự tùy thuộc vào nhau mà khởi sinh. Từ đó có thể quán sát được nhân và quả. Nhân quả chỉ có thể có trong một thế giới không có tự tánh, nói cách khác, trong thế giới vốn là không. Từ đó có thể nói “không tức là sắc”, vì như vậy cũng có nghĩa là sắc được hình thành từ không, và không chính là căn bản duyên sinh tạo dựng ra sắc. Nói như vậy, thế giới của sắc chính là biểu hiện của không.

Ðiều này cần giải thích thật rõ. Ở đây tánh không không phải là một thực tại tuyệt đối. Tánh không hoàn toàn không đồng nghĩa với – nói ví dụ như–  khái niệm Ðại Ngã có trong tư tưởng Ấn Độ cổ. Ðại Ngã được xem là bản thể tuyệt đối, từ đó sinh ra cả một thế giới hư ảo phong phú và phức tạp. Còn tánh không không phải là bản thể cố định nằm giữa lòng vũ trụ, từ đó sinh ra thế giới hiện tượng phong phú. Chỉ có thể nhận diện Tánh không trong từng sự hay từng việc một. Ví dụ như khi nói về tánh không của một vật, đó là nói về chân cảnh giới của chính vật ấy: nghĩa là sự không có tự tánh của vật ấy. Tánh không ấy là thật tánh của vật ấy. Tánh không chỉ là sắc thái của một hiện tượng nhất định. Tánh không hoàn toàn không hiện hữu độc lập riêng biệt.

Hơn nữa, chính vì tánh không là thật tánh của một sự vật nào đó, nên bao giờ sự vật ấy ngưng hiện hữu, tánh không của sự vật ấy cũng ngưng hiện hữu. Vậy, tuy tánh không vốn không phải là sản phẩm của nhân duyên, nhưng khi nền tảng nhận diện tánh không biến mất thì chính tánh không của vật ấy cũng không còn ([23]).

Câu kinh “không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không” cho thấy cần phải hiểu lời Phật dạy về hai chân lý [Nhị đế]. Một là chân lý qui ước[cvii], còn gọi là Tục đế, là chân lý phổ thông của đời sống hàng ngày. Hai là chân lý rốt ráo, là Chân đế, chỉ có thể thấy được nhờ quán chiếu sâu xa xem sự vật thật sự hiện hữu như thế nào.

Trong Trung Quán Luận, ngài Long Thọ có nói như sau:

Chư Phật thuyết pháp
Đều nói nhị đế
Đó là Tục đế
Cùng với Chân đế ([24]).

Trong đời sống hàng ngày, chúng ta có thể dựa vào giác quan và tri thức để hiểu về chân lý qui ước [Tục đế], là cảnh giới tương đối, bao gồm tất cả mọi sắc thái phong phú phức tạp của nó. Ngược lại, phải quán chiếu thâm nhập thực tại một cách sâu sa mới có khả năng nhận biết chân lý rốt ráo [Chân đế], là cảnh giới chân thật, là thật tánh của sự vật. Thấy được Chân đế là thấy được tánh Như[cviii] của thế giới hiện tượng, thấy rõ sự vật thật sự hiện hữu như thế nào, đó chính là chân lý rốt ráo về thực thể của sự vật. Mặc dù cũng có nhiều trường phái triết lý Ấn Độ cổ trong ngoài Phật giáo nói về hai chân lý khi giải thích chân tướng của thực tại, nhưng trong nghĩa vi tế nhất, hai chân lý phải được chứng ngộ như hai khía cạnh của cùng một thực tại, chứ không phải hai thực tại độc lập tách rời. Ðây là điểm quan trọng, cần phải hiểu cho thật rõ.

CÁC HỆ PHÁI LUẬN GIẢI

Có một truyền thống luận giải, có lẽ bắt nguồn từ ngài Ju Mipham của dòng Nyingma, giải thích bốn câu này của Tâm Kinh theo bốn cách tiếp cận tánh không. Theo hệ thống luận giải này, câu “sắc tức là không” trình bày tánh không của thế giới hiện tượng, nhờ đó chận đứng thường kiến -là nhận thức sai lầm cực đoan tin vào thực tại tuyệt đối của mọi hiện tượng. Câu thứ hai, “không tức là sắc”, trình bày tánh không là duyên sinh, nhờ đó chận đứng đoạn kiến -là nhận thức sai lầm cực đoan tin rằng mọi sự không có gì hiện hữu. Câu thứ ba, “không chẳng khác sắc”, trình bày sự kết hợp thuần nhất giữa tướng hiện và tánh không, nói cách khác, giữa tánh không và duyên sinh, nhờ đó đồng thời chận đứng cả hai cực đoan chấp thường và chấp đoạn. Câu thứ tư, “sắc chẳng khác không”, cho thấy tướng hiện và tánh không thật ra không từng mâu thuẫn mà trú ở trạng thái hoàn toàn hợp nhất. Vậy bốn phương diện này siêu việt toàn bộ mọi khái niệm phân biệt.

Pháp môn Ðạo Quả[cix] của dòng Sakya thuộc hệ thống Phật giáo Tây Tạng cũng tiếp cận tánh không qua bốn thành phần tương tự như trên: (1) tướng hiện là không; (2) không, khẳng định là duyên sinh; (3) không và tướng hiện, khẳng định là không hai; (4) sự không hai này, khẳng định là vượt lên trên mọi khả năng diễn đạt của ngôn từ và ý tưởng.

Thông thường, tánh không được xem là liều thuốc hóa giải căn bịnh chấp hiện hữu có tự tánh, nhưng bốn cách tiếp cận tánh không này lại cho thấy nếu hiểu tánh không một cách sâu xa, bấy giờ có thể dùng tánh không để hóa giải cực đoan chấp không và dùng tướng hiện để hóa giải cực đoan chấp có. Phương pháp đảo ngược này chính là đặc điểm của hệ phái Trung quán Cụ duyên.

Sau khi trình bày xong phương pháp tiếp cận tánh không qua bốn thành phần, Tâm Kinh nói rằng áp dụng phương pháp này với sắc rồi, phải nên tiếp tục áp dụng vào bốn hợp thể [uẩn] còn lại là thọ, tưởng, hành, thức [cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức]. Năm uẩn này bao gồm toàn bộ thế giới hiện tượng, hình thành từ những yếu tố kết hợp.

Tương tự như vậy, thọ tưởng hành thức cũng đều không tự tánh.

Câu kinh này chỉ có thể được giải thích từ tầm nhìn của người đang trực nhận tánh không. Trong trường hợp này, hành giả trực tiếp thấy được sự không có thực tại độc lập của mọi sự vật và chứng kiến tánh không một cách đơn thuần. Trong cảnh giới đó, tất cả mọi sai biệt đều hoàn toàn vắng bặt, không sắc, không tình cảm, không cảm giác, không nhận thức, không suy tưởng – và cũng hoàn toàn không có cái gì khác.

Ngoài không ra, hoàn toàn không có gì khác. Ðó là vì chứng ngộ này đến từ quá trình phủ nhận tự tánh của – nói ví dụ như – sắc. Sắc là một thực tại qui ước, một hiện tượng tương đối. Hiện tượng tương đối chỉ có thể biết được bằng nhận thức tương đối. Còn tánh không của sắc là Chân đế, là cảnh giới chân thật của sắc. Muốn chứng ngộ cảnh giới chân thật, chỉ có một cách là vận dụng chân tâm để quán chiếu chân tướng của thực tại. Tâm khi trực tiếp thấy tánh không, sẽ không thấy gì khác. Trong trường hợp đặc biệt này, chủ thể và đối tượng hoàn toàn biến mất.

Nếu quán chiếu sâu xa về sắc, phủ nhận liên tục, rồi cuối cùng vẫn lại tìm thấy sắc, thì phải nói rằng thật tánh của sắc chính là sắc. Nhưng sự thật không như vậy. Chân tướng của sắc là không, còn sắc là thực tại qui ước, là nền tảng thiết lập tánh không. Vì vậy mà nói câu khẳng định “không sắc, thọ, tưởng, hành, thức” chỉ có thể hiểu được từ tầm nhìn của người đang thâm nhập tuệ giác trực nhận tánh không.

TÁM ĐẶC TÍNH CỦA KHÔNG BAT NHÃ

Trong đoạn tiếp theo, Tâm Kinh nói đến điều thường được gọi là “tám đặc tính của không bát nhã”[cx]:

“Tôn giả Xá Lợi Phất, vì thế mà nói tất cả các pháp đều là không: không đặc tính; không sanh, không diệt; không dơ, không sạch; không thiếu, không đủ.”

“Ðặc tính” nói ở đây bao gồm hết thảy mọi tính chất chung, như vô thường và tánh không, cùng mọi tính chất riêng của hiện tượng đang nói đến –như tính chất đặc thù của một trái táo. Cả hai loại đặc tính này đều có thật trên lãnh vực tương đối, chúng ta nhận diện sự vật dựa trên những đặc tính ấy, nhưng chúng lại không hiện hữu trong nghĩa tuyệt đối, không phải là thật tánh của sự vật.

Tâm Kinh tiếp tục dạy rằng vạn vật “không sinh, không diệt”. Cần phải hiểu rõ sự vật vốn vẫn được sinh ra, vẫn có khởi điểm – sinh diệt là tính chất chung của mọi hiện tượng. Nhưng tính chất này không phải là thật tánh của sự vật. Ở đây cũng vậy, nếu nhìn từ tầm nhìn của người đang đi sâu vào tuệ giác trực nhận tánh không, sẽ không thể tìm ra cái gì là sinh hay diệt; vì những điều này vốn không phải là bản chất sẵn có của sự vật.

Ðiều này được nhắc đến ở ngay phần mở đầu của Trung Quán Luận của ngài Long Thọ. Sách nói như sau:

Chẳng diệt cũng chẳng sinh,
Chẳng đoạn cũng  chẳng thường,
Chẳng đến cũng  chẳng đi,
Chẳng khác cũng  chẳng giống.
Xin xưng tán Bổn sư
Người nói lý duyên khởi
Khéo diệt mọi hý luận,
Là bậc thầy cao tột
Trong số chư Phật đà ([25])

Ở đây ngài Long Thọ tán dương đức Phật vì Phật dạy sự vật duyên sinh vốn không có tám đặc tính [sinh, diệt, đoạn, thường, đến, đi, khác, giống], và vì vậy hoàn toàn không có tự tánh.

Tám đặc tính nói trên vẫn có, đó là tính chất của sự vật xét trên lãnh vực qui ước; nói cách khác, hiện tượng qui ước vẫn có sinh, có diệt, v.v…, nhưng tám đặc tính này không phải là bản chất rốt ráo sẵn có của sự vật. Ở mức độ rốt ráo, chỉ có sự vắng mặt – vắng tự tánh, vắng tính chất đặc thù, vắng sự sinh, vắng sự diệt, vắng sự nhiễm, vắng sự tịnh, vắng sự giảm, vắng sự tăng.

Tám đặc tính này có thể qui nạp thành ba, mỗi loại trình bày tánh không từ một góc độ khác. Ba góc độ này thường gọi là Ba cánh cửa giải thoát, hay là Tam giải thoát môn. Nếu xét về chính bản thân của sự vật, sẽ thấy sự vật không có tự tánh và không có đặc tính. Ðây là cánh cửa giải thoát thứ nhất, cửa Không. Nếu xét về nhân, sẽ thấy sự vật không sinh, không diệt, không nhiễm, không tịnh. Ðây là cánh cửa giải thoát thứ hai, cửa Vô Tướng. Nếu xét về quả, sẽ thấy sự vật không thiếu, không đủ. Ðây là cánh cửa giải thoát thứ ba, cửa Vô Nguyện.

Ba cánh cửa này thật ra chỉ là ba cách nhìn về cùng một việc, về không bát nhã. Kinh Phật có nói trí tuệ chứng ngộ tánh không là cánh cửa chân thật duy nhất, là con đường duy nhất đưa chúng ta ra khỏi vòng kềm tỏa của vô minh cùng hậu quả vô minh mang đến, là khổ đau sinh tử luân hồi.

---

trở lại Mục Lục

Chương 11. Thành tựu đạo quả

TÁNH KHÔNG CỦA TẤT CẢ MỌI HIỆN TƯỢNG

Bây giờ hãy trở lại với Tâm Kinh.

Tôn giả Xá Lợi Phất, thế nên trong không, không  sắc thọ tưởng hành thức [sắc tướng, cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức]; không nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý [mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý]; không sắc thanh hương vị xúc pháp [hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, đối tượng của tiếp xúc, đối tượng của ý tưởng]; không nhãn giới, không thức giới, cho đến tận không ý thức giới [lãnh vực của mắt, của thức, của ý thức]; không vô minh và sự diệt tận của vô minh, cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử [già chết]; không khổ tập diệt đạo [khổ, nguyên nhân tạo khổ, sự tận diệt của khổ, con đường diệt khổ]; không trí tuệ, không thủ đắc, và không cả sự không thủ đắc.

Trong đoạn này, câu thứ nhất khẳng định năm uẩn là không, câu kế tiếp khai triển ra với tánh không của sáu giác quan – năm giác quan và ý thức. Câu tiếp theo lại mở rộng tánh không xa hơn nữa, ra đến thế giới bên ngoài, bao gồm những đối tượng của giác quan là hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, đối tượng của tiếp xúc và đối tượng của ý thức [sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, gọi chung là sáu trần]. Câu cuối lại càng mở rộng xa hơn, tới mười tám lãnh vực của tất cả mọi hiện tượng [mười tám giới], đến tận lãnh  vực của ý thức” ([26]). Như vậy mọi sự, mọi vật, mọi việc, kể cả những hiện tượng không do yếu tố kết hợp[cxi] ví dụ như không gian, đều thuộc về một trong những thành phần phân loại nêu ra trong Tâm Kinh, tất cả đều được khẳng định là không có tự tánh. Tâm Kinh nói tiếp:

không vô minh và sự diệt tận của vô minh, cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử;

Câu này phủ nhận mười hai duyên khởi trong chu kỳ lưu chuyển của đời sống vô minh. Mặc dù chỉ nhắc đến vô minh và lão tử, chữ “cho đến” cho thấy toàn bộ mười hai duyên khởi bị phủ nhận: vô minh [mê muội], hành [hoạt động], thức [nghiệp thức], danh sắc [tập hợp tâm lý vật lý], lục nhập [sáu giác quan], xúc [giao tiếp], thọ [cảm giác], ái [lưu luyến], thủ [bám víu], hữu [hiện hữu], sinh [chào đời] và lão tử [già chết][cxii]. Quá trình phủ nhận mười hai duyên khởi chính là quá trình đạt niết bàn. Mặc dù sinh trong luân hồi và giải thoát luân hồi có thật trên lãnh vực qui ước, nhưng lại không có trên lãnh vực rốt ráo. Vì vậy ở đây mười hai duyên khởi bị Tâm Kinh phủ nhận. Tâm Kinh nói tiếp:

không khổ tập diệt đạo; không trí tuệ, không thủ đắc, và không cả sự không thủ đắc.

Cũng vẫn đứng trong tầm nhìn của trí tuệ thâm nhập tánh không, đoạn kinh này bắt đầu bằng lời phủ nhận Tứ diệu đế thuộc thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất. Tứ diệu đế là bốn chân lý về khổ, nguyên nhân tạo khổ, sự tận diệt của khổ, và con đường diệt khổ[cxiii]. Như vậy ở đây Tâm Kinh phủ nhận con đường tu. Tiếp theo, cả kết quả của đường tu Tâm Kinh cũng phủ nhận bằng câu khẳng định tánh không của kinh nghiệm chủ quan: “không trí tuệ, không thủ đắc”. Cuối cùng, ngay chính sự phủ nhận cũng được Tâm Kinh phủ nhận: “không cả sự không thủ đắc.” Cả trạng thái trong sáng có thể đạt đến nhờ thâm nhập Trí tuệ Bát nhã cũng không có tự tánh. Mọi tánh đức của tâm thức người đạt đến niết bàn, thành tựu thần lực của Phật, tất cả đều là không, đều được phủ nhận ở đây.

NIẾT BÀN

Tâm Kinh nói tiếp:

Tôn giả Xá Lợi Phất, Bồ tát vì không thủ đắc, nên y theo Bát nhã ba la mật đa, an trú nơi đó. Vì tâm Bồ tát không chướng ngại, nên không khiếp sợ, vượt thoát mọi mê lầm, cứu cánh niết bàn. Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên được vô thượng bồ đề.

Trong Tâm Kinh, niết bàn được hiểu là thật tánh của tâm, là trạng thái trong sáng tách lìa mọi phiền não ô nhiễm. Như đã nói trước đây, vì tâm vốn trong sáng, vì tâm có Phật tánh, nên chỉ cần tách lìa phiền não án ngữ sự trong sáng là giác ngộ tự nhiên sẽ vén mở. Vì vậy tánh không của Tâm được gọi là nền tảng của niết bàn, là bản tánh niết bàn[cxiv]. Khi biết áp dụng biện pháp hóa giải phiền não, thanh tịnh hóa tâm thức, dần dần tâm sẽ tách lìa khỏi mọi chướng ngại. Tánh không của tâm-không-ô-nhiễm này chính là niết bàn chân thật[cxv], là giải thoát. Chỉ khi nào trực chứng được thật tánh của tâm trong trạng thái toàn hảo và thanh tịnh nhất mới gọi là giải thoát, là đạt niết bàn.

Ngài Long Thọ có giải thích trong Trung Quán Luận như sau: tánh không vừa là phương tiện diệt trừ phiền não, vừa là thành quả đạt đến khi phiền não tận diệt. Ngài viết:

Đoạn dứt tất cả
Nghiệp và phiền não
Thì được giải thoát.
Nghiệp và phiền não
Cùng với nhận thức
Đều phát sinh từ
Khái niệm phân biệt[cxvi].
Khái niệm phân biệt
Dứt nhờ tánh không. ([27])

Mọi sắc thái của đường tu giác ngộ – ví dụ như khả năng giác ngộ sẵn có, con đường tu, hay thành quả giác ngộ – tất cả đều không có tự tánh, và chính vì không có tự tánh, nên đều sẵn có bản tánh niết bàn. Nhờ quán chiếu sâu xa bản tánh niết bàn này, hành giả sẽ có khả năng làm tan biến loại khổ đau đến từ hiểu biết sai lầm về sự vật, nói cách khác, đến từ vô-minh-căn-bản. Chẳng những có thể xóa tan khổ đau, ngay cả tập khí của vô minh chấp ngã và tất cả những mầm mống nghiệp thức gieo lại từ những hành động vô minh trong quá khứ, đều có thể xóa sạch. Nói cách khác, chúng ta có thể diệt sạch toàn bộ mọi vô minh trong hiện tại, mầm mống vô minh của quá khứ, và khuynh hướng tạo vô minh trong tương lai. Tâm Kinh nói tiếp, vượt thoát vô minh một cách toàn diện như vậy rồi, sẽ không còn khiếp sợ, sẽ đạt cứu cánh là vô trú niết bàn của Phật đà.

Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên được vô thượng bồ đề.

Ở đây, trong câu “Phật đà cả ba thời gian”, chữ Phật đà dùng để chỉ các vị Bồ tát địa vị cao nhất, trước khi đạt quả vị Phật. Ðịa vị này được gọi là địa vị của Phật đà. Bồ tát ở địa vị này khi nhập kim cương tam muội sẽ có được đầy đủ mọi tính đức của Phật. Trú ở kim cương tam muội,  y theo Bát nhã ba la mật đa, Bồ tát tận cùng địa vị sẽ đạt đến giác ngộ cứu cánh của Phật đà.

MẬT CHÚ TÂM KINH

Từ đầu đến ngang đây, Tâm Kinh giảng tánh không thuận theo căn cơ người bình thường. Trong phần tiếp theo, Tâm Kinh sẽ vì những người căn cơ phi thường mà trình bày ngắn gọn về tánh không qua dạng mật chú. Tâm Kinh nói như sau:

“Do đó nên biết chú Bát nhã ba la mật đa –chú của đại trí tuệ, tối thượng, đồng bậc với tuyệt bậc, trừ được hết thảy khổ não – là thần chú chân thật vì không hư ngụy.”

Ở đây, chính bản thân của Bát nhã ba la mật đa, prajnaparamita, được gọi là “thần chú”. Nguyên văn chữ thần chú có nghĩa là  “hộ trì tâm thức.” Chứng đắc Bát nhã ba la mật đa sẽ che chở tâm thức thoát khỏi mê lầm, thoát khỏi phiền não đến từ mê lầm và thoát khỏi cái khổ đến từ phiền não.

Gọi Bát nhã ba la mật đa là “thần chú của đại trí tuệ”, vì thâm nhập ý nghĩa chân thật của Bát nhã ba la mật đa sẽ đoạn trừ được ba chất độc tham sân si. Gọi “tối thượng”, vì không có phương tiện nào vĩ đại hơn Bát nhã ba la mật đa để cứu vớt chúng sinh ra khỏi hai bờ cực đoan, là khổ đau luân hồi và an lạc riêng lẽ của niết bàn cá nhân. Gọi “đồng bậc với tuyệt bậc”, vì địa vị giác ngộ của Phật không gì có thể sánh bằng, đồng thời hành giả có thể chứng ngộ sâu xa chú này và đạt đến địa vị không gì sánh bằng đó. Cuối cùng, gọi “trừ được hết thảy khổ não”, vì Bát nhã ba la mật đa trừ được khổ đau trong hiện tại, đồng thời xóa sạch tất cả mọi tiềm năng tạo khổ trong tương lai.

Bát nhã ba la mật đa là Chân đế, là chân lý rốt ráo, nên gọi là “chắc thật.”  Khác với Tục đế, cảnh giới của Chân đế hoàn toàn không có sự sai biệt giữa tướng và tánh. Vì vậy mà nói tướng Chân đế là  “không hư ngụy”. Ngoài ra, tính chất không hư ngụy này cho thấy khi chứng được thần chú Bát nhã, có thể nhờ Bát nhã ba la mật đa mà giải thoát toàn diện khỏi khổ đau và nguyên nhân của khổ đau. Nhìn từ khía cạnh này, cũng có thể nói Bát nhã ba la mật đa là chân thật.

Nay tôi xin tuyên thuyết thần chú Bát nhã ba la mật đa: TADYATHA GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SVAHA. Xá Lợi Phất, các vị Đại bồ tát hãy nên hành trì Bát nhã ba la mật đa theo đúng như vậy.

Chữ tadyatha tiếng Phạn có nghĩa là “như  sau”, dùng làm từ chuyển tiếp sang câu tiếp theo; gaté gaté là “đi, đi”; paragaté là “vượt qua”; parasamgaté là “vượt qua hoàn toàn”;  và bodhi svaha có thể hiểu là “an trụ vững vàng trong giác ngộ.” Vậy nguyên câu chú này có thể được dịch nghĩa như sau: “Vượt qua, vượt qua, vượt qua bên kia, vượt qua hoàn toàn, an trú trong giác ngộ.” Hình ảnh “vượt qua bờ bên kia” có thể dùng làm cảnh ngữ của câu chú này, nói cách khác, bỏ bờ bên này với căn nhà chúng ta có từ vô thủy là luân hồi và nếp sống vô minh, để vượt qua đến bờ bên kia, bờ cứu cánh niết bàn, của giải thoát toàn diện.

ẨN NGHĨA TRONG TÂM KINH

Mật chú này chuyên chở ẩn nghĩa của Tâm Kinh, thể hiện mối liên hệ giữa tuệ giác tánh không và năm giai đoạn tu chứng. Chữ  “vượt qua” đầu tiên là lời thúc đẩy hành giả dũng mãnh bước vào giai đoạn tích lũy tư lương [tư lương đạo][cxvii]. Chữ  “vượt qua” thứ hai là lời thúc đẩy hành giả dũng mãnh bước vào giai đoạn chuẩn bị tâm thức để tu tập tánh không [gia hạnh đạo][cxviii]. “Vượt qua bên kia” tương đương với giai đoạn kiến đạo, thấy được thật tánh, trực nhận tánh không[cxix]. Hành giả bước vào kiến đạo thì trở thành bậc Thánh giả (arya). “Vượt qua hoàn toàn” là giai đoạn tu tập (chữ tạng là gom, có nghĩa là huân tập cho quen), nhờ miên mật hành trì nên càng lúc càng thuần thục với tánh không [tu tập đạo][cxx]. Ðoạn cuối của mật chú, “bồ đề, tát bà ha”, là lời thúc đẩy hành giả an trụ vững vàng trong giác ngộ, nói cách khác, đạt cứu cánh niết bàn [vô học đạo][cxxi].

Phần trên của Tâm Kinh cũng có liên quan đến năm chứng đạo: tư lương đạo, gia hạnh đạo, kiến đạo, tu tập đạo, và vô học đạo. Ðầu tiên Tâm Kinh nói về bốn thành phần của tánh không là “sắc tức thị không, không tức thị sắc, không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không”: đó là phương pháp tu dành cho hai giai đoạn đầu tiên là tư lương đạo và gia hạnh đạo. Tiếp theo Tâm Kinh nói về tám đặc tính của các hiện tượng, “tất cả các pháp đều là không: không đặc tính, v.v…”, đó là phương pháp phát khởi trí tuệ trực nhận tánh không trong giai đoạn kiến đạo. Câu “không vô minh và sự diệt tận của vô minh”, là phương pháp thích ứng với tánh không ở tu tập đạo. Ðoạn tiếp theo, “Tôn giả Xá Lợi Phất, Bồ tát vì không thủ đắc, nên y theo Bát nhã ba la mật đa và an trú nơi đó,” là phương pháp hành trì của Bồ tát thập địa, ở đó các vị Đại bồ tát an trú trong kim cương tam muội.

Chuyển từ giai đoạn trước sang giai đoạn sau chỉ thật sự xảy ra lúc hành giả đang nhập chánh định. Lúc ban đầu, khi còn trong tư lương đạo, trí tuệ về tánh không chỉ mới là kiến thức có được về tánh không và về thật tánh của hiện tượng. Bồ tát có trí tuệ sắc bén thường thâm nhập tánh không trước khi phát tâm bồ đề, còn Bồ tát trí tuệ ít bén nhạy có thể phát tâm bồ đề trước. Trong cả hai trường hợp, thâm nhập được tánh không sẽ tạo ảnh hưởng lớn, bổ xung củng cố mọi phương diện khác trên con đường tu chứng. Hiểu biết sâu xa về tánh không sẽ giúp thành tựu tâm buông xả – là tâm khát khao mong giải thoát khổ đau luân hồi. Hiểu biết sâu xa về tánh không đồng thời cũng là nền tảng của lòng từ bi mãnh liệt đối với tất cả chúng sinh.

Giai đoạn đầu tiên là tư lương đạo. Trong giai đoạn này, trí tuệ về tánh không phần lớn chỉ dựa trên căn bản của công phu học hỏi [Văn], tư duy [Tư] và hiểu biết kiến thức; rồi nhờ tham thiền quán sát về những gì học được mà hiểu biết ngày càng sâu hơn, cho đến khi đạt được trí tuệ hoàn toàn trong sáng. Ðây là bước chuyển sang gia hạnh đạo. Ở đây chứng ngộ về tánh không tuy chưa phải là trực chứng, nhưng đã thôi không còn là hiểu biết thuần túy kiến thức hay khái niệm, mà đã là một kinh nghiệm tâm thức.

Giai đoạn thứ hai là gia hạnh đạo. Trong giai đoạn này, hiểu biết về tánh không càng lúc càng sâu hơn, vi tế và trong suốt hơn, và hành giả khi thiền quán càng lúc càng ít vận dụng khái niệm hơn. Đến khi tất cả mọi khái niệm phân biệt đối đãi, về chủ thể đối tượng, về cảnh giới Tục đế, hay về hiện hữu có tự tánh, đều tan biến hết, khi ấy hành giả chuyển sang giai đoạn kiến đạo.

Ngang đây [giai đoạn thứ ba, kiến đạo], chủ thể và đối tượng hoàn toàn không còn cách biệt; nội tâm và ngoại cảnh tan hòa trong nhau, như nước rót vào trong nước. Kinh nghiệm về tánh không lúc ấy trở nên trực tiếp, không còn xuyên qua bất cứ một trung gian nào.

Kinh nghiệm trực chứng tánh không sẽ càng lúc càng thâm sâu hơn. Vào đến giai đoạn thứ tư là tu tập đạo, các tầng lớp phiền não lần lượt tan biến một cách tự nhiên. Trong giai đoạn này, hành giả bước qua “bảy địa Bồ tát phiền não nhỏ nhiệm”. Gọi là phiền não nhỏ nhiệm vì phiền não vẫn còn, phải đến địa thứ tám mới dứt hẳn. Vào địa thứ tám, chín và mười, ngay cả tập khí phiền não cũng lần lượt tan biến. Chót hết, hành giả loại bỏ tất cả mọi chướng ngại án ngữ trí toàn giác, trong cùng một niệm có thể thu nhiếp được cả hai cảnh giới Chân đế và Tục đế. Khi ấy rạng tỏa trí toàn giác của một đấng Phật đà.

HOAN HỶ, TIN THỌ, PHỤNG HÀNH

Ðầu Tâm Kinh, ngài Xá Lợi Phất đặt một câu hỏi. Câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại chấm dứt bằng mật chú của Tâm Kinh. Vậy ngang đây nội dung chính của Tâm Kinh đã hoàn tất. Còn lại là phần hoàn kinh, thường thấy trong loại kinh Phật tự thuyết.

Bấy giờ, đức Thế tôn từ chánh định trở ra, tán dương Đại bồ tát Quan Tự Tại, nói rằng: “Tốt lắm! Tốt lắm! thiện nam tử, đúng là như vậy, nên là như vậy. Ðối với Bát nhã ba la mật đa, phải nên hành trì đúng như ông nói. Tu đúng như vậy thì chư Như lai sẽ đều hoan hỷ.”

Từ đầu kinh đức Phật vẫn ngồi nhập chánh định. KoaKhông cần tác ý, Phật truyền lực gia trì cho Bồ tát Quan Tự Tại và Tôn giả Xá Lợi Phất đối đáp với nhau như đã thấy. Khi cuộc đối đáp chấm dứt, Phật khẳng định những gì Bồ tát Quan Tự Tại  vừa nói là chính xác. Lời khẳng định này cho thấy chánh định đức Phật nhập vào là sự phối hợp bất nhị giữa đại định thâm nhập tánh không và trí toàn giác biết rõ sự chuyển biến không ngừng của thế giới hiện tượng. Nói cách khác là sự phối hợp bất nhị giữa Chân đế và Tục đế. Khả năng trong cùng một niệm biết được cảnh giới của Chân đế và Tục đế, chỉ Trí Phật mới có.

Tâm Kinh kết thúc như sau:

Nghe xong lời đức Thế tôn dạy, tôn giả Xá Lợi Phất, Đại bồ tát Quan Tự Tại, cùng toàn thể chư thiên, nhân loại, a tu la và càn thát bà, tất cả đều hoan hỷ, tin tưởng, tiếp nhận và kính cẩn thực hành.

Chỉ khi nào tha thiết muốn thâm nhập ý nghĩa thâm diệu của cuốn kinh tầm vóc cỡ Tâm Kinh, họa may có thể hiểu được cảm xúc sâu xa được bày tỏ trong lời tán dương Phật của Lama Tông Khách Ba [Tsongkhapa]. Vị đại hành giả và đại học giả của thế kỷ thứ 14 này, từ trong giác ngộ thâm sâu nhất, đã viết ra những dòng sau đây để nói lên lòng cảm kích biết ơn vô hạn đối với lời Phật dạy về chân lý tuyệt sâu của tánh không:

Mỗi khi con nhớ / đến lời Phật dạy,
là ý nghĩ này / lại hiện trong con.
“Bổn sư đứng giữa / vùng hào quang sáng,
tướng hảo chánh phụ / rực rỡ rạng ngời,
đã dùng Phạm Âm / mà thuyết như vậy.”
Ảnh Phật khi ấy / hiện ra trong con,
xoa dịu trái tim / rát bỏng mòn mỏi,
như trăng thanh mát / dịu cõi nóng khô. ([28]).

---

trở lại Mục Lục

 

Phần III. Ðường Ði Của Bồ Tát

Chương 12. Phát tâm bồ đề

CON ĐƯỜNG CHUYỂN HÓA TUẦN TỰ

Muốn luyện tâm cho thuần, đạt chứng ngộ sâu xa, cần phải trải qua quá trình tuần tự chuyển hóa tâm thức. Chuyển hóa theo quá trình tuần tự là điều thường thấy trong thế giới vật lý và tâm lý. Có thể nói tiến triển tuần tự là luật tự nhiên, là kết quả đương nhiên của nhân quả. Trên lãnh vực tâm thức, quá trình chuyển hóa tuần tự cần được thực hiện trên căn bản của sự hợp nhất giữa phương tiện (upaya) và trí tuệ (prajna). Chúng ta vừa mới đọc xong Tâm Kinh. Ðó là lời giảng tuyệt hảo về trí tuệ. Bây giờ hãy thử tìm hiểu thêm về phương tiện, nhất là về phương pháp phát triển lòng từ bi.

Trí bát nhã nếu được tâm bồ đề hỗ trợ sẽ có khả năng hóa giải hai loại chướng ngại là phiền não chướng và chướng ngại vi tế của trí giác [sở tri chướng]. Tâm bồ đề là tâm nguyện vị tha, cầu giác ngộ để mang lợi ích đến cho tất cả chúng sinh. Ðây là phần phương tiện của con đường tu chứng, là yếu tố quan trọng không thể thiếu để đạt trí toàn giác của Phật. Có thể nói tâm bồ đề là đặc điểm của Bồ tát, của những người mà Tâm Kinh gọi là “thiện nam, thiện nữ.”

Dù hiểu tánh không một cách đúng đắn sâu xa, dù đã giải thoát luân hồi, nếu thiếu tâm bồ đề thì vẫn chưa phải là Bồ tát. Tâm bồ đề này chỉ với tấm lòng chân thành mong mỏi chúng sinh được hạnh phúc thoát khổ đau thôi, chưa thể gọi là đủ; cần phải có thêm ý thức mãnh liệt, rằng tôi, chính tôi, sẽ gánh lấy trách nhiệm nặng nề giải thoát tất cả ra khỏi khổ não. Muốn phát khởi lòng từ bi lớn lao như vậy, trước hết phải có được cảm giác thông cảm gần gũi với tất cả chúng sinh. Thiếu cảm giác gần gũi này, tâm bồ đề chân chính sẽ không nảy sinh. Trong phần tiếp theo, chúng ta sẽ xem làm cách nào có thể có được cảm giác gần gũi ấy.

Các vị cao tăng Ấn Độ ở học viện Na-lan-đà khi xưa có dạy hai phương pháp phát khởi tâm bồ đề: pháp tu bảy điểm nhân quả và pháp tu bình đẳng hoán chuyển ngã tha.

BẢY ĐIỂM NHÂN QUẢ

Ðể thực hành phương pháp bảy điểm nhân quả, quí vị cần quán tưởng tất cả chúng sinh đều là mẹ của mình, hay là người mà quí vị yêu quí nhất, là hiện thân của tất cả mọi tình cảm tốt lành. Cần nhớ lại mọi cảm xúc dạt dào yêu thương của mình đối với mẹ – hay với người nào đã tốt với quí vị như mẹ ruột – rồi mở rộng cảm xúc đó ra, chan hòa lên tất cả mọi người, mọi loài, với ý thức rằng bất cứ chúng sinh nào cũng đều đã từng có lúc chăm sóc thương yêu quí vị giống như vậy. Khi thấy được mối tương quan chặt chẽ giữa mình với tất cả, xuyên qua những kiếp tái sinh triền miên không khởi điểm, chừng đó sẽ thấy bất cứ một ai cũng đã từng là cha mẹ, đã từng đối xử với chúng ta bằng thái độ chăm sóc nâng niu cực kỳ tốt lành.

Loại tình thương này cũng có thể tìm thấy trong thế giới của súc sinh. Ví như loài chim, nếu chúng ta chịu khó quan sát, sẽ thấy chim mẹ luôn ấp ủ chim non, chăm lo không quản ngại, cho đến khi chim con đầy đủ lông cánh. Không cần biết chim mẹ có loại tình cảm mà loài người thường gọi là lòng từ bi hay không, nhưng rõ ràng là hành động này, tự nó, đã là một điều tốt lành vĩ đại. Ðàn chim non lệ thuộc hoàn toàn vào chim mẹ; mẹ là chốn chở che duy nhất, chốn nương tựa duy nhất, và cũng là chốn cấp dưỡng duy nhất của chúng nó. Chim mẹ tận tâm đến nỗi khi gặp nguy hiểm sẽ không ngần ngại hy sinh tánh mạnh để bảo vệ đàn con. Ðó là tinh thần mà chúng ta cần phải có đối với tất cả mọi loài chúng sinh.

Chịu khó quán chiếu về những kiếp tái sinh tiếp nối từ vô thủy cho đến bây giờ, sẽ thấy được chúng sinh nào cũng đã từng đối xử với chúng ta tốt như vậy. Thấy được điều này, tự dưng sẽ nảy lòng thông cảm biết ơn sâu xa đối với tất cả, rồi từ đó sẽ có được cảm giác gần gũi thân thiết rất tự nhiên đối với mọi loài chúng sinh, dù ngay trong kiếp này họ có đối xử với ta như thế nào cũng không quan trọng. Có được như vậy mới thật sự là thân thiết gần gũi với tất cả chúng sinh.

Tuy nhiên, cảm giác thân thiết gần gũi này, cũng như mọi thứ khác, chỉ có thể đến theo quá trình tuần tự. Trước tiên cần có thái độ bình đẳng đối với tất cả. Trong đời sống hằng ngày cảm xúc của chúng ta thay đổi lên xuống luôn luôn. Thân gần người này, ghét xa người kia. Ngay như đối với cùng một người, cũng có khi vì chuyện nhỏ nhặt mà thái độ của chúng ta chuyển từ thái cực này sang thái cực khác.

Phải thấy rằng nếu chưa loại bỏ toàn bộ phiền não, cảm giác thương yêu gần gũi chỉ có thể đến từ tâm ô nhiễm, từ tham ái. Cảm giác gần gũi khởi từ tham ái có khi lại là chướng ngại lớn cho việc phát khởi lòng từ bi chân chính. Vì vậy phải nuôi dưỡng tâm bình đẳng trước. Sau đó, phát triển cảm giác gần gũi trên nền tảng của lý trí lành mạnh, thay vì dựa trên lòng tham ái.

Dần dà, cảm giác thân thiết gần gũi đối với tất cả sẽ khiến chúng ta xót xa không chịu nổi khi chứng kiến nỗi khổ của chúng sinh. Ðến một lúc nào đó, lòng đại bi mong chúng sinh thoát khổ sẽ mãnh liệt đến nỗi chúng ta tự thấy chính mình phải gánh lấy trách nhiệm đưa chúng sinh ra khỏi khổ đau. Lòng đại từ cũng vậy. Ðại từ là niềm mong mỏi chúng sinh được hạnh phúc. Dần dần chúng ta sẽ quyết tâm gánh vác trách nhiệm mang hạnh phúc về cho chúng sinh. Sau hết, khi lòng đại từ đại bi đều đã lớn rộng mạnh mẽ, kèm chung với tinh thần trách nhiệm cao độ, lúc ấy “thái độ vị tha phi thường” sẽ phát khởi. Ðây là tâm nguyện khao khát muốn đưa toàn thể chúng sinh ra khỏi khổ đau luân hồi. Có được thái độ phi thường này rồi, chúng ta cần xét lại xem mình vốn có đủ khả năng gánh vác việc lớn lao như vậy hay không. Ngài Nguyệt Xứng, một vị đại luận sư xứ Ấn, có viết trong bộ Lượng Thích Học[cxxii] như sau:

Nếu chính mình cũng không biết rõ

Thật khó lòng giải thích cho người. ([29])

Xét theo quan điểm Phật giáo, muốn bảo đảm bình an và hạnh phúc chân thật cho chúng sinh, tốt nhất là đưa tất cả đến bờ giác ngộ. Tuy nhiên, muốn đưa chúng sinh đến quả vị Phật, ít nhất chính mình phải có đủ kiến thức và phải tự mình chứng được quả vị Phật. Vậy muốn mang lợi lạc về cho chúng sinh không còn cách nào khác hơn là chính mình phải đạt giác ngộ. Ý nghĩ này là đỉnh cao của pháp tu bảy điểm nhân quả, đó chính tâm bồ đề. Tâm này vừa mang chí nguyện muốn chúng sinh được lợi lạc, vừa khát khao thành Phật để có khả năng hoàn thành chí nguyện ấy.

HOÁN CHUYỂN NGÃ THA

Phương pháp thứ hai là hoán chuyển ngã tha. Mục đích pháp tu này là để thấy giữa mình và người vốn không sai khác. Xét về ước muốn bẩm sinh là cầu hạnh phúc tránh khổ đau, mình với người hoàn toàn như nhau. Phải nghĩ rằng: “Tôi có quyền toàn thành ước muốn bẩm sinh là tìm hạnh phúc tránh khổ đau, người khác cũng vậy. Tôi có khả năng làm tròn ước muốn này, người khác cũng vậy.”  Sự khác biệt giữa tôi và người khác chỉ nằm ở con số: tôi chỉ có một, còn người khác lại nhiều không kể xiết. Vậy thử hỏi tôi và người khác, bên nào quan trọng hơn?

Khi suy nghĩ so sánh về lợi ích của mình và của người, bình thường ai cũng thấy hai điều này không liên quan gì đến nhau. Sự thật không như vậy. Người nào cũng là một thành phần trong một cộng đồng nào đó, luôn thuộc về cả một cấu trúc xã hội phức tạp. Bất cứ điều gì xảy ra trong đời sống cá nhân cũng tạo ảnh hưởng trên toàn thể cộng đồng. Ngược lại, bất cứ điều gì tác động trên cộng đồng cũng sẽ ảnh hưởng đến đời sống cá nhân.

Ngoài ra, nếu thật sự tâm ái ngã có khả năng thỏa mãn nguyện vọng cá nhân và mang lại hạnh phúc, thử nghĩ kể từ khi sinh ra và từ vô lượng kiếp về trước, chúng ta đã không ngừng làm như vậy, hẳn đã phải thành công, đã đạt hạnh phúc từ lâu. Nhưng rõ ràng là vẫn chưa thành công. Phải thấy rằng thói quen ái ngã không bao giờ có thể mang lại hạnh phúc chân thật, và cũng không thể giải thoát bất cứ một ai, kể cả cái tôi mà chúng ta rất đỗi cưng quí.

Ngược lại, ngài Tịch Thiên trong cuốn Nhập Bồ Đề Hạnh Luận có nói, nếu trong quá khứ chúng ta biết xoay ngược thái độ, vất bỏ tinh thần cầu lợi cho mình để mở lòng quan tâm đến tất cả, theo đuổi con đường tu học với thái độ vị tha, chắc chắn bây giờ chúng ta đã giác ngộ từ lâu. Ngài viết:

Nếu một kiếp nào đó
Bạn đã từng như vậy
[Mở rộng tâm ái ngã
Chuyển thành tâm vị tha]
Thì bây giờ không thể
Ðang ở chốn nào khác
Hơn là chốn an lạc
Của một đấng Phật đà. ([30])

TỰ LỢI VÀ LỢI THA

Ngài Long Thọ trong cuốn Bảo Hành Vương Chính Luận[cxxiii] (Ratnavali), có nói muốn đạt trí toàn giác của Phật, phải nắm vững ba nguyên tắc căn bản, đó là đại bi, tâm bồ đề, và trí bát nhã. Ðại bi là gốc rễ. Tâm bồ đề mọc lên từ đại bi. Và trí bát nhã là yếu tố tối quan trọng, hỗ trợ hai yếu tố trên. Tất cả các bậc đại giác như Phật Thích Ca đều thấy rõ nhược điểm của tâm lý cầu lợi ích cho mình và ưu điểm của tâm lý cầu lợi ích cho người. Còn chúng ta thì ngược lại, vẫn tiếp tục trôi lăn trong khổ đau luân hồi như sóng biển, lớp này chưa lắng xuống, lớp sau đã dồi lên. Luôn than khổ nhưng vẫn kẹt giữa luân hồi vì đã lỡ phó thác an nguy của chính mình cho thái độ vị kỷ cùng cực, lỡ dung túng kẻ phản trắc là tâm chấp hiện hữu có tự tánh.

Tại gốc rễ của phiền não có hai lực tác động chính. Một là vọng tâm chấp ngã, mê lầm tin có một cái tôi chắc thật có tự tánh. Hai là tâm ái ngã chỉ biết cầu lợi cho bản thân. Hai động lực này ẩn tàng sâu kín trong tim. Ở đó, chúng phối hợp với nhau, mặc nhiên thao túng đời sống của chúng ta. Hai động lực này vẫn sẽ tồn tại vững bền như đá kim cương, trừ phi chúng ta quyết chí nỗ lực khai mở trí bát nhã và tâm đại bi.

Quan trọng nhất là đừng hiểu sai về tinh thần cầu lợi ích cho người. Cầu lợi ích cho người không phải là hy sinh từ bỏ tất cả những gì mang lợi ích đến cho mình. Nhìn lại phương pháp phát tâm bồ đề, sẽ thấy cầu lợi ích cho người đi đôi với cầu vô thượng bồ đề. Ðạt vô thượng bồ đề là hoàn thành tất cả mọi nguyện vọng cao xa nhất chúng ta có thể có được cho bản thân. Vô thượng bồ đề có hai phần, thể hiện qua sự hợp nhất của “sắc thân” (rupakaya)[cxxiv] và của “pháp thân” (dharmakaya)[cxxv]. Pháp thân là tự lợi, đáp ứng toàn bộ nhu cầu của chính mình, Sắc thân là lợi tha, đáp ứng toàn bộ nhu cầu của chúng sinh. Ngài Tsongkhapa, một vị đại sư Tây Tạng, cũng có nói tương tự, rằng khi giúp đỡ toàn bộ chúng sinh, mọi nguyện vọng của mình tự nhiên không cầu mà vẫn được. Nói cho cùng, tinh thần lợi tha là thái độ thông minh nhất chúng ta có thể có được để đáp ứng toàn bộ nhu cầu của chính mình.

“CHO VÀ NHẬN”

Một khi đã có được lòng cảm thông gần gũi đối với kẻ khác, khi ấy có thể bắt đầu tu theo pháp tong-len. Tong-len tiếng Tây Tạng có nghĩa là “cho và nhận”. Tu theo pháp này phải tưởng tượng mình đang nhận về hết thảy khổ não cùng mầm mống khổ não của kẻ khác, đồng thời cho đi hết thảy hạnh phúc cùng mầm mống hạnh phúc của mình. Nhận là phát triển tâm đại bi, cho là mở rộng tâm đại từ. Quí vị có thể thắc mắc không biết thiền quán như vậy có tác dụng gì trực tiếp hay không. Cũng có khi có tác dụng, nếu giữa hai bên có mối liên hệ nghiệp thức chặt chẽ. Nhưng điều chắc chắn sẽ xảy ra, là tong-len sẽ tác động mạnh mẽ lên tâm thức của quí vị, làm tăng lòng can đảm và quyết tâm hoàn thành tâm nguyện Bồ tát. Ngoài ra, tong-len cũng làm giảm sức mạnh của tâm ái ngã và tăng thêm năng lực của lòng vị tha. Pháp tu tong-len cũng có khả năng đưa đến thái độ vị tha phi thường, để cuối cùng dẫn đến ngay chính tâm bồ đề.

PHÁT TÂM BỒ ĐỀ

Thêm một lần nữa, xin cho tôi nhấn mạnh, tâm bồ đề không phát sinh đột ngột mà phải trải qua quá trình chuyển hóa tuần tự. Trước hết phải nghe giảng và học hỏi để tìm hiểu thêm về tâm bồ đề. Rồi dựa lên hiểu biết trí thức đó, phải tư duy suy nghiệm, cho đến khi có được niềm tin sâu xa vào ý nghĩa cao quí của tâm bồ đề; kinh nghiệm này có thể gọi là kinh nghiệm tư duy[cxxvi]. Rồi càng chiêm nghiệm, càng hiểu sâu hơn, cho đến khi có được kinh nghiệm chân thật và đích xác về tâm bồ đề. Ngang điểm này tâm bồ đề khởi sinh nhờ nỗ lực, nhưng đây chỉ mới là tâm bồ đề tương tự, chưa phải tâm bồ đề chân chính. Còn phải tiếp tục cố gắng, cho đến khi tâm bồ đề tỏa rạng một cách tự nhiên. Bấy giờ không cần dụng công, chỉ đơn giản một niệm bên trong, một tác động nhỏ bên ngoài, bất cứ điều gì cũng khiến lòng vị tha dấy lên mãnh liệt. Tâm bồ đề trong sáng này chính là tâm của Bồ tát. Có được tâm ấy là trở thành một vị Bồ tát.

---

Kết

Trong lần giảng Tâm Kinh này, đầu mỗi buổi giảng tôi đều may mắn được nghe nhiều truyền thống Phật giáo khác nhau tụng Tâm Kinh. Xét theo lịch sử, truyền thống Phật giáo ở Tích lan và ở các vùng Ðông Nam Á là truyền thống Phật giáo sớm nhất, lưu giữ giáo pháp của Phật trong tạng kinh Pa-li. Sau đó, tôi lại được nghe các vị tăng ni Trung quốc tụng Tâm Kinh. Truyền thống Phật giáo Trung quốc chủ yếu dựa vào tạng kinh tiếng Hoa, và cũng có một phần tiếng Pa-li. Sau đó là lời tụng Tâm Kinh của các vị tăng ni Việt Nam. Những truyền thống Phật giáo này đều có trước truyền thống Tây Tạng, vì vậy mà cuối cùng là  lời tụng Tâm Kinh theo tiếng Tây Tạng.

Tôi vô cùng xúc động được có mặt ở đây hôm nay, tham dự vào dịp may quí báu này, cùng ngồi với các đại diện của nhiều truyền thống Phật giáo khác nhau, tất cả đều là đệ tử của đức Bổn sư Thích Ca Mâu Ni, cùng tụng kinh với nhau. Xin nói thêm, xét theo lịch sử thì Phật giáo đã từng là quốc giáo của Trung quốc. Lời tụng kinh tiếng Hoa nói lên nguyện vọng tôn giáo của hàng triệu người trên mảnh đất ấy, vẫn giữ lòng tin nơi Phật pháp. Trong vài chục năm qua, Phật pháp ở đất nước vĩ đại ấy đã phải chịu hư hại lớn lao. Tuy vậy, nền văn hóa Trung hoa phong phú, trong đó có cả niềm tin Phật pháp, đến ngày nay vẫn còn cực kỳ sống động.

Thời gian trôi qua, nhiều lý tưởng, nhiều hệ thống tư duy đã phá sản, nhưng giá trị của Phật giáo và của nhiều tôn giáo lớn khác vẫn còn tồn tại trong xã hội, sống ngay giữa trái tim con người. Tôi thấy đây là niềm hy vọng lớn của đại gia đình nhân loại, vì tôn giáo là chìa khóa dẫn đến một xã hội công bằng hơn, hòa bình hơn, cho thế hệ tương lai. Nguyện cho khía cạnh trong sáng tốt đẹp này của tôn giáo sẽ giúp tâm con người thăng hoa. Nguyện tôn giáo không bao giờ còn bị lạm dụng thành nguyên nhân dẫn đến bất hòa tranh chấp, mà chỉ mang lại tấm lòng thông cảm, tương kết giữa tất cả những ai đang cùng nhau cư trú trên cõi địa cầu. Nhờ nỗ lực tinh tấn của từng cá nhân, nguyện mỗi người trong chúng ta đều có đủ khả năng bảo vệ niềm an lạc chung cho tất cả.

[HẾT PHẦN GIẢNG PHÁP CỦA ĐỨC ĐALAI LAMA]

---

trở lại Mục Lục

 

Phụ Lục 1

Giải thích ý nghĩa của ngôn từ – luận giải về “Bát Nhã Tâm Kinh” ([31])

Tác luận: Jamyang Gawai Lodro (1429-1503)

Xin lưu ý, trong phần Phụ Lục này, tất cả những ghi chú đặt trong ngoặc vuông [ ] đều đến từ nguyên bản Anh ngữ.

Thành kính đảnh lễ gót sen đức Văn Thù Bồ Tát

Con xin tán dương / đức Phật Thế tôn / ngài đã dạy rằng, / đường tu giác ngộ / chỉ một, không hai; / Chư Phật mười phương / cùng tất cả những / người con của Phật / đều cùng bước trên / con đường tu ấy.

Tán dương Phật rồi, / nay tôi xin thưa / ít lời ngắn gọn / giải thích ý nghĩa / Tinh Túy Bát Nhã: / kho tàng trân quí / nhất trong Phật Pháp.

Ở đây, lời giảng về Trái tim Bát nhã gồm bốn phần:

1. Ý nghĩa của đầu đề
2. Lời tán dương của dịch giả
3. Nội dung Tâm Kinh
4. Kết luận

Phần đầu là câu “Trong Phạn tự…” vân vân. Phần này dễ hiểu. Phần thứ hai,  [lời tán dương của dịch giả] là câu “Tán dương Phật mẫu tôn kính, là Bát nhã ba la mật đa”. Câu này dịch giả thêm vào.

NỘI DUNG CHÁNH VĂN TÂM KINH

Phần thứ ba [nội dung Tâm Kinh] gồm hai đoạn:

1. Phần mở đầu, nói về duyên khởi của Tâm Kinh.
2. Nội dung của chính văn Tâm Kinh

KHAI KINH

Phần mở đầu có hai:

1. Khai kinh theo bối cảnh bình thường
2. Khai kinh theo bối cảnh phi thường

Phần đầu [Khai kinh theo bối cảnh bình thường] nhắc đến bốn yếu tố toàn hảo: “Tôi nghe như vầy” là yếu tố toàn hảo liên quan đến thời gian ; “đức Thế Tôn” là yếu tố toàn hảo liên quan đến đấng đạo sư giảng pháp ; “nơi thành Vương xá trên đỉnh Linh thứu” là yếu tố toàn hảo liên quan đến không gian ; và “cùng với rất nhiều vị đại tỷ kheo… Bồ tát” là yếu tố toàn hảo liên quan đến cử tọa nghe pháp. Ðiều này dễ hiểu.

Phần sau [Khai kinh theo bối cảnh phi thường] được nói tới trong hai đoạn kinh sau đây “bấy giờ đức Thế Tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện”, và “cũng vào lúc bấy giờ, Đại bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa, thấy rằng đến cả năm uẩn cũng đều không tự tánh.” Ðức Phật nhập chánh định, gia trì cho cuộc hỏi đáp tiếp theo sau.

NỘI DUNG TÂM KINH

Nội dung của Tâm Kinh, là giáo pháp toàn hảo, gồm bốn phần:

1. Câu hỏi của tôn giả Xá Lợi Phất về phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa
2. Câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại
3. Phật xác nhận câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại là chính xác.
4. Người dự pháp hội hoan hỷ, nguyện tin tưởng làm theo ([32]).

Phần đầu, [câu hỏi của ngài Xá Lợi Phất] được trình bày [trong đoạn]: “Lúc ấy, dựa vào lực gia trì của Phật, tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại hỏi, “[Kính thưa Đại bồ tát], Thiện nam hay thiện nữ nào mang chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?” Câu hỏi đã nêu ra, hỏi rằng những ai có khuynh hướng Đại thừa một khi đã phát tâm bồ đề rồi, phải tu tập như thế nào trên con đường của Bồ tát.

Phần thứ hai – câu trả lời – gồm ba đoạn chính:

1. Trình bày cách tu cho người căn cơ bình thường
2. Trình bày qua mật chú cho người căn cơ bén nhạy.
3. Khuyến tu bằng cách tóm tắt đầu đề.

Phần đầu gồm [những đoạn sau đây]:

1. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở tư lương đạo và gia hạnh đạo
2. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở kiến đạo
3. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở tu tập đạo
4. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở vô học đạo.

TU HỌC TRONG TƯ LƯƠNG ĐẠO VA GIA HẠNH ĐẠO

Phần đầu gồm:

(1) Câu chuyển tiếp

(2) Phương pháp hành trì dựa vào thật tánh của sắc, uẩn thứ nhất

(3) Áp dụng phương pháp nói trên vào các uẩn còn lại.

Phần đầu [Câu chuyển tiếp] được trình bày như sau: “Ðại Bồ tát Quan Tự Tại đáp: ‘Xá Lợi Phất, thiện nam Thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải thấy rõ điều  này:” Câu khẳng định đây chính là phương pháp hành trì cho người bước vào tư lương đạo và gia hạnh đạo được lấy làm câu chuyển tiếp [từ câu hỏi của ngài Xá Lợi Phất và câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại].

Phần thứ hai [phương pháp hành trì dựa vào thật tánh của sắc, uẩn thứ nhất] được trình bày một cách cô đọng như sau: “đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh” ([33]).

Thế nào là [các hiện tượng] không có tự tánh? [Trả lời] “Sắc không có tự tánh; dù không có tự tánh, sắc vẫn là sắc. Tánh-không không ngoài hợp thể sắc, thật tánh của sắc cũng không lìa tánh-không” ([34]).  Theo đó nhị đế được trình bày như một thực tại thuần nhất dưới hai sắc thái khác nhau, từ đó thoát khỏi hai cực đoan là thường kiến và đoạn kiến.

Thứ ba [áp dụng phương pháp nói trên vào các hợp thể còn lại] được trình bày trong đoạn “Thọ tưởng hành thức cũng đều không có tự tánh.” Qua câu này, Tâm Kinh dạy rằng phải xem các uẩn còn lại tương tự như trên. Ðiều này thường được gọi là “Bốn tánh-không”, và [cũng] được gọi là bốn đặc tính của Thâm sâu. Ðiểm quan trọng được nhấn mạnh nơi đây là ở giai đoạn tích lũy tư lương, hành giả quán tánh-không bằng cách nghe giảng pháp rồi tư duy suy nghĩ[cxxvii], còn ở gia hạnh đạo thì hành giả chủ yếu quán tánh-không bằng hiểu biết đến từ kinh nghiệm thiền định[cxxviii].

TU HỌC TRONG KIẾN DẠO

Phần thứ hai [tu học trong kiến đạo] được trình bày trong câu “Tôn giả Xá Lợi Phất, vì thế mà nói tất cả các pháp đều là không: không có đặc tính… không thiếu không đủ.” Ðây là điều thường được gọi là Tám đặc tính của thâm sâu[cxxix]. Xuyên qua sự phủ nhận tám đặc tính của đối tượng phủ định mà hoàn thành ba cánh cửa giải thoát[cxxx] của kiến đạo. Ðiều này được giải thích trong lời giảng của vị đại sư [Atisha], đã được ngài Ngok Lekshe ghi chép lại trong một tác phẩm rất cô đọng ([35]).

“Tất cả mọi hiện tượng đều không” là cánh cửa giải thoát thứ nhất: cửa Không. Còn năm câu phủ định tiếp theo “không có tính chất riêng; không sinh, không diệt ; không dơ không sạch” là nói về cánh cửa giải thoát thứ hai: cửa Vô tướng. Gọi Vô tướng vì cửa này phủ nhận hiện hữu của năm tướng – không tướng nhân, không sinh không diệt của quả, không cảnh giới ô nhiễm, và không cảnh giới thanh tịnh. [Câu] “không thiếu” là nói về cánh cửa giải thoát thứ ba: cửa Vô nguyện, nghĩa là không mong cầu kết quả.

TU HỌC TRONG TU TẬP ĐẠO

Phần thứ ba -tu học trong tu tập đạo – bao gồm hai phần:

(1) Cách tu trong tu tập đạo nói chung

(2) Cách tu chánh định Kim Cang

Phần thứ nhất [cách tu ở tu tập đạo nói chung] được trình bày trong đoạn “do đó mà nói trong không, không sắc, thanh,… và không cả sự không thủ đắc.” Vimalamitra có thêm vào một đoạn, và câu kinh trở thành “Do đó mà nói, tại điểm ấy, trong không, không sắc, thanh…” Theo Vimalamitra, đoạn kinh này có nghĩa là nhờ phủ nhận tám đặc tính cần phủ nhận mà hành giả chứng được ba cánh cửa giải thoát, từ kiến đạo bước vào tu tập đạo, dòng huân tập của tâm thức trở nên liên tục không gián đoạn.

Tiếp theo là câu hỏi: “Trong tu tập đạo, ngay giữa chánh định, nhận thức của hành giả lúc ấy như thế nào?” Tâm Kinh đáp: từ sắc cho đến thủ đắc và không thủ đắc, [các hiện tượng] không có gì hiện ra cả. Vimala trích dẫn [đoạn văn sau] “thấy mọi hiện tượng, là thấy tánh-không” ([36]). Sự không-tìm-thấy năm uẩn được trình bày trong câu “không sắc, thọ,” cho đến không “thức”. Sự không-tìm-thấy mười hai xứ được trình bày qua câu “không nhãn,…” cho đến không “ý”. Sự không-tìm-thấy mười tám giới được trình bày trong câu “không nhãn giới…” cho đến không “ý thức giới”. Xin lưu ý là [nguyên văn] tiếng Phạn có trình bày ngắn gọn các căn và các thức, nhưng dịch giả cắt gọn ở đây. Tôi thấy vậy cũng đúng.

Sau đó là đoạn “không vô minh…” cho đến “và không diệt tận của lão tử” trình bày sự không-có-mặt của toàn bộ cảnh giới ô nhiễm, kể cả duyên khởi ứng vào cảnh giới chứng ngộ cũng không có trong cảnh giới đại định. Ðoạn “khổ, tập…” trình bày sự không-có-mặt của Tứ đế, nói cách khác là đối tượng của con đường tu. Ðoạn “không quán trí…” nói rằng ngay cả con đường tu cũng không-có-mặt, trong cảnh giới của đại định ([37]).

Vimala nói rằng Tâm Kinh có vài bản còn ghi “không vô minh”. Nếu thật là như vậy thì câu này phải hiểu là đến cả phản nghĩa của trí tuệ là vô minh cũng không có. Về sau có đại sư Choje Rongpa có vẻ như thuộc truyền thống cho rằng trong Tâm Kinh bản tiếng Phạn, trước câu phủ định trí tuệ là câu phủ định chứng ngộ” ([38]).

Câu “không thủ đắc” nói về sự không-có-mặt của quả, ví dụ như [mười] lực, hay [bốn] vô úy. Câu này phải đọc tiếp là “và không cả sự không thủ đắc.” Vimala giải thích như sau: “phủ nhận khái niệm về chứng đắc rồi phải phủ nhận cả khái niệm không chứng đắc.” Vị đại sư Choje Rongpa thêm rằng: “trên lãnh vực Chân đế thì không có chứng đắc, trên lãnh vực Tục đế thì cả sự không chứng đắc cũng không có.” Rồi đại sư nói tiếp, cần phải áp dụng ngữ khí này với tất cả [các loại hiện tượng đã nhắc đến trong Tâm Kinh].

Giải thích trên có vẻ phù hợp với ý nghĩa của câu nói sau đây của Vimala “phải hiểu đoạn kinh này vén mở ý nghĩa thâm diệu, vượt thoát cực đoan duy vật và phỉ báng nhờ siêu việt tất cả trí tuệ, vô minh, thủ đắc và không thủ đắc.” Tuy nhiên, đoạn kinh này chính là để giải thích rằng ngay khi đang nhập đại định, quán chiếu chân cảnh giới, nhận thức về sắc sẽ hoàn toàn không có, đây là điều thiếu sót trong kiến giải của ngài Choje.

Theo đó, câu khẳng định là trong nhận thức của người nhập đại định, hoàn toàn không có gì cả – kể cả năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, mười hai chi duyên khởi, bốn đế, tính chất của đường tu, chứng đắc đạo quả và  không chứng đắc đạo quả – so với câu khẳng định tất cả đều không có tự tánh, cả hai câu khẳng định này mang cùng một ý nghĩa. Là vì khi dùng trí giác để quán sát chân cảnh giới, nếu thấy có sắc thì đương nhiên sắc phải có tự tánh. Vậy nói tóm lại, đoạn kinh này dạy rằng hành giả trong tu tập đạo phải trú trong chánh định, đồng vị với Như, siêu thoát phân biệt, ví dụ như khái niệm về sắc, vân vân.

Phần thứ hai [cách tu chánh định Kim Cang] được trình bày như sau: “Tôn giả Xá Lợi Phất, vì không thủ đắc nên Bồ tát y theo Bát nhã ba la mật đa, an trụ nơi đó.” 

Ý này được trình bày trong đoạn: “Vì tâm không chướng ngại nên không khiếp sợ, vượt thoát mê lầm, đạt cứu cánh niết bàn.”

Tu hỌc trong VÔ HỌC ĐẠO

Vimala nói rằng hành giả dần dà thoát khỏi sợ hãi phát sinh từ bốn vọng tâm nhờ tuần tự loại bỏ những chướng ngại thô và tế của mười địa Bồ tát nói trong kinh Giải Thâm Mật. Nhờ vậy tự siêu việt và đạt vô trú niết bàn ([39]). Ðại sư Choje Rongpa giải thích đoạn này như sau “vì tâm không còn chướng ngại chấp ngã, nên không còn khiếp sợ trước tánh-không,” giải thích như vậy có vẻ như tùy ý thêm chữ.

Ðể tóm tắt phần trên, có thể nói [đoạn kinh này] trình bày những điều [sau đây]: trong tư lương đạo và gia hạnh đạo, hành giả Bát nhã nhờ nghe, nhờ suy nghiệm, và rồi nhờ kinh nghiệm thiền định; qua kiến đạo, hành giả phủ nhận tám đối tượng phủ nhận để thành tựu ba cánh cửa giải thoát. Vào tu tập đạo, hành giả dẹp sạch loạn tưởng, ví dụ như khái niệm về sắc, vân vân, và tiến dần đến địa Bồ tát thứ mười. Khi ấy, mọi ô nhiễm hay tập khí ô nhiễm của mỗi địa trong mười địa Bồ tát đều đã quét sạch, hành giả đạt đến địa vị của “ba [mục tiêu] vĩ đại ([40])”.Ðó là năm giai đoạn tu chứng cho hành giả  căn cơ bình thường.

Sau đó là đoạn “Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa, nên được vô thượng bồ đề”, nói rằng cần phải tu Bát nhã ba la mật đa, vì đây chính là lối đi của mọi đấng Phật đà. Câu này dễ hiểu.

TRÌNH BÀY QUA MẬT CHÚ CHO NGƯỜI CĂN CƠ BÉN NHẠY

Phần thứ hai [Mật chú cho người căn cơ bén nhạy] được trình bày trong đoạn kinh “Do đó mà biết bài chú của Bát nhã ba la mật đa… svaha.”

Vì Bát nhã Toàn hảo vốn có khả năng bảo vệ tâm thức, nên ở đây được gọi là “mật chú” (Mật chú, nguyên văn có nghĩa là “bảo vệ tâm thức”). Tính chất vĩ đại của mật chú là: “[bài chú] của đại trí tuệ, tối thượng, đồng bậc với tuyệt bậc, diệt trừ mọi khổ não”. Và vì mật chú này hoàn thành mọi nguyện vọng nên gọi là “chân thật”.  Mật chú ấy là gì? “Tadyatha”, có nghĩa là, tương tự chữ om, dẫn vào những gì sẽ được nói tiếp theo sau [của mật chú]. “Gaté gaté”  nghĩa là “vượt qua, vượt qua”. Chữ gaté đầu tiên có nghĩa là “vượt qua tư lương đạo”, và chữ thứ nhì có nghĩa là “vượt qua gia hạnh đạo”. “Parasamgate” nghĩa là “hoàn toàn vượt qua bờ bên kia, vào tu tập đạo”. “Bodhi  svaha” nghĩa là “vượt đến bờ đại giác ngộ và an trú nơi ấy.”

Người tu căn cơ bén nhạy chỉ cần dựa vào mật chú là thấy được đường tu. Ðể nhấn mạnh sự khác biệt so với người tu căn cơ bình thường, câu này được gọi là “mật chú”. Mật ở đây không cùng nghĩa với “mật” của bốn tông phái Mật tông. Mặc dù các thầy dòng Kadam trong quá khứ có đã từng dạy cách quán tưởng đấng Phật mẫu [Bát nhã Toàn hảo], và tụng mật chú Bát nhã, nhưng các thầy không bao giờ dạy quán tưởng chính mình là Phật mẫu. Mặc dù có nhiều người Tây Tạng đã [lầm lẫn] ban phép quán đảnh [Bát nhã Toàn hảo], thật ra căn bản của hai pháp tu [là Bát nhã Toàn hảo và Mật giáo] hoàn toàn khác nhau.

Vì vậy nếu xét chịu khó suy xét nghĩa lý của Bát nhã, bao gồm bốn đặc tính và tám đặc tính, chịu khó nhớ nghĩ sâu xa về từng pháp tu trên năm giai đoạn tu chứng, rồi tụng chú này, tán thán sự thật nơi ấy, và vỗ tay, làm như vậy sẽ nhận được luồng sóng gia hộ thật lớn. Việc này cũng giống như trong quá khứ, Ðế Thích [Indra] đã làm tiêu tan sức mạnh của ma vương nhờ quán niệm về ý nghĩa của thần chú Bát nhã.

KHUYẾN TU BẰNG CÁCH TÓM TẮT ĐẦU ĐỀ

Phần thứ ba [Khuyến tu bằng cách tóm tắt đầu đề] được trình bày trong đoạn: “Ðại Bồ tát Quan Tự Tại, “Tốt lắm!…” Ðoạn này dễ hiểu.

Câu nói “không những đấng bổn sư mà tất cả Như lai đều hoan hỷ” cho thấy Bồ tát Quan Tự Tại đã nói đúng ý thật của Phật.

NGƯỜI DỰ PHÁP HỘI HOAN HỶ, NGUYỆN TIN TƯỞNG LÀM THEO

Phần thứ tư [Người dự pháp hội hoan hỷ, nguyện tin tưởng làm theo] được trình bày trong đoạn “Nghe lời đức Thế Tôn dạy,… tất cả đều hoan hỷ, tin tưởng, tiếp nhận và kính cẩn thực hành.”

Xét theo phần khai kinh ở đầu Tâm Kinh và phần tán dương [cuối kinh] cho thấy trong số ba loại kinh -Phật cho phép thuyết, Phật truyền lực gia trì cho thuyết, và Phật tự thuyết- thì Tâm Kinh là kinh Phật cho phép thuyết. Xét theo phần hỏi đáp ở giữa thì Tâm Kinh này là kinh Phật truyền lực gia trì cho thuyết, còn xét theo câu Phật xác định câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại thì Tâm Kinh lại là kinh Phật tự thuyết.

Ngoài ra, kinh này còn bao gồm đầy đủ năm yếu tố tuyệt hảo. Phần khai kinh nói về bốn yếu tố tuyệt hảo liên quan đến đấng đạo sư, thời gian, không gian, và thính chúng, và phần cuối Tâm Kinh nói về yếu tố thứ năm là giáo pháp tuyệt hảo.

HỒI HƯỚNG

Nay xin thuyết như sau:
Vì bởi đấng sinh ra
Biển diệu âm vô song,
Đã đích thân gia trì
Cho hai bậc thánh giả:
Là Bạch Liên Hoa Thủ ([41]),
Và ngài Xá Lợi Phất,
Từ đó phát xuất ra
Đối đáp nhiệm mầu này,
Vậy làm sao có thể
Không phải đúng là lời
Của chính đức Phật dạy.
Nhờ nghe giáo pháp này,
Suy nghiệm giáo pháp này,
Xuyên qua giáo pháp này,
Dù sao chép nhiều lần,
Những dòng chữ  trên đây
Vẫn vén mở trọn vẹn
Mọi ý thật của Phật.
Chính khả năng tùy ý
Thị hiện nghĩa chân thật
Là khả năng tuyệt bậc
Của đức Phật Đạo Sư.
Nay tôi xin noi theo
Gót chân đấng từ phụ
Xin quay về nương dựa
Nơi các đấng Thiền tôn[cxxxi]
Nguyện tiếp tục vui cùng
Duyên lành dự pháp hội
Hộ trì cho Phật Pháp ([42]).

KẾT

Bài lược giảng Bát Nhã Tâm Kinh được pháp sư Jamyang Gawai Lodro viết lại, dựa theo luận giải Tâm Kinh của Vimala, trên bài tóm lược của Ngok Lekshe, và bản chú giải ngắn của vị đại học giả Kamalashila ([43]). Luận giải này không bị ý kiến chủ quan làm ô nhiễm.

Với năng lực đến từ tâm nguyện trong sáng của tất cả những ai đã góp phần thực hiện sách này – như người ghi chép là Ngawang Chogyal từ [tu viện] Drepung Loseling, phòng Phukhang và tất cả những người đã giúp tạo điều kiện thuận tiện – nguyện toàn thể chúng sinh nhanh chóng đạt bốn thân Phật ([44]).

Sarvamangalam!

[Đến đây chấm dứt bài giảng của ngài Jamyang Gawai Lodro]

---

trở lại Mục Lục

Phụ Lục 2. Các bản dịch khác

Tâm Kinh bản tiếng Anh của Geshe Thupten Jinpa

The Blessed Mother, the Heart of the Perfection of Wisdom

IN SANSKRIT: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya

[This is the first segment.] 12

THUS HAVE I ONCE HEARD:

The Blessed One was staying in Rajgriha at Vulture Peak along with a great community of monks and a great com-munity of bodhisattvas, and at that time, the Blessed One entered the meditative absorption on the varieties of phe-nomena called the appearance of the profound. At that time as well, the noble Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, clearly beheld the practice of the pro-found perfection of wisdom itself and saw that even the five aggregates are empty of intrinsic existence.

Thereupon, through the Buddha’s inspiration, the venerable Shariputra spoke to the noble Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great bei ng, and said, “How should any noble son or noble daughter who wishes to engage in the practice of the profound perfection of wisdom train?”

When this had been said, the holy Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, spoke to the venerable Shariputra and said, “Shariputra, any noble son or noble daughter who so wishes to engage in the practice of the profound perfection of wisdom should clearly see this way: they should see perfectly that even the five aggregates are empty of intrinsic existence. Form is emptiness, empti-ness is form; emptiness is not other than form, form too is not other than emptiness. Likewise, feelings, perceptions, mental formations, and consciousness are all empty. Therefore, Shariputra, all phenomena are emptiness; they are without defining characteristics; they are not born, they do not cease; they are not defiled, they are not undefiled; they are not deficient, and they are not complete.

“Therefore, Shariputra, in emptiness there is no form, no feelings, no perceptions, no mental formations, and no consciousness. There is no eye, no ear, no nose, no tongue, no body, and no mind. There is no form, no sound, no smell, no taste, no texture, and no mental objects. There is no eye-element and so on up to no mind-element includ-ing up to no element of mental consciousness. There is no ignorance, there is no extinction of ignorance, and so on up to no aging and death and no extinction of aging and death. Likewise, there is no suffering, origin, cessation, or path; there is no wisdom, no attainment, and even no non-attainment.

“Therefore, Shariputra, since bodhisattvas have no attainments, they rely on this perfection of wisdom and abide in it. Having no obscuration in their minds, they have no fear, and by going utterly beyond error, they will reach the end of nirvana. All the buddhas too who abide in the three times attained the full awakening of unex-celled, perfect enlightenment by relying on this profound perfection of wisdom.

“Therefore, one should know that the mantra of the perfection of wisdom-the mantra of great knowledge, the unexcelled mantra, the mantra equal to the unequalled, the mantra that quells all suffering-is true because it is not deceptive. The mantra of the perfection of wisdom is proclaimed:

tadyatha gaté gaté paragaté parasamgaté bodhi svaba!

Shariputra, the bodhisattvas, the great beings, should train in the perfection of wisdom in this way.”

Thereupon, the Blessed One arose from that medita-tive absorption and commended the holy Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, saying this is excellent. “Excellent! Excellent! 0 noble child, it is just so; it should be just so. One must practice the profound perfection of wisdom just as you have revealed. For then even the tatha-gatas will rejoice.”

As the Blessed One uttered these words, the venerable Shariputra, the holy Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, along with the entire assembly, including the worlds of gods, humans, asuras, and gandharvas, all rejoiced and hailed what the Blessed One had said.

---

Tâm Kinh – dịch âm hán văn

Ma ha bát nhã ba la mật đa tâm kinh 

Quan tự tại Bồ tát hành thâm bát nhã ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thế khổ ách.

Xá lị tử, sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thọ tưởng hành thức diệc phục như thị. Xá lị tử, thị chư pháp Không tướng bất sinh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố Không trung vô sắc, vô thọ tưởng hành thức, vô nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý, vô sắc thanh hương vị xúc pháp, vô nhãn giới nãi chí vô thức giới, vô vô minh diệc vô vô minh tận, nãi chí vô lão tử diệc vô lão tử tận, vô khổ tập diệt đạo, vô trí diệc vô đắc, dĩ vô sở đắc cố.

Bồ đề tát đỏa y bát nhã ba la mật đa cố tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh niết bàn; tam thế chư Phật y bát nhã ba la mật đa cố đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Cố tri bát nhã ba la mật đa thị đại thần chú: thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trù nhất thế khổ, chân thật bất hư. Cố thuyết bát nhã ba la mật đa chú. Tức thuyết chú viết : Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế,  bồ đề, tát bà ha.

Ma ha bát nhã ba la mật đa (3 lần)

---

Tâm Kinh dịch nghĩa

BẢN DỊCH CỦA HT THÍCH TRÍ QUANG (1923 – 2019)

Bài kinh Tinh túy của đại bát nhã.

Quan tự tại Đại bồ tát đã đi vào Bát nhã ba la mật đa sâu xa, soi thấy năm uẩn đều không, vượt mọi khổ ách. Ngài nói, tôn giả Thu tử, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức là không, không tức là sắc. Thọ tưởng hành thức cũng đều như vậy. Tôn giả Thu tử, Không ấy của các pháp không sinh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt. Thế nên trong Không không sắc thọ tưởng hành thức, không nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý, không sắc thanh hương vị xúc pháp, không nhãn giới cho đến không ý thức giới, không vô minh và sự tận diệt tận của vô minh, cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử, không khổ tập diệt đạo, không quán trí, không thủ đắc, vì không  thủ đắc gì cả.

Bồ tát vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên tâm không bị chướng ngại, vì không bị chướng ngại nên không khiếp sợ, siêu thoát mộng tưởng thác loạn, cứu cánh niết bàn. Phật đà cả ba thì gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên được vô thượng bồ đề. Do đó mà biết Bát nhã ba la mật đa là bài chú rất thần diệu: bài chú rất sáng chói, bài chú tối thượng, bài chú tuyệt bậc mà đồng bậc, trừ được hết thảy khổ não, chắc thật, không hư ngụy. Nên tôi nói chú Bát nhã ba la mật đa. Ngài liền nói chú ấy : Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề, tát bà ha.

Ma ha bát nhã ba la mật đa. (3 lần).

[Thích Trí Quang, Hai Thời Công Phu, tr 168-170, ấn tống 1994]

---

BẢN DỊCH CỦA HÒA THƯỢNG THÍCH TRÍ THỦ (1909-1984)

Bồ tát Quán tự tại khi hành Bát nhã ba la mật đa sâu xa soi thấy năm uẩn đều không, vượt qua mọi khổ ách.

Xá Lợi Tử! Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức là không, không tức là sắc; thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy.

Xá Lợi Tử! Tướng không các pháp đây, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng dơ chẳng sạch, chẳng thêm chẳng bớt. Cho nên, trong không, không sắc, không thọ, tưởng, hành, thức; không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không nhãn giới cho đến không ý thức giới; không vô minh cũng không vô minh hết; cho đến không già chết, cũng không già chết hết; không khổ, tập, diệt, đạo; không trí cũng không đắc.

Bởi không sở đắc, Bồ tát nương Bát nhã ba la mật đa, nên tâm không mắc ngại; vì không mắc ngại nên không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng điên đảo, rốt ráo niết bàn. Chư Phật ba đời nương Bát nhã ba la mật đa nên chứng a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Nên biết Bát nhã ba la mật đa là chú thần lớn, là chú minh lớn, là chú vô thượng, là chú không gì sánh bằng, trừ hết mọi khổ ách, chắc thật vì không dối.

Nên nói chú Bát nhã ba la mật đa, nên nói chú rằng: Yết đế, Yết đế, Ba la Yết đế, Ba la tăng Yết đế, Bồ đề, Tát bà ha.

[Thích Trí Thủ, Tâm Như Toàn Tập, tập 1, phần 2, NXB TP Hồ Chí Minh, 2001]

---

BẢN DỊCH CỦA THIỀN SƯ THÍCH NHẤT HẠNH (1926 – )

Bồ tát Quán Tự Tại, khi quán chiếu thâm sâu Bát nhã ba la mật, bỗng soi thấu năm uẩn, đều không có tự tánh. Thực chứng đều ấy xong, Ngài vượt thoát tất cả, mọi khổ đau ách nạn.

Nghe đây Xá Lợi Tử, sắc chẳng khác gì không, không chẳng khác gì sắc. Sắc chính thực là không, không chính thực là sắc. Cả thọ, tưởng, hành, thức, cũng đều như vậy cả. Thể mọi pháp đều không, không sanh, cũng không diệt, không nhơ, cũng không sạch, không thêm cũng không bớt. Cho nên trong tánh không, không có sắc, thọ, tưởng, cũng không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, cùng ý căn, không có sắc thanh, hương, vị, xúc , pháp, sáu trần, không có mười tám giới, từ mắt đến ý thức, không hề có vô minh, không có hết vô minh, cho đến không già chết, không khổ, tập, diệt, đạo. Không trí, cũng không đắc, khi một vị Bồ tát, nương diệu pháp trí độ, Bát nhã ba la mật, tâm không còn chướng ngại, vì tâm không chướng ngại, nên không có sợ hãi, xa lìa mọi điên đảo, đạt niết bàn tuyệt đối. Chư Phật trong ba đời, nương Bát nhã ba la mật, nên chứng vô thượng giác.

Vậy nên phải biết rằng, Bát nhã ba la mật, là linh chú đại thần, là linh chú đại minh, là linh chú vô thượng, là linh chú siêu tuyệt, chân thật không hư vọng, có năng lực tiêu trừ, tất cả mọi khổ nạn, cho nên tôi muốn thuyết, câu thần chú trí độ. Nói xong đức Bồ Tát liền đọc thần chú rằng: Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề tát bà ha ( 3 lần)

[Thích Nhất Hạnh, Nghi Thức Tụng Niệm Đại Toàn, Lá Bối, 1999]

---

BẢN DỊCH CỦA HÒA THƯỢNG THÍCH THIỆN HOA (1918-1973)

Ngài Quán Tự tại Bồ Tát, sau khi đi sâu vào Trí huệ Bát Nhã rồi, Ngài thấy năm uẩn đều “không” (Bát Nhã) nên không còn các khổ. Ngài gọi ông Xá Lợi Tử dạy rằng: “Này Xá Lợi Tử! Năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) chẳng khác với “không” chẳng khác với năm uẩn; năm uẩn tức là “không”, “không” tức là năm uẩn.

Này Xá Lợi Tử! “Tướng không” (Bát Nhã) của các pháp đây, nó không sanh không diệt, không nhơ không sạch, không thêm không bớt. Bởi thế nên, trong “Tướng không” (Bát Nhã) này, không có năm uẩn là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức; không có Sáu căn là: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; không có Sáu trần là: sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; không có Sáu thức là: nhãn thức, nhĩ thức, tũ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức; Không có mười hai nhơn duyên; nghĩa là không có “vô minh” và cũng không có “hết vô minh”; cho đến không có “Lão tử” và cũng không có “hết Lão tử”; Không có Tứ đế là: khổ, tập, diệt, đạo; cũng không có “trí” tu chứng và đạo quả để chứng (đắc). Tóm lại, không có “đặng” cái gì cả. Các vị Bồ Tát nhờ y theo Trí huệ Bát Nhã (Tướng không) mà xa lìa được cá mộng tưởng điên đảo, nên tâm không còn ngăn ngại, lo sợ và chứng được rốt ráo Niết bàn. Các đức Phật quá khứ, hiện tại và vị lai cũng đều y theo Trí huệ Bát Nhã (Tướng không) mà đặng đạo Vô thượng Bồ Đề. Vì Trí huệ Bát Nhã (Tướng không) có khả năng diệt trừ hết các khổ, chắc chắn như vậy, không hư dối, nên gọi là thần chú Bát Nhã Ba La Mật; cũng gị là “chú Đại thần, chú Đại minh, chú Vô thượng và chú Vô đẳng đẳng”. Ngài Quán tự tại Bồ Tát liền nói Thần chú Bát Nhã: “Yết đế yết đế, Ba la yết đế, Ba la tăng yết đế, Bồ Đề tát bà ha”.

[Thích Thiện Hoa, Phật Học Phổ Thông, khóa thứ XII]

---

Thư Mục [từ nguyên bản Anh ngữ]

Conze, Edward, trans. and comm. Buddhist Wisdom: The Diamond Sutra and the Heart Sutra [Trí Tuệ Phật Giáo: Kinh Kim Cang và Tâm Kinh]. New York:  Vintage Books, 2001.

Gyatso, Tenzin, the Fourteenth Đalai Lama. The Meaning of Life: Buddhist Perspectives on Cause and Effect [Ý Nghĩa của Ðời Sống: Nhân Quả trong Phật Giáo]. Trans. and ed. by Jeffrey Hopkins. Boston: Wisdom Publications, 2000.

—-. Opening the Eye Of New Awareness [Khai Mở Mắt Tỉnh Thức Mới]. Trans. and introduced by Donald S. Lopez, Jr. Boston: Wisdom Publications, 1999

—-. The World of Tibetan Buddhism [Thế Giới Phật Giáo Tây Tạng]. Trans. and ed. by Geshe Thupten Jinpa. Boston: Wisdom  Publications, 1994

Hopkins, Jeffrey. Meditation on Emptiness [Thiền Quán Tánh Không]. Boston: Wisdom Publications, 1996.

Huntington Jr., C. W. with Geshe Namgyal Wangchen, The Emptiness of Emptiness [Tánh Không của Không Tánh]. Honolulu: University of Hawai’i, 1989.

Jinpa, Thupten. Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy: Tsongkhapa’s Quest for the Middle Way [Ngã, Thực Tại và Lý Luận Trong Triết Học Tây Tạng: Lama Tông Khách Ba Tầm Đạo Trung Quán]. London && New York: Routledge Curzon, 2002.

Lopez, Jr., Donald S. Elaborations on Emptiness: Uses of the Heart Sutra [Luận về Không Tánh: Diệu Dụng của Tâm Kinh]. Princeton NJ: Princeton University Press, 1998.

Nanamoli, Bhikkhu and Bhikkhu Bodhi, trans. The Middle Length Discourses of the Buddha {Trung Bộ Kinh]. Boston: Wisdom Publications, 1995.

Rinchen, Geshe Sonam. Yogic Deeds of Bodhisattvas: Gyel-tsap on Aryadeva’s Four Hundred [Hạnh Bồ Tát: Gyel-tsap Luận về Tứ Bách Luận Tụng của ngài Thánh Thiên]. Trans. and edited by Ruth Sonam. Ithaca: Snow Lion, 1994.

Shantideva. The Bodhicaryavatara [Nhập Bồ Đề Hạnh Luận]. Trans. with introduction and notes by Kate Crosby and Andrew Skilton. New York: Oxford University Press, 1996.

-. The Way of the Bodhisattva: A Translation of the Bodhicharyavatara [Bồ Tát Ðạo: một bản dịch của Bodhicharyavatara]. Trans.by the Padmakara Translation Committee. Boston: Shambhala, 1997.

Streng Frederick J. Emptiness: A Study in Religious Meaning [Không Tánh: Nghiên Cứu Giáo lý]. Nashville: Abingdon Press, 1967.

Tsongkhapa, The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment [Lamrim Đại Luận]. Trans. by the Lamrim Translation Committee. Ithaca: Snow Lion, 2000.

—-. The Splendor of an Autumn Moon: The Devotional Verse of Tsongkhapa [Trăng Thu Rạng Ngời: Xưng Tán Đức Long Thọ].Trans. and introduced by Gavin Kilty. Boston: Wisdom Publications, 2001.

---

Chú Giải

Chú giải cuối trang bản Việt ngữ

[i] Prajna paramita: dịch nghĩa là Tuệ Giác Toàn Hảo, dịch âm là Bát nhã Ba la mật đa.

[ii] Năm uẩn là năm hợp thể sắc thọ tưởng hành thức, còn gọi là ngũ uẩn hay ngũ ấm.

[iii] Foundation for the Preservation of Mahayana Tradition.

[iv] Ðất Phật Dược Sư: Land of the Medicine Buddha.

[v] Anh ngữ: Janism, là đạo khổ hạnh lõa thể.

[vi] Số luận: Samkhya.

[vii] Bản tiếng Anh dùng nguyên văn tiếng Phạn: atman.

[viii] Còn gọi là Chuyển pháp luân.

[ix] Varanasi.

[x] Nguyên văn Anh ngữ là “chánh nguyện” (right aspiration). Ở đây dịch thành quán xét thay vì nguyện, để đúng với 37 phẩm trợ đạo thường thấy trong Phật giáo Việt Nam.

[xi] duyên sinh là do các yếu tố nhân duyên hòa hợp mà có.

[xii] Vô-minh-căn-bản: bản năng phân biệt tự ngã. Anh ngữ: fundamental ignorance.

[xiii] Ngài Nguyệt Xứng: Chandrakirti.

[xiv] Anh ngữ: Renunciation. Còn gọi là tâm từ bỏ, tâm cầu giải thoát, hay tâm chán khổ sinh tử cầu vui niết bàn.

[xv] Cõi Ta bà: samsara.

[xvi] Còn gọi là Tứ Bách Quán Luận, hay Trung Đạo Tứ Bách Luận Tụng. Anh ngữ: Four Hundred Verses on the Middle Way.

[xvii] Aryadeva.

[xviii] Tuệ giác tánh không: còn gọi là Không Tuệ.

[xix] Tathagathagarbha dịch sát nghĩa là Như Lai Tạng. Bản tiếng Anh dùng chữ  buddha nature (Phật tánh) để dịch nghĩa chữ này.

[xx] Anh ngữ: Sutra Unraveling the Thought of the Buddha.

[xxi] Anh ngữ: Precious Garland, dịch nghĩa: vòng ngọc quí.

[xxii] Anh ngữ: Ornament of Mahayana Sutras.

[xxiii] Anh ngữ: Guide to the Bodhisattva’s Way of Life.

[xxiv] Anh ngữ: Essence of the Middle Way.

[xxv] Thời kỳ vô số là a tăng kỳ kiếp. Một kiếp có cả trăm vạn năm. A tăng kỳ là số một kèm theo 47 số không (theo Phật học từ điển của Ðoàn Trung Còn).

[xxvi] Anh ngữ: the innate mind.

[xxvii] Pháp tu Ðạo Quả: lamdre.

[xxviii] Sakya, dòng Tát-ca, một trong bốn tông phái Mật tông Tây Tạng.

[xxix] Còn được gọi là Trung Quán Luận Tụng, hay Căn bản Trung Quán Luận Tụng; Anh ngữ: Fundamentals of the Middle Way.

[xxx] Rajagriha.

[xxxi] Bhavaviveka.

[xxxii] Anh ngữ: The Blaze of Reasoning.

[xxxiii] Anh ngữ: Buddha Nature Sutra.

[xxxiv] Anh ngữ: Sublime Continuum.

[xxxv] Anh ngữ: Collection of Hymns.

[xxxvi] Năm uẩn, còn gọi là ngũ ấm, ngũ uẩn, là năm hợp thể: sắc thọ tưởng hành thức.

[xxxvii] HT Thích Trí Quang giải thích sắc thọ tưởng hành thức là sắc tướng, cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý và chủ thức. Gọi chung là năm hợp thể hay năm uẩn.

[xxxviii]  nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Gọi chung là sáu căn.

[xxxix] Sắc thanh hương vị xúc pháp là hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, đối tượng của sự va chạm tiếp xúc và đối tượng của ý tưởng. Gọi chung là sáu trần. Sáu căn với sáu trần gọi chung là mười hai xứ.

[xl] nhãn giới là lãnh vực của mắt, thức giới là lãnh vực của thức, ý thức giới là lãnh vực của ý thức. Từ nhãn giới đến ý thức giới gọi chung là sáu giới.

[xli] vô minh là mê muội, là không biết, hoặc biết mà biết sai.

[xlii] lão tử  là già và chết. Từ vô minh đến lão tử là mười hai chi duyên khởi.

[xliii] Khổ tập diệt đạo là khổ, nguyên nhân tạo khổ, sự tận diệt của khổ và con đường diệt khổ. Gọi chung là Tứ diệu đế.

[xliv] Nyingma: Ninh Mã (Cổ Mật Phái); Sakya: Tát ca (Lam Thổ Phái); Kagyu: Ca nhĩ cư (Hồng Mạo Phái), Geluk: Cách lỗ (Hoàng Mạo Phái).

[xlv] Luật tạng: Vinaya.

[xlvi] Luận tạng: Abhidharma

[xlvii] C òn gọi là Bát Nhã Bát Thiên Tụng.

[xlviii] Abhidharma, Sutra or Vinaya.

[xlix] phiền não ma, ngũ ấm ma, tử ma, thiên ma.

[l] Anh ngữ: suchness.

[li] Anh ngữ: things just as they are.

[lii] Anh ngữ: Protector

[liii] Danh hiệu đức Avalokiteshvara, ngài La Thập dịch Quang Thế Âm, ngài Pháp Hộ dịch Quan Thế Âm, ngài Huyền Tráng dịch Quan Tự Tại (HT Thích Trí Quang, Pháp Hoa Dịch Giải, phẩm Phổ Môn). Ở đây chọn danh hiệu do ngài Huyền Tráng dịch.

[liv] Ít muốn, biết đủ là thiểu dục tri túc.

[lv] Anh ngữ: natural nirvana. Còn được gọi là tánh tịnh niết bàn.

[lvi] Anh ngữ: natural liberation.

[lvii] Còn gọi là ngũ uẩn, ngũ ấm.

[lviii] ngã: atman.

[lix] Còn gọi là lục độ, hay sáu hạnh ba la mật.

[lx] Prajnaparamita: dịch âm là Bát nhã ba la mật đa, dịch nghĩa là Tuệ Giác Toàn Hảo.

[lxi] Còn gọi là tâm bồ đề tuyệt đối. Anh ngữ:  ultimate Bodhicitta.

[lxii] trí tuệ và phương tiện nói ở đây là trí bát nhã và tâm bồ đề.

[lxiii] Ngã tướng.

[lxiv] Nhân tướng.

[lxv] Thọ giả tướng.

[lxvi] Chúng sinh tướng.

[lxvii] Tứ Pháp ấn: các hành vô thường, các hành khổ não, các pháp vô ngã, tịch diệt niết bàn.

[lxviii] Khởi sinh ở một thời điểm và tận diệt ở một thời điểm khác: nhất kỳ vô thường

[lxix] Sinh diệt trong từng đơn vị thời gian nhỏ nhất: sát na vô thường – sát na là tiếng dùng để gọi khoảng thời gian cực nhỏ.

[lxx] Còn gọi là hành khổ.

[lxxi] Chandrakirti.

[lxxii] Người ngoại đạo: tirthikas.

[lxxiii] Anh ngữ: space particles.

[lxxiv]Anh ngữ: atoms.

[lxxv] Anh ngữ: particles.

[lxxvi] Vì vậy mà có khi chỉ nói Tam Pháp Ấn: Vô thường, Vô ngã, Niết bàn.

[lxxvii] Anh ngữ: tenets

[lxxviii] Thường gọi là căn, trần, và thức.

[lxxix] Anh ngữ: Sutra Unraveling the Thought of the Buddha.

[lxxx] Anh ngữ: three natures.

[lxxxi] Anh ngữ: all things and events

[lxxxii] Còn gọi là y tha khởi tánh. Anh ngữ: dependent nature.

[lxxxiii] Còn gọi là biến kế chấp tánh. Anh ngữ: imputed nature.

[lxxxiv] Còn gọi là viên thành thật tánh. Anh ngữ: ultimate nature.

[lxxxv] Một bộ phái Duy thức, tiếng Anh gọi là “followers of scripture” – tạm dịch theo sát nghĩa là “người theo khế kinh”.

[lxxxvi] A lại da thức: còn gọi là bản thức.

[lxxxvii] Mạc na thức, có nghĩa là thức hư vọng. Còn gọi là vọng thức.

[lxxxviii] Tứ Pháp Y là, y pháp bất y nhân, y nghĩa bất y ngữ, y liễu nghĩa bất y bất liễu nghĩa, y trí bất y thức.

[lxxxix] Hundred thousand Verses on the Perfection of Wisdom.

[xc]  Fundamentals of the Middle Way.

[xci] Buddhapalita.

[xcii] Bhavaviveka.

[xciii] Chandrakirti.

[xciv] Anh ngữ: Clear Words.

[xcv] Anh ngữ: commonly appearing objects.

[xcvi] Anh ngữ: consequentialist.

[xcvii] Anh ngữ: reductio ad absurdum.

[xcviii] Anh ngữ: syllogism, Phạn: Paràrthànumàna.

[xcix] Jnanagarbha: Trí tạng?

[c] Shantideva.

[ci] Anh ngữ: Supplement to the Middle Way.

[cii] Anh ngữ: conceptual designation of a subject.

[ciii] Anh ngữ: Questions of Anavatapta – Anavatapta là hồ Vô Nhiệt Não, cũng là tên của vị Long thần sống trong hồ, trở  thành bồ tát.

[civ]  Anh ngữ: Compendiom of Sutras.

[cv] Anh ngữ: Compendium of Deeds.

[cvi] Anh ngữ: taxonomy.

[cvii] Còn gọi là chân lý tương đối hay chân lý phổ thông. Anh ngữ: conventional truth.

[cviii] Anh ngữ: suchness.

[cix] Pháp môn Ðạo Quả: lamdre.

[cx] Còn gọi là Tám Không, hay Bát bất.

[cxi] Còn gọi là pháp vô vi.

[cxii] Ý nghĩa của mười hai duyên khởi để trong ngoặc vuông là do người dịch thêm vào, dựa theo HT Thích Trí Quang, Tông Quan Pháp Cú Nam Tông.

[cxiii] Tứ Diệu Ðế: Khổ, Tập, Diệt, Ðạo.

[cxiv] Còn gọi là tánh tịnh niết bàn. Tạng: rang-zhin. nyang-dä. Anh ngữ: natural nirvana.

[cxv] Chân niết bàn, true nirvana.

[cxvi] Còn gọi là vọng niệm, hay niệm. Ngài  Huyền tráng nói phân biệt còn là vô ký dị thục tuệ (cái biết bẩm sinh hay bản năng) [trích Luận Khởi Tín, Ht Trí Quang]. Tiếng Anh dùng chữ elaboration.

[cxvii] Anh ngữ: path of accumulation.

[cxviii] Anh ngữ: path of preparation.

[cxix] Còn gọi là thông đạt đạo. Anh ngữ: path of seeing.

[cxx] Anh ngữ: path of meditation.

[cxxi] Anh ngữ: path of no more learning, tiếng Việt còn gọi là cứu cánh đạo.

[cxxii] Phạn: Pramanavartika.

[cxxiii]Anh ngữ: Precious Garland.

[cxxiv]Anh ngữ: form body.

[cxxv]Anh ngữ: truth body.

[cxxvi] Anh ngữ : reflective level of experience

[cxxvii] Văn, tư.

[cxxviii] Tu.

[cxxix] Tám đặc tính của thâm sâu là Tám Không, còn gọi là Bát Bất.

[cxxx] Ba cánh cửa giải thoát là Tam giải thoát môn.

[cxxxi] Anh ngữ: meditation deities

---

Chú giải cuối sách [thuộc về bản dịch Anh ngữ]

([1]) Buddhist Wisdom: The Diamond Sutra and The Heart Sutra. [Trí Tuệ Phật Giáo: Kinh Kim Cang và Tâm Kinh],  Edward Conze dịch và chú giải, Judith Simmer-Brown viết lời tựa (New York: Vintage Books, 2001), tr. xxiii.

([2]) Về đề tài tụng Tâm Kinh để dẹp chướng ngại: xin đọc Donald S. Lopez, Jr.,  Elaborations on Emptiness: Uses of the Heart Sutra [Luận Về Tánh không: Diệu Dụng của Tâm Kinh] (Prince-ton NJ: Princeton University Press, 1998).

([3]) Về mười hai duyên khởi, xin đọc:  Dalai Lama, The Meaning of Life: Buddhist Perspectives on Cause and Effect [Ý Nghĩa Cuộc Sống: Nhân Quả trong Phật Giáo], Jeffrey Hopkins dịch và hiệu đính. (Boston: Wisdom Publications, 2000).

([4]) Sáu phiền não căn bản (Phạn: mūlakleśa)  là tham, sân, si, mạn, nghi và ác kiến. Hai mươi phiền não phụ (thường gọi là tùy phiền não, Phạn: upakleśa) gồm năm phiền não phát sinh từ sân, đó là: phẫn nộ, trả thù, hận, ganh, hiểm; lại có ba phát sinh từ tham, đó là: bỏn xẻn, kiêu căng, trạo cử (tâm lao chao); lại có sáu phát sinh từ si, đó là: dấu diếm tội lỗi, hôn trầm (tâm nặng nề mờ mịt), không tin, biếng nhác, chóng quên, xao lãng; và sáu phát sinh từ tham và si, đó là dối gạt, bất lương, không biết hổ với mình, không biết quan tâm đến người, bất cẩn, lơ đễnh.  [Việt dịch: dịch sát bản tiếng Anh, không hoàn toàn giống hai mươi phiền não phụ thường thấy trong tiếng Việt – về hai mươi phiền não phụ tiếng Việt, có thể đọc thêm HT Thích Thiện Hoa, Tu Tâm và Dưỡng Tánh, q. 1, ch. 6].

([5]) Xem Shantideva [ngài Tịch Thiên], Guide to the Bodhisattva’s Way of Life [Nhập Bồ Đề Hành Luận], chương 5.

([6]) Chatushatakashastrakarika, 8:15. Bản dịch Anh ngữ khác: xin đọc Yogic Deeds of Bodhisattvas: Gyel-tsap on Aryadeva’s Four Hundred [Hạnh Bồ Tát: Gyel-tsap Luận Về Tứ Bách Luận Tụng của Ngài Thánh Thiên] do Geshe Sonam Rinchen soạn (Ithaca: Snow Lion, 1994).

([7]) Thập ác là sát sinh, trộm cắp, tà dâm, dối trá, nói lời chia rẽ, nói lời thô ác, nói lời nhàn rỗi, tham lam, giận dữ,  tà kiến.

([8]) Lược giảng về khái niệm vô ngã trong kinh Giải Thâm Mật, xin đọc chương 9, phần “Quan điểm của Duy Thức”.

([9]) Tìm hiểu thêm về ẩn nghĩa của Tâm Kinh, xin đọc chương 11.

([10]) Dịch phẩm có giá trị về Phật giáo nguyên thủy: xin đọc Middle Length Discourses of the Buddha [Trung Bộ  Kinh],  dịch giả: Bhikkhu Nanamoli và Bhikkhu Bodhi (Boston: Wisdom Publications, 1995).

([11]) Bản Tâm Kinh này tôi dịch từ Tạng ngữ, là bản Ðức Đalai Lama dùng trong buổi thuyết giảng tại Mountain View, Cali năm 2001. Trong buổi giảng đó, ban tổ chức phát cho người đến nghe bản dịch của John D. Dunne, dịch dưới sự yêu cầu của nhà xuất bản Wisdom. Ở đây tôi xin chọn bản dịch của mình để giữ tính chất nhất quán với lời giảng của đức Đalai Lama. Khi dịch bản dịch này, tôi có đọc bài luận giải của Jamyang Galo (xem phần phụ lục) để soát lại cách ngắt câu trong bản Tạng văn cho câu văn tiếng Anh được trôi chảy hơn. Ngoài ra tôi cũng có so sánh với bản dịch của John D. Dunner, và một bản dịch xưa hơn của Edward Conze đã nằm sâu trong tim tôi trong suốt thời gian dài. [Ðây là lời của dịch giả anh ngữ: Geshe Thupten Jinpa].

([12]) Theo lối hành văn Tây Tạng, con số đánh dấu các đoạn kinh nằm ở đầu, còn tựa đề nằm phía sau.  Tâm Kinh chỉ có một đoạn. Muốn biết thêm về tập tục Tây Tạng về cách phân đoạn trong kinh điển, xin đọc phần “Tựa đề và Tán dương” trong sách này.

([13]) Tám mối lo thế tục, [còn gọi là tám thứ gió hay là bát phong], chia thành bốn cặp thuận nghịch. Hành động phát xuất từ tâm muốn thuận và ghét nghịch đều bị tám mối lo thế tục làm ô nhiễm. Bốn cặp thuận nghịch đó là: được hay mất, khen hay chê sau lưng, khen hay chê trước mặt, tâm lý khổ hay vui  [lợi suy, hủy dự, xưng cơ, khổ lạc].

([14]) Theo kinh điển Ðại thừa, Bồ tát có mười cấp bậc, bắt đầu từ lúc trực chứng tánh-không bước vào kiến đạo. 10 bậc này nguyên văn chữ Phạn gọi là bhumi, có nghĩa là “địa”. Mười địa tương ứng với mười giai đoạn thâm nhập tánh-không của Bồ tát.

([15]) Sáu hạnh toàn hảo (paramitas – dịch âm là Ba la mật đa) là hạnh thí, giới, nhẫn, tấn, định, tuệ.

([16]) Tăng đoàn có ba sinh hoạt lễ nghi căn bản, đó là (1) lễ sám hối một tháng hai lần; (2) mùa an cư kiết hạ, ba tháng mùa mưa tăng ni ở lại tu viện không đi ra ngoài, và (3) lễ tự tứ, kết thúc mùa an cư.

([17]) Theo lịch sử, các truyền thống giới luật xuất phát từ bốn bộ phái chính của Phật giáo thời xưa nhất gọi là Vaibhashika. Theravada  (ngày nay phổ biến ở các nước như Tích lan, Thái lan, Miến điện) và Mulasarvastivada (ngày nay phổ biến ở Tây Tạng), vốn là hai trong bốn bộ phái nói trên. Giới luật Phật giáo Trung hoa thuộc Dharmagupta, là một chi nhánh của một trong bốn bộ phái Vaibhashika. Ngoài ra, Giới luật Theravada dựa trên Patimokkha Sutta (thuộc tạng kinh Pa-li), còn giới luật của Mulasarvastivada mà Phật giáo Tây Tạng theo dựa trên tạng kinh Phạn ngữ: Pratimoksha Sutra. Kinh Pa-li ấn định 227 giới tỉ kheo, trong khi kinh Phạn ngữ ấn định 253 giới tỷ kheo. Sự khác biệt này đến từ loại thứ năm của các giới phụ. Kinh tiếng Pa-li ấn định 75 giới, trong khi Kinh tiếng Phạn ấn định 112 giới.

([18]) Xem Chandrakirti [Nguyệt Xứng], Supplement to the Middle Way [Bổ Xung Trung Quán], 6:86. Bản dịch tiếng Anh khác, xin xem C.W. Hungtington, The Emptiness of Emptiness [Tánh Không của Không Tánh] (Hunolulu: University of Hawai’i, 1989). Ở đây, chữ tirthikas  tiếng Phạn được dùng để chỉ các khuynh hướng triết lý của ngoại đạo trong thời Ấn Độ cổ.

([19]) Về mối tương quan giữa nhân và quả: xin đọc Tsong-kha-pa [Lama Tông Khách Ba], The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment [Lamrim Ðại Luận hay là Đại Luận Về Trình Tự Tu Chứng]   (Ithaca: Snow Lion, 2000), tr. 209-214.

([20]) Ðể thấy rõ điều gì nên làm và nên tránh, Duy thức có đưa ra một giáo thuyết rất chi li, giải thích nhận thức hình thành từ căn bản của những khuynh hướng tiềm tàng sẵn có. Có nơi đếm đến mười lăm loại khuynh hướng như vậy, nhưng tất cả có thể qui nạp thành bốn loại chính, đó là (1) khuynh hướng thấy và tin vào hiện tượng khách quan; (2) khuynh hướng nhận thấy điểm tương đồng; (3) khuynh hướng hiện hữu vô minh; (4) khuynh hướng sử dụng ngôn ngữ. Tông Duy thức khẳng định các khuynh hướng này có là vì cách nhận thức về thế giới của chúng ta đã ăn sâu thành tập quán, tập quán này ảnh hưởng mọi kinh nghiệm sống hàng ngày. Nói ví dụ khi nhìn cái ghế, chúng ta sẽ khẳng định “vật ấy là cái ghế”. Nhận thức này biểu hiện loại khuynh hướng nhận thấy điểm tương đồng. Không những vật ấy được xem là cái ghế, mà cái ghế lại còn là nền tảng lập danh của chữ “ghế”. Ðây là phần nhận thức biểu hiện khuynh hướng sử dụng ngôn ngữ. Cả hai sắc thái tiếp cận thực tại này đều đúng. Tuy nhiên, sắc thái thứ ba của nhận thức là thấy vật gọi là “ghế” đó lại có những tính chất cố định khách quan, như thể cái ghế hiện diện một cách độc lập. Tông Duy thức cho rằng khuynh hướng tin vào hiện hữu khách quan của cái ghế là khuynh hướng sai lầm. Từ đó có thể thấy một nhận thức dù đơn giản, như là nhìn vào cái ghế, cũng không đơn thuần mà có thể có rất nhiều sắc thái, có khi đúng đắn, có khi mê lầm. Tông Duy thức nói rằng sắc thái đúng đắn của nhận thức có thể được dùng làm nền tảng để gìn giữ giới luật, để biết điều gì nên theo, điều gì nên tránh.

([21]) Về vấn đề liên quan đến dẫn chứng của lời Phật nói đây, xin đọc HH the Dalai Lama [Ðức Ðalai Lama], The World of Tibetan Buddhism [Thế Giới Phật Giáo Tây Tạng] (Boston: Wisdom Publications, 1994), p. 160,  ghi chú 154.

([22]) Ðoạn kinh này thường được trích dẫn trong những bài luận về tánh không Trung quán của ngài Long Thọ.

([23]) Theo Kim Cang Thừa, khi quán về tánh không trong pháp tu Pháp chủ Du già [Deity Yoga], hành giả phải chọn cho mình một đề mục quán tưởng. Ðề mục này có thể là một sắc thái nào đó của tâm, duy trì liên tục qua các đời tái sinh cho đến khi giác ngộ. Chính vì tâm sẽ tiếp nối liên tục trên con đường tu chứng, nên khi thiền về tánh không cần phải quán tâm. Những pháp tu khác như Ðại thủ ấn [Mahamudra] hay Ðại viên mãn [Dzogchen] cũng chọn tâm hành giả làm đề mục thiền quán tánh không.

([24]) Nagarjuna [Long Thọ], Fundamentals of the Middle Way [Trung Quán Luận], 24:8. Xin đọc thêm Frederick J. Streng, Emptiness: A Study in Religious Meaning [Không tánh: Nghiên Cứu Giáo Lý] (Nashville: Abingdon Press, 1967), tr. 213.

([25]) Nagarjuna [Long Thọ], Fundamentals of the Middle Way [Trung Quán Luận], I:I-2.

([26]) Muốn tìm hiểu thêm về mười tám giới: xin đọc H.H. the Dalai Lama [đức Ðalai Lama], Opening the Eye of New Awareness [Khai Mở Mắt Tỉnh Thức Mới] (Boston:Wisdom Publications, 1999), tr.32-34.

([27]) Nagarjuna [Long Thọ], Fundamentals of the Middle Way [Trung Quán Luận], 18:5. Bản dịch anh ngữ khác: xem Frederic J. Streng, sách đã dẫn, tr. 204.

([28]) Tsongkhapa [Lama Tông Khách Ba], In Praise of Dependent Origination [Xưng Tán Duyên Khởi], vv. 45-46. Bản dịch khác: xin đọc Splendor of an Autumn Moon, [Trăng Thu Rạng Ngời], dịch giả Gavin Kilty (Boston: Wisdom Publications, 2001), tr.239.

([29]) Chương 2 (“Pramanasiddhi”), câu 130b.

([30]) Shantideva [ngài Tịch Thiên], Guide to the Bodhisattva’s Way of Life [Nhập Bồ Đề Hành Luận], 8:157. Bản dịch Anh ngữ khác, xin đọc Santideva, The Bodhicaryavatara (New York: Oxford University Press, 1996), tr. 102. 

([31]) Bản dịch này dựa trên bản dịch thảo viết tay được tu viện Drepung Loseling in ra tại Buxar. Bản dịch thảo ấy cũng nằm trong bộ sưu tầm PL480 của Library of Congress, Hoa kỳ, được đánh số 90-915034. Dường như trong bản này có đoạn sai, có đoạn thiếu, tôi đánh dấu những đoạn này trong ghi chú. Tuy nhiên, trước khi tìm ra được một bản in đáng tin cậy hơn, nhất là bản in gỗ, tất cả những đề nghị thay đổi ở đây chỉ là tạm thời.

([32]) Trong bản tiếng Tây Tạng, tựa đề ở đây được ghi là ”Người dự pháp hội hoan hỉ, khuyên tin tưởng làm theo (gdams pa)”. Về sau khi nói đến phần này, tựa đề khi ấy lại ghi là “nguyện tin tưởng làm theo (dam bca’ba).” Chữ “nguyện” phù hợp với lời giải thích của tác giả về đoạn kinh này. Vậy theo thiển ý, chữ “khuyên tin tưởng làm theo” là sai sót, hoặc của người chép, hoặc của chính tác giả.

([33]) Trong bản tiếng Tạng, tiếp theo câu này là tựa đề “Phần thứ ba” (gsum pa ni). Theo thiển ý,  tựa đề như vậy không chính xác, vì rõ ràng là đoạn tiếp theo khai triển ý nghĩa của phần thứ hai vừa được tóm lược ngay trước đó.

([34]) Ðây là một cách nói khác của câu Tâm Kinh nổi tiếng: “Sắc tức là không; không tức là sắc. Không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không”.

([35]) Tác phẩm này trong Tengyur [kho Luận tạng tiếng Tây Tạng] ghi là An Exposition of the Heart of Wisdom Well Explained by Lekpai Sherap on the Basis of Supplication to the Master Dipamkara Shrijnana [Trình bày Tâm Kinh, khéo giải thích bởi Lekpai Sherap dựa trên căn bản của lời khẩn nguyện lên vị thầy Dipamkara Shrijnana], Beijing 5222, Tohoku 3823.

([36]) Luận giải của Vimalamitra, nguyên tựa đề là: Extensive Exposition of the Heart of the Perfection of Wisdom in Eight Points [Trình Bày Cặn Kẽ Trái Tim Bát Nhã Ba La Mật Đa qua Tám Ðiểm], Beijing 5217, Tohoku 3818.

([37]) Trong bản tiếng Tạng, nhiều lần câu mnyam gzhag de’i gzigs ngor (tầm nhìn từ đại định) chép sai thành mnyam gzhag de’i gzugs kyi ngor (hình tướng của sắc tướng của đại định), là một câu hình như không có nghĩa gì cả.

([38]) Ðây có lẽ là vị thầy dòng Sakya tên Rongtön Shakya Gyaltsen (1367-1449). Tôi đến nay vẫn chưa kiếm ra được bản luận giải Tâm Kinh của ngài Rongtön.

([39]) “Vô trú niết bàn” là danh từ dùng để chỉ niết bàn giác ngộ viên mãn của Phật. Gọi như vậy vì niết bàn này không trú ở hai cực đoan là vô minh luân hồi và niết bàn giác ngộ của an lạc cá nhân.

([40]) Ðó là (1) “tâm vĩ đại”, nghĩa là tâm bồ đề của Phật, (2) “giải thoát vĩ đại”, nghĩa là giải thoát khỏi chấp nhân ngã và chấp pháp ngã, và (3) “thành tựu vĩ đại”, nghĩa là trí toàn giác của Phật đà, tách lìa mọi ô nhiễm. Hiện Quán Trang Nghiêm Luận [Ornament of Clear Realizations] của ngài Di Lạc gọi ba sự vĩ đại này là “ba mục tiêu vĩ đại (ched du bya ba chen po gsum).

([41]) Bạch Liên Hoa Thủ hay là “Bậc cầm đóa sen trắng trong tay”, là Bồ Tát Quan Tự Tại.

([42]) Trong nguyên văn tiếng Tây Tạng, câu chót của bài tụng này là “nam yang ngoms pa med pa’i bshes gnyen dag”. Nếu đúng, phải có thêm ít nhất là một bài tụng khác theo sau, bằng không câu này chắc chắn chép sai. Ðiều này khó biết, trừ phi tìm được ấn bản khác để đối chiếu. Tạm thời tôi sửa câu chót thành nam yang ngoms pa med pa’i dpal thob shog.

([43]) Beijing 5221. Tác giả của danh mục Derge [đại tạng kinh Tạng ngữ] là Zhuchen Tsultrim Rinchen ghi bài văn này “được xem là của Kalamashila”.

([44]) Ðây có lẽ là câu ghi chú của người chép bài văn này, là vị đại sư của Drepung tên là Ngawang Chögyal. Tiếc thay đại sư lại không ghi rõ đã chép bài văn này lại từ ấn bản nào, một chi tiết rất quí giá cho người đời sau.

---

Đức Đalai Lama XIV thuyết giảng tại New York City năm 1998, 
Hồng Như chuyển Việt ngữ tháng 8 năm 2007  với sự đồng thuận của Nick Ribush. 
Đọc bản đánh máy tiếng Anh <English Transcript available here > 
Điều kiện hành trì: Mọi người đều có thể đọc 
Prerequisites: Everyone can read

---

• Trang 1. Bài giảng của đức Đalai Lama
• Trang 2. Đối Thoại giữa Đại Sư Thánh Nghiêm và Đức Đalai Lama

---

BÀI GIẢNG

Khi nói đến Phật Pháp, ta nên biết chữ Pháp ở đây có nghĩa là Pháp cứu cánh, là niết bàn. Vậy muốn hiểu về Phật giáo thì phải hiểu chính xác về pháp diệt và về niết bàn giải thoát. Phương pháp tu nào có khả năng hóa giải vọng tâm và phiền não thì phương pháp đó mới đúng là Phật Pháp, còn pháp nào không có khả năng hóa giải vọng tâm phiền não thì không phải là Phật Pháp.

Đặc điểm của Phật Pháp là gì? Là pháp tu dựa trên ý thức biết rõ vọng tâm và phiền não mới thật là kẻ thù của mình. Toàn bộ phương pháp hành trì đều nhắm vào sự phá bỏ phiền não. Còn việc tìm cầu kiếp tái sinh thuận tiện, tìm cầu chuyện toàn hảo trong đời sống, nhân duyên mang lại thọ mạng tốt đẹp, tất cả những điều này đương nhiên đều là việc thiện, nhưng không thể xem là mục tiêu tối hậu của Phật tử. Mục tiêu và tâm nguyện của Phật tử phải là giải thoát khỏi toàn bộ sinh tử luân hồi.

Vì toàn bộ cõi sinh tử luân hồi này, thực chất chỉ toàn là sự bất như ý, và vì giải thoát luân hồi mới thật là điều đáng mong cầu, cho nên người tu cần phát tâm buông sinh tử, cầu giải thoát luân hồi. Tâm này còn được gọi là tâm buông xả. Để có thể phát khởi tâm nguyện thoát khổ sinh tử, người tu cần phải hiểu ít nhiều về niết bàn giải thoát. Muốn hiểu về niết bàn giải thoát, phải biết sau khi giải thoát sẽ như thế nào. Và muốn biết về điều này thì phải th­ấy rằng vọng tâm phiền não là điều có thể triệt bỏ khỏi tâm thức. Ở đây, hiểu về tánh không là điều không thể thiếu.

Nói chung, khái niệm giải thoát—còn gọi là moksha—nhiều tôn giáo khác cũng có nói đến. Ví dụ như phái Số Luận [Samkhya] trong truyền thống tôn giáo Ấn Độ cổ, có giải thích chi li về khái niệm giải thoát. Thuyết Số Luận của giáo phái này nói đến hai mươi lăm đối cảnh của nhận thức [gọi là 25 đế -ND], đều là những sắc thái hiện hành của bản thể nguyên sơ. Khi tất cả mọi sắc thái này tan vào bản thể nguyên sơ, lúc ấy phiền não tận diệt, đạt giải thoát chân chính. Ngoài ra, thời Ấn Độ cổ còn có Kỳ na giáo cũng giải thích về giải thoát, cho rằng đây là một cõi thanh tịnh, các bậc giác ngộ chuyển sinh về chốn ấy, như vậy gọi là giải thoát.

Phật giáo khác với những tôn giáo khác ở chỗ Phật giáo nói rằng muốn hiểu đúng về giải thoát thì phải thâm  chứng tánh không. Trung Quán Luận của ngài Long Thọ có một câu kệ rất cô đọng, nêu rõ tri kiến của ngài về giải thoát. Ngài Long Thọ nói rằng bao giờ dòng luân chuyển của nghiệp và phiền não tận diệt thì đó là giải thoát. Nghiệp và phiền não tận diệt ở đây không phải là diệt vì vô thường có sinh có diệt, mà vì chủ động áp dụng pháp tu. Sinh tử luân hồi do nghiệp mà có. Nghiệp do phiền não tham, sân, si v.v… làm chất xúc tác sinh ra. Phiền não phát sinh từ nền tảng của nhận thức sai lầm về thực tại, đặc biệt là khuynh hướng phóng đại của nhận thức. Nhận thức sai lầm về thực tại thì lại được sinh ra từ vô minh căn bản, luôn thấy sự vật có tính chất cố định thường còn. Đây là cái được gọi là khái niệm phân biệt, trong cái nghĩa không ngừng phân biệt tạo tác. Tâm phân biệt này, còn được gọi là vô-minh-căn-bản, chỉ có thể diệt tận gốc rễ nhờ trí tuệ chứng tánh không, nhìn rõ hư vọng, thấu suốt được chân tướng của thực tại.

Câu chót trong đoạn kệ nói trên có thể được đọc thành hai cách, hoặc là nói khái niệm phân biệt tận diệt nhờ tuệ giác tánh không, hoặc là nói tận diệt vào trong tánh không. Khi nói “diệt nhờ tuệ giác tánh không”, nói như vậy có nghĩa là nhờ phát triển tuệ giác chứng tánh không mà làm cho khái niệm phân biệt tận diệt. Còn khi nói “diệt vào trong tánh không”, nói như vậy có nghĩa là vọng tâm tan rã ngay trong cảnh giới của trí tuệ trực nhận chân tánh của tâm. Có thể nói rằng chính tâm tự thanh tịnh hóa tâm.[1]

Suy xét tận tường sẽ thấy giải thoát thật ra chỉ là một trạng huống tâm thức, là chân tánh của tâm. Chân tánh của tâm là tánh không của tâm, có khi được gọi là “tánh tịnh niết bàn”. Tánh không của tâm là tâm đạt đến trạng huống thanh tịnh mọi vọng tâm ô nhiễm, đó chính là niết bàn, là moksha.

Kinh Phật nói đến bốn loại niết bàn. Thứ nhất là tánh tịnh niết bàn, ứng vào với tánh không của tâm. Nói cho chính xác, vì có tánh tịnh niết bàn làm nền tảng nên tâm mới có thể giải thoát được. Ba niết bàn còn lại là hữu dư niết bàn, vô dư niết bàn và vô trú niết bàn.

Khái niệm bình đẳng giữa luân hồi và niết bàn, phái Sakya có nói đến khi giải thích về tánh không, bình đẳng ngay từ những hợp thể vật lý như chiếc bình v.v… Tuy vậy, ý nghĩa thật sự của sự bình đẳng giữa luân hồi và niết bàn phải nằm ở chân tánh của tâm.

Điểm then chốt của mười hai chi duyên khởi là phải hiểu rõ sự khác biệt giữa vô minh và các chi còn lại của bánh xe luân hồi. Có một mối tương quan nhân quả, khi diệt được vô minh thì sẽ diệt toàn bộ bánh xe luân hồi. Kinh Phật nói rằng khi thuyết về mười hai nhân duyên,  Phật nêu ra 3 điểm trọng yếu:

1. Vì điều này hiện hữu, nên điều kia hiện hữu. Nói như vậy có nghĩa là bất cứ điều gì, đã là nhân tạo sinh ra thứ khác thì điều ấy chắc chắn phải có hiện hữu.
2. Vì điều này khởi sinh, nên điều kia khởi sinh. Nói như vậy có nghĩa là bất cứ điều gì, đã là nhân tạo sinh ra thứ khác thì không những chính điều ấy phải có hiện hữu, mà còn phải là quả, do một nhân khác sinh ra. Không có điều gì không nhân sinh ra mà lại có khả năng tạo sinh thứ khác. Tất cả mọi sự đều chỉ là vô thường sinh diệt.
3. Vì có vô minh nên hành khởi sinh. Nói như vậy có nghĩa là bất cứ điều gì, đã là nhân tạo sinh ra thứ khác, không những chính điều ấy phải có hiện hữu, phải là vô thường sinh diệt, mà còn phải có sự tương ưng giữa nhân và quả. Lấy ví dụ cảnh sống trong cõi luân hồi, giữa vô minh căn bản và sinh tử luân hồi phải có sự tương ưng. Vì sinh tử luân hồi là điều không ai mong cầu, cho nên vô minh, là nhân tạo ra sinh tử luân hồi, cũng là điều không ai mong cầu. Điều đức Phật muốn nói ở đây, đó là mặc dù mọi người đều có khuynh hướng tìm cầu hạnh phúc, nhưng vì vô minh nên cứ mãi tạo nhân gây khổ đau cho chính mình. Vô minh chính là gốc rễ buộc thắt ta vào luân hồi sinh tử.

Để luận về ba điểm trọng yếu này, ngài Vô Trước trong bộ A Tì Đạt Ma [Abhidharmasamuccaya, The Compendium of Knowledge] có nhận xét rằng ba điểm này ứng vào với ba duyên[2]. Thứ nhất, khác với mọi tôn giáo khác, Phật giáo giải thích thế giới được tạo sinh từ chuỗi nhân quả chứ không phải do đấng vạn năng nào tạo ra. Thứ hai, đã là nhân tố tạo sinh ra sự vật thì bản thân nhân tố ấy phải là một hiện tượng vô thường sinh diệt. Dựa vào đó, ngài Vô Trước nói rằng đức Phật phủ nhận kiến giải của các truyền thống tôn giáo khác, cho rằng thế giới vật lý được tạo sinh từ một nhân tố thường còn. Ví dụ như trong thuyết Số Luận, bản thể nguyên sơ được định nghĩa là một hiện tượng thường còn nhưng lại được xem là nhân tố tạo sinh vũ trụ. Đây là điều đức Phật phủ nhận.

Chuỗi nhân quả phải được hiểu như vậy. Bấy giờ phân mười hai nhân duyên thành ba loại: phiền não, nghiệp, khổ cùng nhân tạo khổ. Giáo pháp mười hai nhân duyên này được gom lại cô đọng trong sách “Tiếng Lời Mầu Nhiệm của Đức Mạn Thù” [The Sacred Words of Manjusri] do đức Đalai Lama đời thứ năm soạn thảo.

Đức Đalai Lama đời thứ năm nói rằng khi xét về quá trình tái sinh thiện đạo, ví dụ thọ sinh cõi người, thì gốc rễ của kiếp tái sinh này chính là vô minh căn bản, là chi thứ nhất trong mười hai chi duyên khởi. Vô minh tác động thành việc làm – là việc thiện nếu sinh cõi người. Đây chính là chi thứ hai trong mười hai chi duyên khởi, gọi là tác ý, là hành nghiệp, phát xuất từ vô minh.

Chi thứ ba, thức, được chia hai thành “thức nhân” và “thức quả”. “Thức nhân” là thức phát sinh đồng loạt với hành nghiệp. Phân nửa đầu của chi thứ ba được gọi là “nhân đẩy”, là cái nhân đầu tiên thật sự làm lực đẩy hành nghiệp vào quá trình nhân quả. Vô minh căn bản là yếu tố thúc đẩy chính, tiếp theo còn một số vô minh đồng loạt hiện hành, ví dụ như vô minh không biết luật nhân quả, v.v… Loại vô minh này sẽ đưa đến cảnh thọ sinh ác đạo.

Chi thứ hai trong mười hai duyên khởi là tác ý, là hành nghiệp. Nghiệp có ba loại chính: thiện nghiệp, ác nghiệp [và trung tính nghiệp – ND bổ xung]. Trong trường hợp của ác nghiệp, không những có vô minh căn bản làm động cơ tác ý, mà còn có thêm vô minh không hiểu về nhân quả. Trong mọi trường hợp, bên dưới vẫn luôn là vô minh căn bản. Vô minh căn bản nằm ở gốc rễ của toàn bộ mọi mắc xích trong bánh xe luân hồi.

Một khi việc đã làm, nghiệp đã tạo, thì câu hỏi được đặt ra đó là trước khi thành quả, làm sao có thể lưu giữ tiềm năng của nghiệp xuyên qua các kiếp tái sinh nối tiếp trong thời gian? Muốn hiểu điều này, trước tiên phải biết nghiệp lưu ký như thế nào. Đây là một câu hỏi triết lý phức tạp. Bản thân tôi nhiều khi cũng không hiểu rõ, trong kinh điển triết lý Phật giáo có rất nhiều luận văn tranh luận về vấn đề này. Nói chung, có một điểm mà mọi tông phái đều đồng ý với nhau, đó là nghiệp được lưu ký lại trong dòng tâm thức.

Đức Đalai Lama đời thứ năm nói rằng trong mười hai chi duyên khởi, chi thứ tám gọi là ái, chi thứ chín gọi là thủ, và chi thứ mười gọi là hữu, ba chi này là ba yếu tố tác động, khiến cho hạt giống nghiệp [nghiệp chủng] chín mùi thành quả. Ở đây, cái gọi là ái chính là tâm muốn tìm cầu cảm xúc dễ chịu và đồng thời cũng là tâm muốn xa lánh những cảm xúc khó chịu. Thủ, chi thứ chín, là lúc ái lên đến cao độ. Vì có ái và thủ mà có chi thứ mười là hữu, là lúc mà nghiệp chủng đã đến mức sung mãn chín mùi.

Ngài Long Thọ nói rằng chính đức Phật đã dạy trong kinh điển rằng lão tử cũng do sinh mà có. Việc gì đã do nhân mà sinh, thì cũng sẽ do nhân mà diệt. Ngài Long Thọ cùng các bậc đệ tử nói rằng nếu sự việc do nhân tố tác động mà sinh ra thì cũng sẽ vì nhân tố tác động mà mất đi. Các tông phái khác không đồng ý với điểm này, cho rằng diệt là pháp thường, được gọi là pháp phủ định đơn thuần, hoàn toàn vô khẳng định, chỉ đơn thuần là sự tận diệt của các pháp. Ngài Long Thọ và các bậc đệ tử ngược lại nói rằng pháp diệt do nhân duyên sinh ra, vì vậy vẫn có đủ chức năng tạo sinh pháp khác.

Bốn chi tiếp theo trong chuỗi mười hai duyên khởi là danh sắc, lục nhập, xúc và thọ. Các chi này được gọi là quả. Danh sắc ứng vào với giai đoạn bào thai chớm sinh, và lục nhập ứng vào với giai đoạn phát triển ngũ căn. Khi khả năng giác quan phát triển đến mức có thể ghi nhận cảm giác thì đó là lúc luân chuyển đến chi thứ sáu là xúc, đây là lúc giác quan có thể tiếp xúc với đối cảnh. Phát triển thêm một bước nữa thì tiếp xúc với đối cảnh sẽ phát sinh ra cảm giác, và đây là thọ, chi thứ bảy.

Gọi danh sắc là bao gồm cả kiếp thọ sinh trong cõi vô sắc. Chúng sinh cõi vô sắc mặc dù không có sắc, nhưng vẫn có danh. Tương tự như vậy, các giác quan cùng nhận thức đến từ giác quan trong cõi vô sắc đều nằm ở dạng tiềm năng vi tế chứ không cụ thể phát triển.

Chi thứ mười một là sinh. Có bốn loại sinh: sinh từ biến hóa, sinh từ thai, sinh từ trứng và sinh từ ẩm thấp. Lão và tử là chi thứ mười hai. Lão không nhất thiết phải là tuổi già, mà thật ra ngay từ lúc vào đời là đã đi vào quá trình lão hóa. Có thể nói rằng chi thứ mười hai khởi đầu ngay từ lúc ấy.

Trong chuỗi luân chuyển mười hai duyên khởi này, chi sau sinh là do chi trước sinh, và chi sau diệt cũng là do chi trước diệt. Cứ như vậy chúng ta có thể truy đến nguyên nhân tối sơ, đó chính là vô minh căn bản. Vì lý do đó mà chúng ta có thể nói rằng vô minh căn bản vốn là gốc rễ của đời sống luân hồi.

Vô minh căn bản thực chất là gì? Các nhà tu học Phật giáo khi nói về vô minh thường vẫn có nhiều ý kiến khác nhau. Ngài Vô Trước cho rằng vô minh không phải là một trạng thái cố tình không biết, mà là không biết một cách thụ động. Tuy vậy, có những vị như ngài Pháp Xứng, ngài Nguyệt Xứng thì lại nói rằng vô minh không phải là trạng thái thụ động không biết, mà là chủ động: biết mà biết sai. Vậy tâm vô minh chính là tâm hư vọng nhìn vào thực tại mà nhìn sai, tưởng rằng thực tại có tính chất cố định thường còn.

Nói tóm lại, điều cần ghi nhớ ở đây đó là tâm chấp bám vào hiện hữu chắc thật có tự tánh của cái tôi chính là gốc rễ của luân hồi. Chỉ khi nào hủy diệt tâm chấp ngã thì bánh xe luân hồi mới bị phá hủy. Ngài Thánh Thiên, bậc đại đệ tử của ngài Long Thọ, có nói trong Trung Quán Tứ Thập Luận Tụng rằng tâm thức chính là hạt giống của luân hồi. Chữ tâm thức ở đây có nghĩa là loại tâm thức chấp bám vào hiện hữu chắc thật của ngã và của vạn pháp. Ngài nói tiếp như sau, tất cả mọi đối tượng, mọi sự vật, đều là pháp mà tâm chấp bám vào. Một khi chứng được vạn pháp vốn không tự hữu, khi ấy có thể bắt đầu chặt bỏ quá trình phát triển của hạt giống luân hồi.

Tương tự như vậy, ngài Long Thọ nói trong Thất Thập Tụng Không Tánh rằng cái tâm chấp bám vào sự vật do nhân duyên sinh như thể sự vật hiện hữu độc lập, có tự tánh, tâm đó Phật gọi là tâm vô minh. Từ tâm vô minh này mà phát sinh mười hai duyên khởi. Nếu khai mở trí tuệ thấy rõ ý nghĩa của duyên khởi thì sẽ có thể bắt đầu quá trình hủy diệt vòng quay mười hai duyên khởi. Đặc biệt là bắt đầu bằng chặt đứt sự hình thành của tâm vô minh. Một khi vô minh đoạn dứt, tất cả mọi chi tiếp theo cũng sẽ đều bị phá hủy.

Nếu bây giờ chúng ta quan sát tâm thức mình trong trạng thái tự nhiên, sẽ thấy có một cảm nhận rất thâm sâu về sự hiện diện của một cái tôi, dù trong mơ vẫn cảm nhận rõ ràng. Nếu phân tích cảm nhận tự nhiên của mình về cái tôi, về cái có thể được gọi là ý thức về cái tôi, hay ý nghĩ “tôi là”, sẽ thấy cảm nhận này có nhiều mức độ mạnh yếu khác nhau. Ở đây không nói đến sự chấp bám vào cái tôi, chỉ nói đến khái niệm về cái tôi. Có những lúc, khi mà chúng ta tin chắc rằng có một cái tôi hiện hữu chắc thật, lúc ấy cảm nhận về cái tôi sẽ trở nên rất mãnh liệt. Cảm nhận như vậy về cái tôi thì sẽ thấy con người  này đây, cái tôi này đây, vừa tách lìa khỏi thân tâm, đồng thời lại vẫn dính liền đến thân tâm. Cái tôi này giống như là ông chủ, là người kiểm soát điều động thân tâm. Cái tôi như vậy kinh Phật gọi là khái niệm về cái tôi chắc thật.

Đức Đalai Lama đời thứ năm, sau cùng đã nói rõ cái mà ngài gọi là bản năng chấp ngã trong một số trạng huống cảm nhận về ngã, thật ra nghĩa là gì. Chúng ta luôn có khuynh hướng cho rằng ngã chính là thân, hay là tâm. Cảm nhận về thân và tâm này mãnh liệt đến nỗi ta thấy thân và tâm trộn lẫn vào nhau như nước với sữa, hoàn toàn tan hòa trong nhau. Trên nền tảng của khái niệm về thân và tâm đó, ý tưởng tự nhiên về cái tôi phát sinh, như thể cái tôi có một hiện hữu độc lập, tự mình mang đủ mọi đặc tính. Tin tưởng vào một cái tôi như vậy, một hiện hữu như vậy, đó chính là cái được gọi là “bản năng chấp nhân ngã”.

Khi nói đến ngã, đương nhiên là có những cảm nhận về ngã không thể gọi là  hư vọng, mê lầm. Ý tưởng tự nhiên như khi nói “Tôi đi”, hay “Tôi về”, đều có một mức độ nhận thức đúng đắn về cái tôi, nhờ đó mới có thể sinh hoạt bình thường. Chấp nhân ngã nói ở đây dựa trên cảm nhận mãnh liệt về cái tôi, tùy đối cảnh mà phát sinh đủ loại phản ứng tình cảm. Gặp cảnh thuận ý, lập tức chấp vào, bám theo, tham luyến. Gặp cảnh nghịch ý, lập tức chống đối, giận dữ, thù ghét v.v… Cứ như vậy, trọn chuỗi luân hồi phát sinh.

Điều tôi muốn nhấn mạnh ở đây, đó là không phải bất cứ niệm nào về ngã cũng là vọng niệm. Phần lớn các niệm về ngã, nhất là các niệm bị phiền não chi phối, đều do tâm chấp nhân ngã hay chấp pháp ngã [chấp vào hiện hữu có  tự  tánh của con người hay của sự vật] làm cho ô nhiễm. Chính tâm chấp ngã này là điều khiến phát sinh các loại phiền não khác như là tham, sân v.v… Một niệm chấp ngã hiện là phiền não thát loạn lập tức phát sinh, phá hủy ngay sự an định trong tâm. Là người tu theo Phật pháp, điều chúng ta hướng về chính là giải thoát, là trạng thái an lạc cứu cánh vĩnh viễn. Cho nên mọi phiền não vọng tâm đều là kẻ thù chân chính, vì phiền não vọng tâm mới đích thật là thủ phạm phá hoại mầm căn giải thoát.

Không những chúng ta cần thấy tính chất hủy hoại của vọng tâm phiền não mà còn phải thấy rõ những điều này hoàn toàn không đáng cho ta mong cầu. Bất cứ một ai nằm dưới quyền chi phối của phiền não đều là người đáng thương. Họ không tìm đâu ra được chốn an lạc, như ý. Thật sự là hễ còn nằm dưới quyền chi phối của phiền não là còn bị trói buộc trong sinh tử luân hồi. Nhờ quán về tính chất hủy hoại của vọng tâm phiền não, đồng thời quán sát về sức mạnh của phiền não trói cứng ta vào sinh tử luân hồi, mà dần dà người tu sẽ phát khởi được chí nguyện cầu giải thoát luân hồi. Đây chính là tâm buông xả chân chính.

Hiểu khổ đau vốn không có gì đáng cho ta mong cầu, thấy được chuỗi nhân quả phát sinh từ nguyên nhân tạo khổ, nhờ vậy mà khởi cái tâm tìm cầu giải thoát.  Khi nói đến tâm cầu giải thoát khổ đau sinh tử, ở đây chúng ta không nói đến khổ đau trong nghĩa thường tình, mà nói đến loại khổ đau vi tế nhất, được gọi là hành khổ. Bao giờ ý thức được trọn vẹn tính chất khổ đau ở mức độ vi tế thì tâm cầu giải thoát sẽ trở nên vô cùng mạnh mẽ. Tâm cầu giải thoát này chính là điều thường được gọi là tâm buông xả.

Để có thể hiểu được tận tường tính chất của khổ đau, chúng ta cần tìm hiểu cho thật chính xác cái được gọi là vô thường, hay là tính chất biến chuyển sinh diệt của sự vật. Nhìn vào thế giới xung quanh, bao gồm cả vũ trụ lẫn thân thể của chính mình, cho đến hạt tử vi tế nhất, tất cả mọi sự đều liên tục biến chuyển. Quá trình chuyển biến này xảy ra trong từng phút giây. Câu hỏi được đặt ra, đó là điều gì đã khiến cho thân thể của chúng ta và cả vũ trụ này đi vào quá trình chuyển biến liên tục đó? Dòng chuyển biến này không gián đoạn. Ngay từ trong cái nhân khiến sự việc sinh ra đã mang sẵn mầm mống của sự hủy diệt. Vì vậy mà nói mọi sự đều tùy thuộc vào nhân.

Xét về trường hợp ngũ uẩn, hợp thể của thân và tâm, ngũ uẩn cũng phải chịu quá trình sinh diệt liên tục này, nhân của ngũ uẩn là nghiệp và phiền não, còn nghiệp và phiền não thì lại từ vô minh căn bản mà ra. Xét cho cùng, chính vô minh căn bản là nguyên nhân tạo sinh tất cả mọi quá trình biến chuyển sinh diệt này.

Cho nên ta cần quyết liệt với vô minh căn bản. Bằng cách nào? Chỉ có một cách duy nhất, khai mở trí tuệ chứng biết vô ngã của con người và của sự vật [nhân vô ngã và pháp vô ngã].  Vô minh căn bản là tâm chấp vào hiện hữu có tự tánh của sự vật. Vì vậy, chỉ khi nào vận dụng trí tuệ soi rõ cái thấy đó là sai lầm vô căn cứ, vạch rõ tâm vô minh bằng cách nào chấp vào nhân ngã và pháp ngã, có như vậy mới có thể bắt đầu phá vỡ vô minh. Khi ấy mới có thể hiểu được lời của ngài Nguyệt Xứng nói trong Lượng Thích Học [Pramanavarttika] rằng hiểu vô thường thì hiểu khổ; hiểu khổ thì hiểu vô ngã.

Chúng ta cũng có thể suy nghĩ như sau: hiện hữu độc lập có tự tánh và không độc lập, không có tự tánh là hai điều hoàn toàn đối nghịch, không thể đồng loạt hiện hành. Trí tuệ chứng tánh không và vô minh chấp có tự tánh là hai điều hoàn toàn đối nghịch. Tâm vô minh chấp có tự tánh hoàn toàn không có nền tảng [thực tại] vững chắc nào cả, trong khi đó trí tuệ chứng tánh không không những chính xác mà còn có nền tảng [luận lý] vững chắc. Vì có nền tảng vững chắc, nên trí tuệ này càng phát huy thì lại càng lớn mạnh, năng lực càng được phát triển. Hơn nữa, tâm có một tính chất rất đặc biệt, đó là phát triển đến một mức độ nào đó sẽ không cần phải dụng công nữa mà vẫn có thể tiếp tục phát triển một cách tự nhiên.

Phải hiểu rằng vì trí tuệ chứng tánh không là một tính chất của tâm, có khả năng giữ dòng tâm thức trong thế an định, lại được dựa trên nền tảng vững chắc của luận lý và thực tại, vì vậy trí tuệ này có thể phát triển đến vô hạn. Vì nguyên nhân tạo khổ là điều có thể diệt bỏ, nên đức Phật nhấn mạnh rằng chúng ta cần phải biết nhận diện tính chất của khổ đau. Bằng không, nếu như chẳng làm sao có thể thoát khỏi khổ đau, mà Phật lại dạy phải quán về Khổ, làm như vậy chẳng khác nào tăng cường thói quen tự khiến mình sầu thảm.

Điều này kinh Phật ví như là người bị nhốt trong tù. Nếu mê muội không tự biết mình đang ở tù thì chắc chắn không thể nào hiểu được thực tại mình đang sống và không làm sao có thể có được ý muốn vượt thoát vòng tù ngục. Ngay lúc người ấy hiểu ra mình đang ở tù, chính sự ở tù này tự nó đã là một nỗi khổ, thì khi ấy ước nguyện tìm kiếm tự do mới lóe lên. Rồi mới bắt đầu tìm cách để thoát vòng tù tội.

Vì vậy mà sau khi Phật dạy về hai đế thứ nhất đó là khổ đế và tập đế, [về khổ và về nguyên nhân của khổ], thì lại dạy tiếp ngay về diệt đế và đạo đế [về sự tận diệt của khổ và về con đường dẫn đến sự thoát khổ]. Nếu như chỉ có hai đế đầu mà không có đế thứ ba và thứ tư, vậy Phật chẳng lý do gì lại dạy cho chúng ta về khổ. Nếu không có cách nào thoát khổ, Phật không những đã dẹp hết mọi công phu tu hành để đắm mình trong lạc thú thế gian mà còn sẽ khuyên tất cả đệ tử hãy làm theo như vậy. Thế nhưng sự thật không phải vậy. Sự thật là sau khi nói về khổ và nguyên nhân của khổ [khổ đế, tập đế] thì Phật dạy tiếp về sự tận diệt của khổ và con đường dẫn đến sự tận diệt đó [diệt đế, đạo đế].

[Hết  thời thuyết pháp thứ nhất.]

Bây giờ tôi xin đọc tụng câu kệ tán dương đức Phật của ngài Long Thọ viết trong Trung Quán Luận:

Tán dương Phật tuyệt hảo
Là vị thầy tối cao
Đã dạy pháp duyên sinh
Không diệt cũng không sinh
Không đoạn cũng không thường
Không đến cũng không đi
Không khác cũng không giống
Tịch tịnh mọi niệm khởi 

Hôm qua chúng ta có xem qua về tâm buông xả, hôm nay chúng ta sẽ nói đến tâm bồ đề. Trong bài pháp Ba Điểm Tinh Yếu Của Đường Tu Giác Ngộ, ngài Tông Khách Ba nêu ra ba điểm chính yếu của Phật đạo. Đó là tâm buông xả, tâm bồ đề, và tri kiến tánh Không. Đối với người tu theo Phật giáo, tâm nguyện mục tiêu cứu cánh phải là giải thoát luân hồi, và giải thoát như vậy được gọi là trạng huống vô cùng tốt lành. Giải thoát có hai mức độ. Thứ nhất là cá nhân người tu vượt thoát khổ đau và vọng tâm. Muốn giải thoát như vậy cần phối hợp giữa tâm buông xả và tri kiến tánh không. Đây là hai yếu tố chính đưa đến thành tựu giải thoát cá nhân ra khỏi sinh tử luân hồi. Còn sự phối hợp giữa tâm bồ đề và tri kiến tánh không sẽ đưa đến thành tựu giác ngộ viên mãn.

Tuy vậy pháp tu lamrim có hơi khác một chút. Lamrim nói rằng đường tu giác ngộ là quá trình dài, đòi hỏi sự cố gắng liên tục nhiều đời, nhiều kiếp. Vì vậy người tu cũng cần quan tâm đến các bước tu sơ khởi. Mục đích của pháp tu sơ khởi là để tích tụ nhân duyên tạo dựng hoàn cảnh thuận tiện giúp người tu tiếp tục tu hành, hướng về giải thoát. Vì vậy, theo pháp lamrim, người tu cần hiểu rõ giá trị quí hiếm của kiếp người mà mình đang có.

Giới hạnh thanh tịnh chính là nhân tố cho phép chúng ta đạt kiếp người với đầy đủ mọi yếu tố thuận tiện. Giới hạnh nói ở đây chủ yếu là tránh làm mười điều bất thiện, sống đời sống tự chế thanh tịnh.

Nói về những yếu tố cho phép chúng ta đạt được kiếp người với đầy đủ mọi khả năng và hoàn cảnh thuận tiện để tiếp tục tu giải thoát, thì căn bản của giai đoạn sơ khởi này chính là sự giữ giới, không làm mười điều ác. Mặc dù có thể nói rằng nguyên tắc chung của luật nhân quả đó là gieo lành gặp lành, gieo ác gặp ác, nguyên tắc căn bản này ai cũng thấy là điều hiển nhiên. Thế nhưng biết đích xác nhân nào gieo quả nào, khía cạnh vi tế của luật nhân quả trong Phật giáo mới là điều thật sự khó hiểu. Thường nói, đây là những điều vô cùng thâm mật, hạng người bình thường như chúng ta không làm sao có đủ khả năng suy luận, lý giải, hay bất cứ một phương pháp nào khác, để hiểu được tường tận. Chỉ những bậc giác ngộ vượt thoát mọi chướng ngại ngăn che trí toàn giác mới đủ khả năng thấu hiểu sự hiện hành vi tế của nhân quả.

Ở đây có thể thấy rằng Phật giáo nói đến nhiều tầng thực tại, nhiều đối tượng của trí giác. Có loại đối tượng hiển nhiên, không cần lý trí vẫn có thể biết được. Lại có một loại đối tượng khác, có thể nói là hơi khó hiểu khó thấy hơn một chút, không phải ai cũng có thể thấy được mà phải vận dụng lý trí mới có đoán biết được sự thật. Tuy vậy, khía cạnh vi tế của nhân quả lại thuộc về loại đối tượng thứ ba, vô cùng thâm mật khó thấy. Ví dụ ngay lúc này đây, chúng ta đang có một cảm nhận nào đó, mặc dù có thể biết qua lý thuyết rằng cảm giác này đến từ một cái nhân nào đó, tuy vậy nhân ấy là nhân gì, từ đâu mà có, những điều này quá vi tế, chúng ta không làm sao có thể thấy được.

Công phu hành trì nhân quả phải được đặt trên nền tảng của qui y Tam Bảo, Phật Pháp Tăng. Qui y Tam bảo cần hội đủ hai yếu tố, một là biết sợ thọ sinh ác đạo, và hai là biết tin rằng Phật Pháp Tăng có đủ khả năng cứu chúng ta ra khỏi hiểm họa thọ sinh ác đạo.

Điều này tức khắc đưa đến câu hỏi về tái sinh: việc gì sẽ xảy ra sau khi chết. Mặc dù kiếp sau là chuyện xa vời, nhưng nhìn cho kỹ cũng không phải là chuyện xa xôi gì cho lắm. Lằn ranh giữa kiếp hiện tại và kiếp sau chỉ nằm trong hơi thở. Hơi thở dứt, kiếp sau bắt đầu. Vì vậy mà pháp lamrim nhấn mạnh tầm quan trọng của pháp quán cái chết, quán vô thường. Hôm qua, tôi có nói rằng quán về khổ đau ác đạo không phải là để tự tạo cho mình một tâm lý buồn thảm tối ám, mà thật sự là để phát khởi chí nguyện mãnh liệt, muốn tự bảo vệ mình không rơi vào cảnh khổ như vậy. Quán như vậy để thấy ra rằng hễ còn trong kiếp người thì còn có khả năng và cơ hội để giải thoát khỏi cảnh khổ đau này.

Đó là phương pháp tiếp cận tổng quát trong lamrim. Tuy vậy, ngay trong hệ giáo pháp được gọi là lamrim đó, cũng có một vài cách tiếp cận hơi khác nhau một chút. Ví dụ khi tu theo pháp tu lamrim của Geshe Sharawa, người tu quán niệm về Phật tánh trong mọi chúng sinh. Đặc biệt là trong bộ Bảo Châu Trang Nghiêm Giải Thoát [Jewel Ornament of Liberation], ngài Gampopa nói rằng yếu tố nội tại cho phép người tu đạt giác ngộ, đó chính là Phật tánh. Còn yếu tố bên ngoài, chính là sự hướng dẫn của bậc đạo sư đầy đủ tánh đức. Pháp tu này đòi hỏi người tu phải ý thức toàn diện rằng bản thân mình, là một chúng sinh, vốn mang đầy đủ mọi chức năng cứu cánh của hạt giống bồ đề. Và nhờ vậy mà chúng ta mới có khả năng thanh tịnh hóa tâm, xóa mọi ô nhiễm.

Tuy vậy, theo phương pháp của Lama Tông Khách Ba, qua cả hai pháp Lamrim Đại Luận và Tiểu Luận, ngài lại không mở đầu bằng pháp quán Phật tánh trong tâm, mà lại khởi đầu bằng tâm nương dựa đạo sư v.v… Thật ra chính Lama Tông Khách Ba có nói rõ là phương pháp tu của ngài đều dựa trên bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm [Abhisamayalamkara] của đức Di Lặc [do ngài Vô Trước chép lại]. Nói vậy cũng có nghĩa là nếu muốn hiểu tận tường pháp tu lamrim, Phật tử cần hiểu cho thật rõ về bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm.

Pháp tu lamrim của Lama Tông Khách Ba còn một điểm vô song khác, đó là khi hướng dẫn về phần phương tiện quảng đại của đường tu, như tâm từ bi, tâm bồ đề v.v., ngài luôn có khuynh hướng trích dẫn từ các bậc đạo sư như Vô Trước, Di Lạc. Còn khi nào nói về tri kiến tánh không thì ngài lại trích dẫn từ ngài Long Thọ cùng các bậc kế thừa, trích dẫn các bộ luận thuộc hệ Trung Quán. Tất cả những điều ngài nói đều được minh chứng, hoặc dựa vào kinh do chính đức Phật dạy, hoặc dựa vào các bộ luận của các bậc cao tăng Ấn Độ. Có thể nói rằng giáo pháp lamrim là chìa khóa mở cửa cho chúng ta vào với kho tàng Phật giáo đại thừa.

Có lẽ tất cả quí vị đều biết, đặc điểm pháp tu lamrim của Lama Tông Khách Ba nằm ở chỗ pháp này mang toàn bộ mọi pháp tu Phật dạy ra sắp xếp lại thành một hệ thống hợp nhất dành cho ba loại căn cơ: sơ căn, trung căn và thượng căn. Tôi có khuynh hướng nghĩ rằng phương pháp phối hợp mọi pháp tu Phật dạy thành một hệ thống dành cho ba loại căn cơ này có lẽ đến từ Tứ Thiên Trung Quán Luận Tụng của ngài Thánh Thiên. Luận này có một đoạn nói rõ, rằng người tu trên đường tu giác ngộ cần đi theo tuần tự như sau, trước tiên phải làm thế nào cho vọng tâm đừng tạo tác. Nói cách khác, trước tiên phải canh chừng ba cửa thân khẩu ý, không để phạm điều bất thiện. Đây là bước đầu tiên. Ở giai đoạn này người tu chủ yếu giữ đời sống giới hạnh, tránh không phạm mười ác nghiệp.

Bước thứ hai là trực tiếp phá bỏ vọng tâm, cội nguồn của mọi việc làm bất thiện. Vọng tâm như hận thù, giận dữ, tham lam v.v… cùng với vô minh, đều là cội nguồn của việc làm bất thiện. Bước thứ hai là vận dụng ba pháp vô lậu học [Giới, Định và Tuệ] để phá bỏ vọng tâm, đặc biệt là tuệ. Tinh túy của pháp tu tuệ chính là thuần dưỡng chứng ngộ về tánh không. Và bước thứ ba là phá bỏ cả những tập khí do vọng tâm để sót lại.

Khi nói về tâm bồ đề, nghĩa là tâm giác ngộ, thì nói chung giác ngộ có nhiều loại khác nhau. Có thể nói đến giác ngộ của thanh văn [Sravakas], của duyên giác, hay giác ngộ của Phật đà. Khi nói đến tâm bồ đề, bồ đề ở đây có nghĩa là vô thượng bồ đề, là giác ngộ viên mãn của đấng Phật đà, là quả vị Phật.

Tiếng Tây Tạng gọi bồ đề, hay giác ngộ, là byang chub. Nguyên nghĩa chữ này bao gồm hai phần. Một là khía cạnh thanh tịnh ô nhiễm. Hai là khía cạnh thành tựu trí giác. Có thể nói rằng ngay từ căn bản, chữ giác ngộ, byang chub, vốn mang đủ cả hai khía cạnh này. Nghĩa thanh tịnh tượng trưng cho trạng thái tận diệt mọi ô nhiễm phiền não trong tâm. Nghĩa thành tựu tượng trưng cho trạng thái thấy biết khắp cả, là trí toàn giác.

Quả vị Phật gọi là quả đại giác ngộ, vì quả vị này là sự thành tựu mọi tánh năng bồ đề.  Giải thoát của Phật thì gọi là giải thoát hoàn toàn, không giới hạn. Mặc dù các bậc thanh văn, duyên giác cũng đạt chứng ngộ về tánh không, nhưng chứng ngộ này vẫn chưa mang đầy đủ tất cả mọi tánh năng, trong khi đó chứng ngộ tánh không của Phật thì mọi tánh năng đều sung mãn, nhờ có được các yếu tố hỗ trợ như là tâm từ bi, tâm bồ đề.

Nguyên văn chữ phát tâm bồ đề có nghĩa là phát khởi tâm hướng về giác ngộ. Nói cách khác, chữ này có nghĩa là chúng ta phát khởi trong tâm chí nguyện chân thành muốn đạt giác ngộ, không phải cho riêng bản thân, mà vì lợi ích của vô lượng chúng sinh. Sự phát tâm này bao gồm tính can đảm, phóng khoáng rộng lớn. Vì vậy mà nói tâm bồ đề chân chính bao gồm hai thành phần, một là động cơ tác động, là động cơ khiến chúng ta phát khởi tâm nguyện vì lợi ích chúng sinh. Đây là tâm nguyện động cơ từ bi, vị tha. Vì có tâm nguyện muốn lợi ích chúng sinh, cho nên phát khởi tâm nguyện tìm cầu giác ngộ. Vì vậy mà nói tâm bồ đề bao gồm hai phần, tâm nguyện vì chúng sinh, và tâm nguyện cầu giác ngộ.

Mặc dù theo thứ tự thì tâm vì chúng sinh đến trước, tâm cầu giác ngộ đến sau. Thế nhưng khi hành trì, tôi nghĩ cần phải tìm hiểu xem giải thoát là gì trước. Quả vị Phật mà chúng ta hướng tới đó, thật ra là gì? Như hôm qua tôi có đã nhắc đến khi nói về tâm buông xả, chúng ta cần phải hiểu rõ tâm buông xả là gì, và giải thoát là gì, chỉ khi nào hiểu rõ thì lòng mong muốn đạt giải thoát của chúng ta mới có thể mạnh mẽ kiên định được. Tương tự như vậy, khi nói về tâm bồ đề thì ít ra phải hiểu được thật rõ giác ngộ là gì, có như vậy chí nguyện cầu giác ngộ mới vững, chúng ta mới có đủ quyết tâm kiên trì trên đường tu.

Cho nên kinh Phật nói rằng người tu đại thừa lý tưởng là những bậc bồ tát căn cơ trí tuệ siêu việt, đây là những bậc bồ tát nhờ có trí tuệ tánh không trước nên mới bước vào đường tu đại thừa. Trí tuệ tánh không không những sẽ giúp tâm nguyện vị tha càng thêm kiên định, thật ra, đây mới chính là nền tảng cần có để đạt đến tâm nguyện vị tha.

Cho những bậc hành giả này, trước tiên phải hiểu giác ngộ là gì, làm sao để giác ngộ. Muốn hiểu điều này, phải hiểu về tánh không. Cũng giống như trường hợp của tâm buông xả, ở đây chúng ta lại tìm thấy vai trò trọng yếu của chứng ngộ tánh không. Nói như vậy không có nghĩa là không thể phát tâm bồ đề nếu chưa chứng tánh không. Đương nhiên những người với tín tâm trong sáng mãnh liệt nơi Phật đạo vẫn có khả năng phát tâm bồ đề mà không cần phát huy trí tuệ thâm sâu. Chỉ bằng tín tâm, bằng niềm tin và lòng kính ngưỡng sâu xa nơi Phật Pháp, người tu có thể phát được tâm bồ đề. Tuy nhiên, tâm bồ đề như vậy sẽ không mấy kiên định, vẫn còn thiếu năng lực đến từ sự biết rõ biết chắc.

Tâm bồ đề nếu phát khởi từ trí tuệ chứng tánh không, khi ấy người tu sẽ nhận ra rằng có cách để thoát khỏi vòng sinh tử vô minh. Một khi hiểu rõ về điều này,  lòng từ bi hướng về chúng sinh sẽ mở ra vô lượng, vì bấy giờ người tu biết rằng tất cả đều bị cầm tù nơi chốn khổ đau không ai mong cầu này chỉ vì [vô minh] không thấy được lối ra.

Chìa khóa đạt tâm bồ đề nằm ở tâm đại bi. Tâm đại bi là trạng huống miên mật chú tâm vào nỗi khổ của chúng sinh và phát khởi ước nguyện mạnh mẽ muốn tất cả chúng sinh đều thoát khỏi khổ đau, không phải chỉ là khổ đau trước mắt, mà là tất cả mọi nguyên nhân tạo sinh cảnh khổ. Yếu tố chính để phát tâm đại bi, đó là chú tâm vào chúng sinh, và ước nguyện muốn chúng sinh thoát mọi khổ đau cùng nguyên nhân tạo khổ.

Tùy theo sức mạnh của tâm đại bi mà chúng ta đến với nhiều loại tâm bồ đề khác nhau. Kinh Phật nêu ra ba loại tâm bồ đề: của vị quốc vương, của người chăn bò, hay của người lái thuyền. Trường hợp tâm bồ đề của người chăn bò, đó là vì lòng từ bi mãnh liệt nên phát nguyện đưa tất cả chúng sinh đến quả vị Phật rồi chính mình mới thành Phật.

Nói vậy không có nghĩa rằng ba loại tâm bồ đề này có cao có thấp, chỉ là tâm đại bi phát khởi theo những hướng khác nhau mà thôi. Trong Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận,  ngài Vô Trước nói rằng gốc rễ của tâm bồ đề chính là tâm đại bi. Tâm đại bi thường được định nghĩa là tâm nguyện muốn cho chúng sinh thoát khổ đau. Còn tâm đại từ lại được định nghĩa là tâm nguyện muốn chúng sinh được an vui hạnh phúc.

Kinh điển cũng có nêu ra ba mức độ của tâm đại bi. Thứ nhất là ước nguyện đơn thuần muốn chúng sinh thoát khổ đau. Thứ hai là ước nguyện nói trên được hỗ trợ với trí tuệ hiểu về vô thường sinh diệt của chúng sinh, trong khi đó chúng sinh lại cứ mãi chấp bám vào khái niệm thường còn. Mức độ thứ ba là tâm bi không có đối tượng, mục tiêu, an định trong trí tuệ chứng biết tánh không của chúng sinh, trong khi đó chúng sinh vẫn tiếp tục chấp bám vào thực tại có tự tánh, cứ mãi bị ràng buộc trong sinh tử luân hồi. Chúng ta có thể thấy rằng tâm bi hỗ trợ bằng trí tuệ chứng tánh không là loại tâm bi thâm sâu nhất.

Tất cả giáo pháp của đức Phật được trình bày nơi nhiều pháp môn tông phái như là Nguyên thủy hay Đại thừa, tất cả đều được đặt trên cùng một nền tảng đó là tâm bi. Tuy vậy vẫn có chút khác biệt. Tâm bi nói trong đại thừa không phải chỉ là ước nguyện muốn chúng sinh thoát khổ đau, để cho tâm bi có thể được gọi là đại bi, thì tâm này cần phải đi chung với tinh thần trách nhiệm. Người tu tình nguyện muốn đưa vai gánh vác trách nhiệm làm sao cho ước nguyện kia trở thành sự thật. Đây là đặc điểm độc đáo của tâm bi trong đại thừa, gọi là tâm đại bi.

Khi nói về tâm đại bi, tôi nghĩ cần phải nhấn mạnh một điều, đó là tâm này không phải là lòng thương hại. Khi tâm đại bi chân chính phát sinh, chúng ta hoàn toàn không có chút khái niệm cao thấp nào cả. Còn lòng thương hại chỉ phát khởi khi chứng kiến cảnh bất hạnh của những người thấp kém hơn mình. Tâm đại bi chân chính, ngược lại, là cái tâm thấy đối tượng là những bậc tối thượng, như trong Tám Thi Kệ Chuyển Tâm có nói: “từ đáy lòng chân thật / luôn tôn kính chúng sinh / như kính bậc tối cao.”

Để có thể huân dưỡng lòng bi mẫn mãnh liệt như vậy, chúng ta đối với chúng sinh cần có cảm giác thân thiết gần gũi. Cảm giác gần gũi này, không nên lẫn lộn với lòng tham ái. Cảm giác thân thiết gần gũi này không có tính chất thiên vị, hoàn toàn bình đẳng đối với tất cả chúng sinh. Tâm này không thể phát sinh khi chúng ta còn đối xử phân biệt giữa kẻ thù, người thân hay kẻ lạ. Chìa khóa khai mở cảm giác thân thiết gần gũi với tất cả nằm ở tinh thần tích cực phục vụ tất cả chúng sinh.

Ở đây, chúng ta có thể áp dụng hai phương pháp tu. Một là phương pháp hoán chuyển ngã tha, tìm thấy trong các bộ luận như là Nhập Bồ Đề Hạnh Luận. Hai là thấy chúng sinh đều là mẹ, hoặc là người đặc biệt thương yêu quan tâm đến ta.

Bây giờ tôi sẽ giải thích ngắn gọn về pháp tu hoán chuyển ngã tha. Bước thứ nhất là huân dưỡng tâm bình đẳng đối với hết thảy chúng sinh. Tinh túy của tâm bình đẳng chúng sinh nằm ở ý thức biết rằng mình hay người khác đều mang cùng một ước nguyện như nhau, đó là mong cầu hạnh phúc và xa lánh khổ đau. Vậy chúng ta cần ý thức rằng tất cả chúng sinh nhiều như không gian vô tận đều giống như ta, đều tuyệt đối bình đẳng ở cái tính bẩm sinh cầu hạnh phúc, lánh khổ đau. Vậy mà khổ đau muốn tránh thì lại phải chịu, còn hạnh phúc mong cầu thì lại không có. Đó là hoàn cảnh chung của tất cả.

Tương tự như vậy, ta có tiềm năng đoạn diệt khổ đau; chúng sinh khác cũng vậy, cũng đều có tiềm năng này. Ta có Phật tánh, tinh túy của giác ngộ; chúng sinh khác cũng vậy, cũng có Phật tánh. Ta có tiềm năng phát huy trí tuệ chứng tánh không, dù khó khăn đến đâu chăng nữa; chúng sinh khác cũng vậy, tuy khó khăn nhưng cũng đều có được tiềm năng chứng tánh không.

Một trong những điểm then chốt mà khi tu phát tâm bồ đề cần phải cố gắng, đó là phải huân dưỡng tâm vị tha. Nói cho đúng, tâm vị tha đối với người phát tâm bồ đề chính là cội rễ, là căn nguồn của mọi thiện đức. Không luyện tâm thì không thể nào đạt được tâm vị tha này. Chướng ngại lớn nhất để luyện tâm vị tha, chính là các loại phiền não như hận thù, giận dữ. Cho nên người tu phát tâm bồ đề phải tìm cho ra phương pháp đối trị tâm sân hận. Ở đây cũng vậy, điều này chỉ có thể làm được nhờ tu tập, luyện tâm. Muốn đoạn diệt tâm sân hận, ta phải huân dưỡng tâm độ lượng, nhẫn nhục. Và tâm này cũng vậy, chỉ có được nhờ tu tập , khiêu khích, nếu không có một kẻ thù khiến cho ta nổi phiền não sân hận, thì sẽ chẳng làm sao có được cơ hội để hành trì tâm nhẫn nhục, độ lượng. Nhìn từ khía cạnh này, có kẻ thù lại chính là cơ hội tốt để hành trì theo chánh pháp, đến nỗi thay vì cảm thấy giận dữ ghét bỏ kẻ thù, ta cần phải mang ơn, vì kẻ thù là người cho ta cơ hội hành trì hạnh nhẫn. Đây là thái độ mà chúng ta cần tu tập, huân dưỡng.

Tôi thật sự hết lòng kính phục cách suy nghĩ của các bậc đạo sư dòng Kadampa. Các vị nói như sau, “Tôi quí những người chê bai phỉ báng tôi, không quí người ngợi khen tôi, vì lời ngợi khen chỉ khiến tâm kiêu hãnh khinh mạn tăng thêm, trong khi đó, lời chê bai lại giúp tôi thấy được thiếu sót lầm lỗi của mình.” Tương tự như vậy, các vị thường nói, “Tôi quí những nỗi trắc trở khó khăn, nhờ vậy giải được ác nghiệp. Nếu sống đời sống yên ổn vui vẻ thì bao nhiêu thiện nghiệp sẽ bị lãng phí đi cả.” Thái độ sống như vậy phản ánh một trạng thái tinh thần lành mạnh, một cá tính mãnh liệt, thật sự huyền nhiệm đối với người tu theo Phật Pháp. Phương pháp hành trì này được gọi là hoán chuyển nghịch cảnh thành phương tiện tu hành.

Thay vì giận dữ thù hận kẻ thù, phải nên rãi lòng từ bi đối với họ mới phải. Như ngài Thánh Thiên có nói trong Tứ Thiên Trung Quán Luận Tụng rằng chư Phật không thấy kẻ thù là kẻ thù, mà chính phiền não trong tâm mới là kẻ thù chân thật. Nếu hiểu chính xác về Phật Pháp, chúng ta sẽ thấy kẻ thù chân chính không phải ai khác, chỉ là phiền não trong tâm. Từ đó, khi bị người khiêu khích, tác hại, thay vì giận dữ, ta sẽ thấy rộng tỏa lòng từ bi đối với họ. Họ là người đang rơi vào cảnh ngộ đáng thương, bị khống chế bởi vọng tâm phiền não.

Khi nghĩ như vậy, sẽ bắt đầu hiểu được lời Lama Tông Khách Ba nói trong câu nguyện “Nguyện tôi có khả năng giữ lòng can đảm và thái độ thân thiết đối với những ai gây hại cho tôi”; sẽ bắt đầu hiểu được những loại tình cảm như thế này. Đương nhiên, tôi không nói pháp tu này đơn giản dễ dàng. Tuy vậy, dù khó đến đâu chăng nữa, sự thật vẫn là hễ cố gắng luyện tâm thì sẽ có lúc quen thuộc với cách suy nghĩ như vậy, dần dần sẽ có được thái độ sống này. Như ngài Tịch Thiên có nói, nhờ vào sức mạnh huân tập, không có gì là không trở nên dễ dàng.

Tôi có thể kể cho quí vị nghe kinh nghiệm bản thân tôi. Mặc dù tôi không thể nói rằng mình có được chứng ngộ cao siêu gì về tâm bồ đề hay về trí tuệ tánh không, nhưng tôi có thể trấn an quí vị rằng, qua kinh nghiệm khiêm nhượng của tôi, nhờ tu tập luyện tâm, nhờ liên tục huân tập, chúng ta có thể bắt đầu thấy được nhiều thay đổi xảy ra trong tâm. Câu chuyện của tôi như sau, có thể sẽ giúp ích được chút gì cho quí vị. Tôi bắt đầu nghiêm chỉnh hành trì theo pháp tu lamrim từ năm tôi mười lăm, mười sáu tuổi. Đến năm tôi hai mươi lăm, chính biến xảy ra khiến tôi phải rời Tây Tạng, tị nạn qua Ấn Độ. Khoảng năm ba mươi tuổi, tôi bắt đầu nghiêm chỉnh hành trì về tánh không. Nhờ miên mật hành trì tánh không mà tôi bắt đầu thật sự thấy rằng giải thoát, niết bàn, là điều có thể xảy ra.  Từ đó, chí nguyện cầu giải thoát của tôi trở nên rất mãnh liệt.

Tuy vậy, phải nói rằng vào thời điểm ấy, tôi vẫn nghĩ rằng khi đạt được giải thoát, tôi sẽ có thể nghỉ ngơi một thời gian dài. Mặc dù rất ngưỡng phục tâm bồ đề, nhưng bản thân tôi vẫn chưa từng thật sự nghĩ rằng mình có thể có được tâm ấy. Tâm nguyện cầu giải thoát của tôi vẫn có tính chất ích kỷ. Vào khoảng ba mươi lăm tuổi, tôi bắt đầu nghiêm chỉnh tu tâm bồ đề. Pháp hành này mang đến cho tôi nhiều cảm hứng sâu xa. Hôm nay, mỗi khi nói đến tâm bồ đề, tôi cảm thấy tâm này rất gần gũi quen thuộc. Xin đừng hiểu lầm, tôi không nói mình là một vị bồ tát. Tôi cũng không nói rằng tôi đạt được chứng ngộ tánh không.

Lý do nhắc đến câu chuyện này, là để chứng minh cho quí vị thấy sự việc vẫn hằng thay đổi; chúng ta thật sự có khả năng đạt kinh nghiệm thành tựu. Một điểm khác tôi muốn nói đến qua câu chuyện này, đó là tầm quan trọng của thời gian. Pháp hành chân chính, sự thay đổi chân chính, chỉ xảy ra sau một thời gian dài tu tập. Có sự khác biệt rất lớn giữa hiểu biết kiến thức và kinh nghiệm trực chứng. Hãy còn rất nhiều người lầm lẫn giữa hiểu biết kiến thức và kinh nghiệm chứng ngộ.

Trước hết, phải phát triển hiểu biết nhờ học hỏi, nghe pháp [văn tuệ]. Sau đó, nhờ tư duy suy nghĩ nên sẽ hiểu được sâu xa hơn [tư tuệ]. Rồi nhờ tu tập hành trì mà biết được chắc chắn rằng mình có khả năng đạt đến mục tiêu, nhờ vậy được nhiều tự tín hơn [tu tuệ]. Nhờ tu hành miên mật, đến một lúc nào đó, sẽ đến được mức độ hễ có dụng công là có kết quả, có sự thay đổi xảy ra, nhưng nếu ngưng dụng công thì cũng ngừng thay đổi. Giai đoạn này được gọi là “chứng ngộ tương tự”. Nếu tiếp tục tu hành thì chứng ngộ có dụng công sẽ chuyển thành chứng ngộ tự nhiên, vừa thoáng nghĩ đến là chứng ngộ tự nhiên hiện, tâm không cần cố gắng dụng công. Khi tâm đạt đến trạng thái luôn hướng về giải thoát một cách tự nhiên, ngang thời điểm đó, người tu bước vào đạo vị đầu tiên trong năm chứng đạo, được gọi là Tích Tập Đạo [hay Tư Lương Đạo].

Tương tự như vậy, khi đạt được tâm bồ đề một cách hoàn toàn tự nhiên không dụng không, thì ngay thời điểm ấy, người tu bước vào Đại thừa, đạt Tích Tập Đạo [trong đại thừa]. Hành giả đại thừa khi ấy hướng về giai đoạn thứ hai của Tích Tập Đạo, rồi giai đoạn thứ ba, và giai đoạn cuối cùng, vào Gia Hành Đạo. Rồi trực chứng tánh không ở Kiến Đạo, khởi đầu bước vào mười địa bồ tát.

Chúng ta còn cả một con đường dài trước mặt. Đừng tự làm hư mình với những lời hoa mỹ mật tông nói về giải thoát, giác ngộ, chỉ trong một đời là thành đạo. Tôi nhớ khi còn trẻ, tôi có lần thưa với Tathang Rinpoche, một vị sư phụ của tôi, rằng tu theo hiển tông sao lâu lắc khó khăn quá, may mà có mật tông. Tôi còn nhớ mình bị sư phụ rầy la vì đã có ý nghĩ như vậy. Thầy nói với tôi rằng người thích hợp tu theo mật tông phải là người nghị lực phi thường, cho dù phải trải qua hàng vô lượng kiếp để giác ngộ cũng không chùn chân, luôn sẵn sàng gánh vác. Phải như vậy, tu theo mật pháp mới có kết quả. Không thể vì ngại pháp hiển thừa xa xôi lâu lắc mà tu theo mật tông. Động cơ chọn lựa này thật vô cùng sai quấy.

Vì vậy tôi thấy trong Nhập Bồ Đề Hành Luận có một đoạn vô cùng hay, tạo cảm hứng mãnh liệt vô bờ:

“Không gian chưa cùng,
Chúng sinh chưa tận,
Nguyện tôi còn vẫn,
Ở lại chốn này quét khổ thế gian.”

Người tu phải luyện trí mình như vậy, luyện tâm mình như vậy. Một khi có thể nuôi dưỡng lòng từ bi chân thật đối với kẻ thù, khi ấy chướng ngại lớn nhất trên đường tu đã được tháo gỡ. Đây là bước ngoặc quan trọng nhất. Chỉ như vậy, người tu mới có thể thuần dưỡng được lòng thân thiết gần gũi đối với hết thảy chúng sinh.

Còn một điểm quan trọng không kém, là phải xét kỹ về hai thái độ vị kỷ và vị tha, phân tích lợi hại cho thật kỹ càng. Lo cho bản thân thì được những gì? Có thể nói rằng từ vô lượng đời kiếp về trước cho đến nay, chúng ta luôn nuôi dưỡng một cặp song sinh ác hiểm, đó là tâm ái ngã và tâm chấp ngã. Có thể nói rằng chúng ta luôn tìm sự chở che từ cặp song sinh này. Nếu thật sự hai tâm này có khả năng mang hạnh phúc đến cho chúng ta, lẽ ra đã đạt hạnh phúc từ lâu rồi. Thời gian đã quá lâu, quá đủ.

Suy nghĩ cho tường tận, sẽ thấy mình cứ mãi lang thang vô định trong bóng tối mù khơi. Phải nên thay đổi cách suy nghĩ, tìm tình bạn ở tâm vị tha biết thương lo cho người khác và ở trí tuệ chứng ngộ tánh không, thay vì làm bạn với tâm ái ngã và tâm chấp ngã. Mặc dù bản thân chưa có kinh nghiệm với những điều này, chúng ta vẫn có thể nhìn vào tấm gương của những bậc thánh giả như ngài Long Thọ và các bậc cao tăng Ấn Độ trong các thời quá khứ. Câu chuyện của các ngài là bằng chứng giúp chúng ta tin vào năng lực của lòng từ bi vị tha, tin mình có đủ khả năng đảo ngược thói quen ái ngã để hướng tâm về người khác.

Trong trường hợp cá nhân tôi, xét lại về cách sống của bản thân, tôi cảm thấy nếu tâm tôi có được chút sức mạnh nào, đều chẳng phải nhờ vào cái danh Đalai Lama, cũng không nhờ cái tướng tỷ kheo. Điều tạo sức mạnh cho tôi chính là tấm lòng kiên trì nơi hạnh vị tha, nơi tâm bồ đề, và niềm tin kiên định nơi sự thật của tánh không. Tôi thấy đây mới chính là suối nguồn chân chính của tất cả mọi năng lực sức mạnh mà bản thân tôi có thể có được.

Hễ càng phát triển tâm vị tha thì lại càng có khả năng phát triển một trái tim tốt lành và nồng ấm. Tâm nguyện muốn tất cả chúng sinh được hạnh phúc khởi trong tâm như vậy đó. Và nhờ đó mà ý tưởng muốn thành Phật vì chúng sinh sẽ phát khởi trong tâm. Chưa thành Phật thì đương nhiên không thể mang lợi ích đến cho ai cả; sẽ bị trở ngại vì giới hạn của bản thân. Vì vậy, nếu thật sự muốn đủ khả năng mang lợi ích đến cho chúng sinh, trước hết phải tự giải thoát chính mình ra khỏi mọi chướng ngại áng ngữ trí giác, cùng mọi chướng ngại khác. [Hết thời thuyết pháp thứ hai.]

Phật giáo có thảo luận về cái gọi là chủng tử của nghiệp. Chủng tử nghiệp là gì thì thật khó nói cho chính xác. Không phải là vật thể, cũng không phải là tâm, mà gần như là một dạng năng lực, tương tự như tiềm năng. Có thể nói đây là một dạng tiềm thức. Khi nói đến tiềm thức, có khi chúng ta hiểu tiềm thức là hạt giống, là tiềm năng, cũng có khi đơn thuần là dấu ấn, một điều lưu ký trong tâm thức khiến chúng ta có khuynh hướng hành xử theo một hướng nào đó.

Có một cách giúp ta hiểu dòng nghiệp thức này được lưu giữ như thế nào, đó là nhìn vào hoạt động của trí nhớ. Trí nhớ giúp chúng ta nhớ lại một kinh nghiệm đã từng trải qua trong quá khứ. Có sự khác biệt giữa kinh nghiệm và trí nhớ ghi nhận kinh nghiệm ấy. Phải có cái gì nối kết giữa hai điều này, một loại trực giác. Vậy điều gì nối kết, điều gì lưu trữ nghiệp? Có tông phái cho rằng đó chính là tàng thức, còn gọi là a lại da thức. Có tông phái lại cho rằng đó chính là thức thứ sáu.

Theo quan điểm Tây Tạng, hành giả căn cơ cao nhất là người dành trọn đời mình để theo đuổi Phật Pháp, sống đời ẩn dật. Những vị này được gọi là bậc sư tử trong số các hành giả. Cũng có những bậc hành giả nghiêm chỉnh hành trì và tiến bộ trên đường đạo, đồng thời chia xẻ kinh nghiệm và trí tuệ của mình với người khác bằng cách sống đời sống của bậc đạo sư.

Những pháp tu như vậy phần lớn đều là để chuyển tâm, thay đổi cách nhìn, thay đổi thái độ sống, mang toàn bộ quá trình chuyển tâm này về làm cách sống của chính mình. Tôi không nói những gì nêu ra ở đây, bản thân tôi đều đã thân chứng, cũng không nói rằng hễ biết điều gì thì sẽ thành tựu được điều ấy. Điều tôi muốn nói, đó là ở giai đoạn khởi đầu, chúng ta cần phải có cái nhìn tổng quát, phải có khái niệm chung về hướng tu của mình. Điều này thuộc lãnh vực hiểu biết khái niệm. Tôi nghĩ rất nên có cái nhìn bao quát như vậy.

Ví dụ khi xây nhà, không thể trong một lúc xây xong ngay được. Muốn xây nhà, phải xây từng giai đoạn. Tuy vậy, kiến trúc sư vẫn phải có sẵn bản đồ toàn bộ căn nhà, phải biết rõ tuần tự xây cất.

Còn câu hỏi chúng ta nên bắt đầu ở đâu, tôi nghĩ điều này tùy vào tâm tính của mỗi người. Có người nên bắt đầu bằng cách quán niệm về vô thường, về tính chất tạm bợ của đời sống; có người nên bắt đầu bằng tánh không. Lại có người thấy sự nương dựa vào đấng đạo sư dễ tạo cảm hứng và có hiệu quả hơn. Điều quan trọng là một khi đã thật sự bước vào đường tu thì cần phải có một phương pháp nhất quán, hàm chứa đầy đủ mọi yếu tính của đường tu. Phải như vậy, khi tu mới có thể dần dà tích lũy kinh nghiệm chứng ngộ.

Tuy vậy, nói chung thì đường tu giác ngộ vẫn có một tuần tự nhất định. Giai đoạn đầu, cần chế ngự ác nghiệp do vọng tâm gây ra. Ở giai đoạn này, quan trọng nhất là giới hạnh, phải biết chế ngự bản thân không để phạm mười ác nghiệp. Có điểm tương đồng giữa giới hạnh và pháp luật đối với phần lớn những việc ác, như sát sanh, trộm cắp, tà dâm v.v…  Tuy vậy, nếu xét cho kỹ, tránh giết người là thuận với pháp luật, thế nhưng có thuận với giới hạnh hay không hãy còn tùy vào động cơ của người tránh phạm ác nghiệp.

Nếu vì sợ luật pháp thì dù có giữ mình không phạm ác nghiệp cũng chẳng thể nói đó là tu theo Phật Pháp. Còn nếu tránh giết người không phải vì sợ luật pháp mà vì hiểu rõ giết người là ác nghiệp, như vậy mới là tu theo Phật Pháp. Nhưng tu như vậy cũng chưa phải là pháp tu thâm sâu gì cho lắm: động cơ hành động vẫn còn rất ích kỷ. Nếu vì quí sinh mạng của chính mình nên quí sinh mạng của người khác, biết rằng hại sinh mạng là điều ác bậc nhất, nên không giết người, có như vậy mới là tu theo Phật Pháp thâm sâu. Mặc dù trong cả ba trường hợp, sự việc giống nhau ở bề mặt, nhưng xét về động cơ hành động thì lại khác: tuân thủ luật pháp, tu theo Phật Pháp hay là tu theo Phật Pháp thậm thâm.

Đời sống vốn do nghiệp và phiền não sinh ra, vì vậy vốn là vô minh, là khổ. Đây là hành khổ. Phải hiểu cho sâu về tác hại của vọng tâm. Càng thấy rõ tính tác hại của vọng tâm lại càng thấy chán ngán hậu quả của vọng tâm ấy.

Để thấy rõ tính tác hại của vọng tâm, tốt nhất cứ hãy xét về kinh nghiệm bản thân. Cứ nhìn vào tâm của mình, mỗi khi phiền não như hận thù, giận dữ… nổi lên, lập tức tâm xáo trộn, thế quân bình nội tại bị phá hủy, tâm bồn chồn bất an. Cứ nhìn vào kinh nghiệm bản thân, sẽ thấy phần lớn các vấn đề tâm lý, xáo trộn, khủng hoảng, đều là hậu quả của những ý nghĩ tình cảm bất thiện. Nói cho đúng, tất cả mọi biến cố bạo động xảy ra trong lịch sử nhân loại, kể từ chiến tranh thế giới cho đến bạo động trong gia đình, tất cả đều là hậu quả trực tiếp của phiền não, của những cảm xúc tình cảm bất thiện.

Tuy vậy nếu xét về thái độ của chúng ta đối với phiền não, sẽ thấy chúng ta thật không mấy ý thức về tính tác hại của chúng. Ngược lại, chúng ta luôn có khuynh hướng chạy theo phiền não. Ví dụ khi gặp cảnh hung hiểm, hay khi bị tấn công khiêu khích, chúng ta thường nổi giận. Cơn giận có vẻ như giúp cho chúng ta đủ sức đối đầu. Chúng ta hoan nghênh cơn giận, như thể cơn giận có khả năng che chở cho chúng ta. Sự thật là nổi giận như vậy sẽ mang đến đủ loại vấn đề. Trước nhất, chúng ta mất hết chừng mực, mất hết khả năng phán đoán. Sau nữa, thái độ hùng dũng mà cơn giận mang đến thường là một thứ hùng dũng mù quáng, sái chỗ.

Nói đến tâm buông xả, cái gọi là tâm buông xả chân chính phải là tâm cầu giải thoát luân hồi. Nói về tâm bồ đề, cái gọi là tâm bồ đề chân chính phải là tâm cầu giác ngộ viên mãn để mang lợi ích đến cho chúng sinh. Có hai chướng ngại ngăn cản không cho chúng ta thực hiện hai tâm nguyện nói trên, đó là chướng ngại đến từ phiền não và chướng ngại làm cản trí tuệ [còn gọi là phiền não chướng và trí chướng, hay phiền não chướng và sở tri chướng]. Trực  chứng tánh không là liều thuốc hóa giải hai chướng ngại này.

Nói chung, yếu tố quyết định một người có phải là Phật tử hay không nằm ở chỗ người ấy có qui y Tam Bảo hay không. Còn yếu tố quyết định có phải là Phật Pháp hay không, lại nằm ở chỗ có hội đủ Tứ Pháp Ấn hay không.

Tứ Pháp Ấn là: vô thường, khổ, vô ngã và niết bàn.

Pháp ấn thứ nhất nói rằng tất cả mọi pháp hữu vi—hiện tượng do yếu tố kết hợp—bất kể là pháp gì, đều do nhân duyên sinh ra, đều là vô thường sinh diệt.

Pháp ấn thứ hai nói rằng bất cứ điều gì hễ đã từ nhân duyên ô nhiễm mà sinh ra thì đều mang tính chất khổ đau.

Pháp ấn thứ ba nói rằng tất cả mọi sự đều là không, đều vô ngã, hay nói cách khác, đều không có tự tánh. Cái gọi là không có tự tánh ở đây ứng vào với khái niệm anatman, khái niệm vô ngã, chung cho tất cả mọi tông phái trong Phật giáo. Đương nhiên cũng có trường hợp đặc biệt như tông phái Vatsiputriya cho rằng ngã có hiện hữu chắc thật. Nhưng nói chung trên phương diện triết lý, tất cả mọi tông phái Phật giáo đều phủ nhận thuyết atman, đều không chấp nhận có ngã, có linh hồn trường tồn. Do đó mà nói thuyết vô ngã là nền tảng triết lý của tất cả mọi tông phái trong Phật Giáo.

Pháp ấn thứ tư và cuối cùng, là niết bàn. Đây chính là sự tận diệt của khổ, vốn là một trạng thái an lạc vĩnh cữu. Tứ Pháp Ấn này là chung cho tất cả mọi tông phái Phật giáo.

Các tôn giáo Ấn Độ cổ ngoài Phật giáo thường tin vào cái ngã, atman, một linh hồn trường tồn, tự sinh, độc lập với mọi thành phần thân tâm, thực tại của con người. Các giáo thuyết ngoài Phật giáo luôn tin vào một loại linh hồn [đấng tạo hóa] vĩnh cữu, khác biệt với các hợp thể thân và tâm. Phật giáo nói chung phủ nhận khái niệm về [thần] ngã như trên, ngược lại nhấn mạnh về vô ngã, anatman.

Thuyết vô ngã cũng có thể được hiểu ở một mức độ khác. Vô ngã phủ nhận khái niệm ngã là một cái tôi làm chủ thân và tâm, mặc dù vẫn nằm trong thân tâm. Có một khuynh hướng chấp bám vào một cái tôi dị biệt như vậy, mặc dù cái tôi không hẳn là tách lìa khỏi các hợp thể thân tâm, nhưng vẫn thấy là biệt lập. Khuynh hướng tin vào một cái tôi như vậy cũng được gọi là chấp ngã. Phần lớn các tông phái Phật giáo phủ nhận cái ngã như vậy.

Khi nói đến Tứ Pháp Ấn, vô ngã ở đây không nhất thiết phải là vô ngã như nói trong Phật giáo Đại thừa. Phật giáo nói chung phủ nhận mọi khái niệm về một cái ngã độc lập tách lìa nằm khỏi các hợp thể thân tâm. Khái niệm về thần ngã, [một đấng sáng tạo] độc lập, thường còn, độc nhất, cũng bị phủ nhận. Đây là nền tảng triết lý Phật giáo, phủ nhận cái gọi là ngã. Tuy vậy các tông phái Phật giáo lại có nhiều kiến giải khác nhau về ngã, về cái tôi. Có nơi cho rằng tổng hợp các uẩn chính là cái tôi. Có nơi lại cho rằng ý thức chính là cái tôi.

 Các tông phái Phật giáo nói chung đều công nhận rằng cái tôi tự nó là một khái niệm. Nhiều tông phái cho rằng bên dưới khái niệm này phải có một điều gì đó, một con người thật sự, nếu truy tìm rốt ráo sẽ tìm ra. Hoặc cho rằng cái tôi là dòng tâm thức, hoặc cho rằng cái tôi là ngũ uẩn. Như Duy thức tông, cho rằng trong tâm thức có a lại da thức. Tất cả mọi tông phái này đều có một điểm giống nhau, đều cho rằng cái tôi vốn có thực thể, nếu tìm bên dưới mọi tên gọi và khái niệm, sẽ tìm ra. Điều này cũng có nghĩa rằng các tông phái Phật giáo này không chấp nhận rằng cái tôi chỉ đơn thuần là một khái niệm, một tên gọi, hoàn toàn hiện hữu qua qui ước, ngược lại đi tìm một thực thể khách quan nằm bên dưới danh từ và khái niệm.

Riêng tông Trung quán, như ngài Nguyệt Xứng và ngài Phật Hộ, lại phủ nhận tất cả những điều nói trên. Trung quán tông nói rằng không cần phải tìm kiếm thực thể khách quan của cái tôi, của ngã, không cần phải tìm cho ra một thực tại khách quan có tự tánh, có chủ thể. Theo các ngài Nguyệt Xứng và Phật Hộ thì nhu cầu muốn tìm một nền tảng thực tại khách quan như vậy thật ra chỉ là khuynh hướng chấp bám vào một loại thực tại phóng đại. Ngài Nguyệt Xứng nói cách nhìn như vậy phát xuất từ tâm lý chấp sự vật có tự tánh. Nếu sự vật có tự tánh, thì như vậy sự vật cũng có một mức độ độc lập nào đó. Nếu độc lập, thì như vậy là trái ngược với bản tánh của sự vật, ngược với tánh duyên sinh của thế giới thực tại. Vì sự vật do nhân duyên kết hợp mà có, nên không thể có tự tánh, không thể hiện hữu một cách độc lập. Ngài Nguyệt Xứng phủ nhận mọi thực tại có tự tánh của con người. Cái tôi chỉ do danh từ và khái niệm mà thành.

Nói như vậy không có nghĩa là cái tôi, cái ngã, không hiện hữu. Cái tôi, ngã, thật sự có hiện hữu, một hiện hữu giả danh, do khái niệm thiết lập. Thiết lập dựa trên nền tảng lập danh, ví dụ như dựa trên hợp thể vật lý và tâm lý [ngũ uẩn]. Không phải là thân, không phải là thức, không phải là dòng tâm thức, cũng không phải là hợp thể của thân và tâm, tất cả đều không phải là cái tôi. Cái tôi là một điều lệ thuộc vào nền tảng lập danh này.

Chứng được về vô ngã, cho dù không phải là chứng ngộ thâm sâu vi tế nhất mà chỉ ở mức độ thô lậu thấy cái tôi vốn không có thực thể khách quan, chỉ bấy nhiêu thôi cũng đủ tạo tác dụng lớn lao trên đời sống tình cảm hàng ngày, sẽ lập tức chiết giải năng lực của những trạng thái tâm thức hư vọng tạo tác. Trong Phật giáo Đại thừa, Duy thức tông và Trung quán tông, không những nói đến vô ngã liên quan đến con người [nhân vô ngã], mà còn nói đến vô ngã liên quan đến sự vật [pháp vô ngã]. Ví dụ như Duy thức tông, tông phái này cho rằng phần lớn nhận thức của chúng ta, đặc biệt là về thế giới vật lý bên ngoài, xét cho cùng chẳng có thực tại khách quan nào cả. Chỉ toàn là phóng ảnh của tâm. Chứng ngộ được điều này là chứng được tánh không của cảnh.

Sự vật thấy như có thật, nhưng thật ra không có hiện hữu khách quan mà chỉ là phóng ảnh của tâm. Có thể nói rằng sự vật bên ngoài chỉ là một sự nối dài của tâm chứ không làm gì có cảnh thật ở bên ngoài. Trong Duy thức tông có một hệ thống tư duy rất chi li phức tạp, cho rằng nhận thức về thế giới bên ngoài phát sinh từ phóng ảnh của tâm. Hệ tư duy này nói đến mười lăm loại phóng ảnh, phát sinh từ bốn loại chủng nghiệp, từ đó biến hiện thành thức. Thứ nhất là loại chủng nghiệp sinh ra nhận thức tương ưng. Ví dụ, khi gặp một vật gì màu xanh và ta thấy xanh, khả năng thấy được màu xanh đó, Duy thức tông nói là do việc đã làm trong quá khứ lưu ký chủng nghiệp lại trong dòng tâm thức.

Duy thức tông còn cho rằng muốn ráp nối khái niệm màu xanh với vật thể màu xanh cũng phải nhờ một loại chủng nghiệp, gọi là “chủng nghiệp tạo khái niệm”. Chủng nghiệp này lưu ký lại trên dòng tâm thức từ những việc đã làm trong quá khứ. Hãy thử xét tâm mình xem việc gì xảy ra khi thấy vật màu xanh. Không những ta thấy xanh, mà còn ráp nối khái niệm màu xanh với vật thể màu xanh. Hơn nữa, nếu xét cho kỹ, sẽ thấy ta có khuynh hướng cho rằng vật màu xanh đó có thật một cách khách quan, là thực thể mà khái niệm danh từ “màu xanh” ứng vào. Mối tương quan giữa danh từ khái niệm và vật thể thật ra chỉ là gán đặt. Không có chút hiện hữu khách quan nào nơi vật thể kia để ta có thể mang nó ra làm nền tảng lập danh. Thế nhưng chúng ta lại không thấy như vậy. Duy thức tông cho rằng đây chỉ là nhận thức sai lầm.

Đó là lý do vì sao ta thấy có sự đối đãi giữa vật thể màu xanh và nhận thức màu xanh. Sự đối đãi này đến từ chủng nghiệp. Đây chính là gốc rễ của vòng quay vô  minh. Vì nền tảng triết lý của Duy thức tông khi xét về thực tại khách quan là như vậy, cho nên đối với hệ kinh Bát nhã, Duy thức tông có kiến giải khác [với Trung quán tông]. Duy thức tông nói hệ kinh Bát Nhã không phải là kinh liễu nghĩa, trái lại cho rằng chìa khóa khai mở chân nghĩa của hệ kinh Bát Nhã nằm ở thuyết ba tánh nói trong bộ Kinh Giải Thâm Mật [Samdhinirmocana Sutra, The Sutra Unraveling the Thought]. Ba tánh đó là tánh giả lập, tánh tùy thuộc và tánh viên thành.

Duy thức tông cho rằng đọc hệ kinh Bát Nhã không thể hiểu theo nghĩa đen, vì hiểu theo nghĩa đen là rơi vào một loại đoạn kiến, phủ nhận toàn bộ mọi khái niệm về đặc tánh. Theo Duy thức tông, câu kinh vạn pháp giai không, vạn pháp không đặc tánh, phải được giải thích tùy từng trường hợp. Ví dụ trong khuôn khổ của tánh giả hợp, khi nói vạn pháp giai không cũng có nghĩa là nói vạn pháp tự nó không có tính chất đặc thù v.v…

Duy thức tông cho rằng nhận thức về ngoại cảnh đều phát sinh từ chủng tử lưu ký trong dòng tâm thức. Chủng tử này có nhiều loại. Có loại chủng tử sinh ra nhận thức về vật thể, có loại chủng tử sinh ra nhận thức sai lầm v.v… Kinh luận Duy thức đưa ra nhiều phương pháp luận lý truy tìm chân lý rốt ráo, được gọi là “Bốn Cách” hay là “Bốn Giai Đoạn”: truy tìm qua danh từ, qua so sánh, qua nhận diện hay là qua đặc tánh. Cuối cùng sẽ thấy nhận thức chấp ngoại cảnh có thực thể khách quan, rốt lại chỉ là hư vọng.

Chính cái thức chấp vào sự đối đãi giữa chủ thể và đối tượng là vô minh căn bản. Để diệt bỏ khái niệm đối đãi này, cần chứng ngộ sự đối đãi vốn không có. Nên Duy thức tông cho rằng không phân biệt đối đãi giữa chủ thể và đối tượng chính là chứng ngộ cao nhất về tánh không, là chân đế.

Bất kể tri kiến Duy thức tông có chính xác hay không, cách nhìn về ngoại cảnh như vậy chắc chắn có tác dụng trị liệu rất lớn, mang lại giải thoát bình an. Nghĩa là sau khi phủ nhận tất cả mọi khái niệm về linh hồn [hay thượng đế] trường tồn vĩnh cữu, ta quán chiếu thế giới ngoại cảnh để thấy rằng,  xét cho cùng, đây chỉ là phóng ảnh của tâm. Thấy được như vậy, lập tức tâm sẽ thôi không còn chấp bám vào ngoại cảnh. Một khi thấy thế giới bên ngoài chỉ do tâm tạo mà có, tự nhiên mọi buộc thắt vào thế giới ngoại cảnh sẽ được nới lỏng. Không ai có thể chối cãi khả năng cởi thoát rất hiệu nghiệm của tri kiến Duy thức tông.

Theo Trung quán tông thì vấn đề nằm ở chỗ Duy thức tông chỉ mới đi có phân nửa đoạn đường. Phủ nhận thực tại khách quan của ngoại cảnh, nhưng trong quá trình phủ nhận tính chất đối đãi giữa chủ thể và đối tượng thì Duy thức tông cuối cùng lại tăng bồi thêm hiện hữu của tâm thức, thấy tâm thức có thực thể. Theo Trung quán tông, nếu tin rằng tâm có thực thể, điều này cũng sẽ khiến mình bị buộc thắt, sẽ dẫn đến rất nhiều loại vọng tâm phiền não.

Ngài Long Thọ không bao giờ trực tiếp nói rõ thế giới vật lý bên ngoài có thực tại khách quan hay không, cho nên Trung quán tông chia thành nhiều trường phái khác nhau. Luận về tri kiến của ngài Long Thọ, một trong những luận sư xuất hiện sớm nhất là ngài Thanh Biện [Bhavaviveka], nói rằng không cần phải phủ nhận thực tại khách quan của thế giới ngoại cảnh. Mặc dù vạn pháp không hiện hữu độc lập, nhưng không cần phải phủ nhận hiện hữu khách quan của thế giới bên ngoài.

Có một số hành giả Trung quán tông khác, như ngài Thiện Hải Tịch Hộ [Santaraksita] và ngài Liên Hoa Giới [Kamalasila], đồng ý với nhiều giáo thuyết của Duy thức tông. Hai vị này phủ nhận hiện hữu khách quan của ngoại cảnh, đồng thời phối hợp thuyết này vào với tri kiến Trung quán tông, nói rằng rốt lại thì cả chủ thể lẫn đối tượng đều không hiện hữu độc lập. Có nhiều kiến giải khác nhau như vậy trong Trung quán tông.

Tuy nhiên cũng có cách trình bày về tri kiến của ngài Long Thọ khác hơn,  điển hình là các ngài Phật Hộ [Buddhapalita], Nguyệt Xứng [Chandrakirti] và Tịch Thiên [Shantideva], trình bày tri kiến tánh không hoàn toàn khác với kiến giải Duy thức tông, kiến giải của ngài Thanh Biện, hay là kiến giải của hai ngài Thiện Hải Tịch Hộ và Liên Hoa Giới. Khác với Duy thức tông, vì Duy thức tông phân biệt giữa thế giới vật lý không thật, và thế giới tâm thức có thật. Ngài Phật Hộ, Nguyệt Xứng v.v… ngược lại phủ nhận điều này, với luận cứ như sau: Duy thức tông phủ nhận thế giới vật lý bên ngoài, vì thấy vật thể là do những nguyên tử cực vi bất khả phân tạo thành, thế nhưng mang những nguyên tử này ra quán sát, sẽ thấy [không có cái gọi là cực vi bất khả phân, dù nhỏ bao nhiêu cũng vẫn là tổ hợp của nhiều thành phần nhỏ hơn, vì thế] khái niệm về thế giới vật lý thực tại có khuynh hướng tan biến đi. Ngài Phật Hộ và Nguyệt Xứng nói rằng phải nên áp dụng phương pháp phân tích này vào với thế giới tâm thức. Mang tâm thức ra quán sát, sẽ thấy thành phần cấu tạo của dòng tâm thức chính là những điểm tâm thức nối liền trong thời gian. Khi mang dòng tâm thức ra quán sát như vậy, sẽ thấy [không có điểm tâm thức nào là sát na bất khả phân, vì vậy] chính khái niệm về tâm thức là điều không thể nắm bắt được. Vì lý do đó, khi quán xét về tánh không chẳng cần phải phân biệt giữa ngoại cảnh và nội tâm.

Trường phái của ngài Phật Hộ và ngài Nguyệt Xứng cũng khác với ngài Thanh Biện, vì ngài Thanh Biện cho rằng thế giới khách quan, xét cho cùng,  vẫn có một mức độ có tự tánh, có thể dùng tâm thức nhận biết một cách đúng đắn. Trong khi đó ngài Phật Hộ và ngài Nguyệt Xứng phủ nhận điều này, cho rằng nhận thức của phàm phu luôn bị nhuốm bởi màu sắc có tự tánh. Chỉ khi nào đạt đến trạng thái siêu việt khái niệm, trực nhận tánh không, khi ấy tâm mới có khả năng vượt thoát ô nhiễm của vọng tâm. Vì vậy, ngài Nguyệt Xứng và ngài Phật Hộ nói rằng nhận thức dù hư vọng [đối với chân đế] cũng không nhất thiết phải là nhận thức sai lầm [đối với tục đế]. Vẫn có thể có được nhận thức đúng đắn trong lãnh vực của vọng tâm.

Điều mà ngài Nguyệt Xứng và ngài Phật Hộ muốn nói ở đây, đó là hễ còn đi tìm đối tượng của nhận thức, hễ còn cảm thấy có một thực thể nào đó có hiện hữu khách quan ở “ngoài kia”, thì vẫn còn chịu sự chi phối của tâm chấp ngã, tin vào hiện hữu chắc thật, độc lập, có tự tánh. Cần có cái nhìn đúng đắn về thực tại qui ước, đồng thời đừng tìm kiếm cơ sở rốt ráo nào cho thực tại này. Vẫn cần đến khả năng nhận thức khi sống trong thực tại qui ước [Tục đế], nơi mà nhân quả, chủ thể đối tượng, vẫn được chấp nhận là những khái niệm tương đối.

Có ít nhất là năm tầng tri kiến về tánh không, về vô ngã. Một, không là không có cái ngã trường tồn, độc nhất [thần ngã, khái niệm về thượng đế, đấng sáng tạo v.v…]. Hai, không là  không có cái tôi có thực thể. Ba,  không là không có sự đối đãi giữa chủ thể và đối tượng. Bốn, không là không có thực tại có tự tánh tách lìa khỏi chủ thể nhận thức. Tri kiến tầng thứ năm là của Cụ Duyên Trung Quán, không là không hiện hữu có tự tánh.

Khi nói về tánh vô ngã của thực tại, còn gọi là tánh không, thì tánh không như vậy có thể hiểu qua nhiều mức độ. Tôi vừa nêu lên năm tầng tri kiến về tánh không. Thử quan sát năm tầng tri kiến này, sẽ thấy mặc dù cả năm đều là tri kiến tánh không, thế nhưng có được tri kiến tánh không ở tầng thứ nhất vẫn chưa chắc thoát được khuynh hướng chấp vào một thực tại chắc thật. Ví dụ, tuy thấy không có một linh hồn làm chủ thể thường còn và độc lập, nhưng vẫn có thể tiếp tục tin rằng cái tôi có thực thể. Cho dù chứng được sự không có thực thể của cái tôi, vẫn có thể tiếp tục tin rằng thế giới vật lý khách quan hiện hữu có tự tánh.

Nói như vậy cũng có nghĩa là dù chứng được tri kiến tánh không ở tầng thứ nhất, thứ hai hay thứ ba, cũng chưa chắc  thoát được tâm chấp hiện hữu có tự tánh, vẫn chưa thể đoạn diệt chuỗi nhân quả triền miên phát sinh vọng tâm phiền não. Ngược lại, nếu chứng ngộ được tri kiến tánh không ở mức độ thứ năm, tánh không là không có tự tánh, và nếu tri kiến này luôn luôn hiển hiện linh động trong tâm, thì chẳng còn cách nào, cũng chẳng còn chỗ nào, cho tâm chấp bám vào bất cứ một khái niệm hiện hữu có tự tánh nào phát sinh. Điều này cho thấy năm tầng tri kiến nói trên đi theo thứ tự từ thô đến tế.

Dựa vào đâu để kết luận rằng sự vật không hiện hữu có tự tánh? Cứ hãy nhìn vào kinh nghiệm bản thân. Trong quan niệm ngây thơ của chúng ta về đời sống, dù là kinh nghiệm nội tại hay nhận thức về ngoại cảnh, chúng ta luôn có khuynh hướng tin rằng mọi sự đều có thực tại khách quan, như thể thật sự hiện hữu ở “ngoài kia”, có đó, rõ ràng hiển nhiên, chỉ cần đưa tay là trỏ ngay ra được. Nhưng đến khi quan sát kỹ lưỡng xem thật ra ở đó có gì, tự dưng mọi sự lại bắt đầu tan biến đi.

Nói như vậy không có nghĩa là sự vật không có gì hiện hữu. Kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta khi sống trong thế giới này chính là bằng chứng cho thấy chúng ta hiện hữu, đồng thời tác động giữa bản thân mình và thế giới xung quanh là bằng chứng cho thấy thế giới xung quanh hiện hữu. Câu hỏi nằm ở chỗ, nếu sự vật xét theo kinh nghiệm thì rõ ràng là có hiện hữu, nhưng khi truy tìm chân tướng thì lại tìm không ra, vậy sự vật hiện hữu như thế nào đây? Chắc chắn không phải là hiện hữu trong một thực tại khách quan độc lập, vì vậy chỉ còn một cách duy nhất, đó là sự vật hiện hữu [qua duyên sinh] trên phương diện qui ước, trong thực tại giả danh.

Hiểu được rằng sự vật chỉ có thể có trong thực tại giả danh rồi, tiếp theo, chú tâm vào [mối tương giao giữa] cái tôi và ngoại cảnh, sẽ thấy chúng ta không hề thấy chính mình và ngoại cảnh chỉ là giả danh. Cứ quán xét như vậy, rồi sẽ đi đến kết luận rằng mặc dù bản thân và ngoại cảnh khi nhìn vào đều thấy giống như là có hiện hữu độc lập, thế nhưng thật ra cái thấy đó chỉ toàn là hư vọng.

Kho tàng luận văn Trung quán tông có nói đến phương pháp quán “không tính chất đồng nhất hay dị biệt” để đi đến kết luận như trên. Quan sát phân tích theo phương pháp này sau một thời gian sẽ thấy sự vật khẳng định là không hiện hữu có tự tánh, rồi đến một lúc nào đó, sẽ biết được điều này một cách rõ ràng chắc chắn. Biết như vậy, qua một thời gian dài, tâm quen dần, đến một lúc nào đó có thể chứng được cảnh giới chân không, tựa như là sự vắng mặt, không có một cách rất đơn thuần.

Mặc dù tôi không nói rằng muốn chứng tánh không thì phải đạt chỉ [samatha], thế nhưng nếu không có chỉ thì cho dù có ngộ tánh không cũng chẳng thể tiến xa. Sự thật là càng đoan chắc về tánh không là không thực tại có tự tánh thì lại càng thoát khỏi tâm chấp ngã, chấp pháp. Nhờ vậy tháo gỡ được ngục tù dựng xây bằng tâm chấp bám với lòng tham ái cùng đủ loại phản ứng tình cảm xáo trộn.

Thêm nữa, nếu quan sát tính chất của vọng tâm phiền não, sẽ thấy bên dưới mọi cảm xúc bất thiện, bất kể là dục, ái hay sân hận v.v…, đều có sự chấp bám vào đối tượng. Bất cứ hiểu biết nào về tánh không cũng sẽ tạo tác dụng trực tiếp phá hủy vọng tâm. Hiểu được tánh không thì chặt đứt ngay từ gốc rễ tất cả mọi vọng tâm lầm chấp vào hiện hữu có tự tánh của đối tượng. Ngược lại, vì thiện tâm không bị ràng buộc trong khái niệm chấp bám, nên chứng tánh không không những không làm hư hại mà còn giúp cho thiện tâm càng thêm tăng trưởng.

Vậy toàn bộ mọi quá trình tư duy suy nghĩ và tu chứng tánh không có sẽ làm hao mòn thực tại qui ước, thực tại của đời sống hàng ngày hay không? Lama Tông Khách Ba trong Ba Điểm Tinh Yếu của Đường Tu Giác Ngộ có nhắc nhở chúng ta một điều quan trọng rằng, nói chung mọi hệ phái tri kiến tánh không đều nói rằng nhờ thấy cảnh hiện mà tan đoạn kiến, nhờ thấy tánh không mà tan thường kiến.

Ngài Phật Hộ thật sự đã tóm lược toàn bộ tri kiến Trung quán tông trong lời giải thích vì sao hiểu tánh không sẽ giúp chúng ta tin vào thực tại của thế giới qui ước, của đời sống hàng ngày. Ngài thâu kết tất cả mọi điểm tinh yếu nói trong câu kệ tuyệt diệu của ngài Long Thọ trong Trung Quán Luận: “Các pháp do duyên sinh, tôi nói đó là không, và cũng là giả danh. Và đó là trung đạo”. Ngài Phật Hộ giải thích, nếu muốn hiểu đúng về tánh không thì phải hiểu qua nghĩa duyên sinh. Có mối tương quan mật thiết giữa duyên sinh và tánh không. Vì sự vật do duyên sinh ra, nên không hiện hữu có tự tánh. Vì sự vật không hiện hữu có tự tánh, nên ngay từ bản chất phải là duyên sinh. Vậy duyên sinh và tánh không giống như hai khía cạnh của cùng một sự việc, như là cùng một việc nhìn từ hai hướng khác nhau. Vậy để hiểu về tánh không của ngài Long Thọ, ngài Phật Hộ đề nghị một phương pháp độc đáo: mang tánh không và duyên khởi đặt thành hai vế ngang nhau.

Một khi hiểu được như vậy thì chính sự thấy cảnh hiện sẽ làm tan thường kiến, và chính sự thấy tánh không sẽ làm tan đoạn kiến. Đây là quá trình đảo ngược so với các hệ phái khác. Vì cảnh hiện là thế giới ngoại cảnh nằm trong thực tại giả danh, cho nên đã hiện thì không thể hiện hữu có tự tánh; và vì tánh không được hiểu là duyên sinh, cho nên đã là không thì nhất định phải có hiện hữu.

Muốn biết sự vật có hiện hữu hay không, cần dựa vào tiêu chuẩn nào để xét đoán? Có ba tiêu chuẩn. Thứ nhất, hoặc sự vật ấy phải là đối tượng của nhận thức, hoặc tâm thức phải có khái niệm về vật ấy. Thứ hai, tướng hiện của sự vật ấy không mâu thuẫn với nhận thức đúng đắn. Thứ ba, tướng hiện không tan biến đi khi truy tìm rốt ráo chân tướng của sự vật ấy.

Lấy ví dụ sừng thỏ. Chúng ta có thể có khái niệm về sừng thỏ: có thể tưởng tượng ra hình ảnh của sừng thỏ, có thể dùng ngôn từ để diễn tả [đáp ứng được tiêu chuẩn thứ nhất]. Khái niệm tuy có, nhưng không thể nói sừng thỏ là có thật, vì nhận thức đúng đắn biết “thỏ không có sừng” sẽ trực tiếp mâu thuẫn với khái niệm “có sừng thỏ” [thiếu tiêu chuẩn 2].  Tiêu chuẩn thứ ba cần thiết trong một vài trường hợp, như khi nói về tạng thức, hay a lại da thức, khái niệm về ngã này là tư tưởng được xác định qua quá trình tư duy [có tiêu chuẩn 1 và 2]. Nếu tạng thức thật có, khi quán sát rốt ráo soi nhìn chân tướng, lẽ ra phải thấy rõ, thế nhưng thực tế lại không như vậy [thiếu tiêu chuẩn 3]. Chúng ta có thể dựa vào ba tiêu chuẩn này để thẩm định sự vật có thật sự hiện hữu hay không.

Đây là điểm đặc thù của ngài Nguyệt Xứng khi giải thích về chân tướng của sự vật, mặc dù phủ nhận mọi sắc thái hiện hữu có tự tánh, nhưng vẫn phân biệt rõ ràng thực tại chân thật và thực tại hư vọng. Ví dụ, đối với sự khác biệt giữa người trong mơ và người trong đời sống thật, phải có một phương pháp phân biệt hai thực tại này. Đây chính là cốt tủy giáo pháp của ngài Nguyệt Xứng, giúp chúng ta hiểu về cảnh hiện, có thật, mà vẫn không cần phải tin vào bất cứ   nào cả.

Dựa vào nền tảng của trí tuệ thâm chứng tánh không, chúng ta có thể đạt giải thoát luân hồi nhờ phá bỏ vô minh căn bản và tâm hư vọng từ vô minh mà có, hoặc nếu bổ xung với tâm bồ đề thì sẽ có thể đạt được giác ngộ viên mãn nhờ thiền quán tánh không. Trong bài Ba Điểm Tinh Yếu của Đường Tu Giác Ngộ, Lama Tông Khách Ba kết thúc bằng lời thúc dục tuyệt vời như sau:

“Bao giờ có được cái thấy đúng như sự thật
Về ba điểm tinh yếu của đường tu,
Khi ấy, con ơi, hãy tìm nơi thanh tịnh,
Tinh tấn tu hành
Mau chóng thành tựu mục tiêu cứu cánh.”

Đây là lời khuyên mà chúng ta cần phải nghe theo.

[Hết thời thuyết pháp thứ ba.]

---

Luận Trung Quán của ngài Long Thọ chủ yếu nói về tánh không. Ý nghĩa then chốt của tánh không là, như ngày hôm qua chúng ta có đã nói qua, tánh không phải được hiểu qua nghĩa duyên sinh. Trong lời tán dương đức Phật, mở đầu luận Trung Quán, ngài Long Thọ xưng tán đức Phật là người khéo giảng lý duyên khởi. Vì vậy, ngài Long Thọ xưng tán đức Phật là bậc thầy vô song. Lý duyên khởi đóng một vai trò rất quan trọng trong Phật giáo.

Trong kinh Pratityasamutpada, đức Phật nói rằng thấy tánh duyên khởi là thấy Pháp, thấy Như Lai, thấy Phật. Câu này có nghĩa là thấy được tánh duyên khởi là thấy được Pháp tánh ở nhiều mức độ khác nhau. Ví dụ, hiểu lý duyên khởi trong nhân quả là hiểu Pháp tánh qua luật nhân quả, nhờ đó có thể xây dựng nền tảng cho đời sống giới hạnh thanh tịnh, và chánh kiến về nhân quả được xem là một mức độ chánh kiến về Pháp.

Tuy nhiên, nếu hiểu ý nghĩa của duyên sinh ở một mức độ vi tế hơn, duyên sinh không phải chỉ là tùy thuộc vào nhân quả, mà còn tùy nơi chân tướng sự vật khởi sinh như thế nào trong những mối tương quan chằn chịt giữa sự gán danh, danh từ khái niệm v.v…. mức độ vi tế này của duyên sinh sẽ trực tiếp đưa ta đến với trí tuệ tánh không. Vì vậy sẽ chứng ngộ về Pháp tánh ở một mức độ thâm sâu hơn.

Tathagata nghĩa là Như Lai. Nếu nói quả vị Phật là trạng huống khái niệm phân biệt cùng mọi phàm trù đối đãi tan vào thanh tịnh, hoàn toàn tĩnh lặng hỉ lạc, thì như vậy có thể nói quả vị Phật là trạng huống đi vào Pháp thân. Như vậy Như lai là Dharmakaya, là Pháp thân. Còn nếu hiểu Như Lai theo nghĩa đến chứ không theo nghĩa đi, thì Như lai là Rupakaya, là Sắc thân, hóa hiện từ Pháp thân. Vậy Như lai hay Phật có thể được hiểu qua cả hai nghĩa Pháp thân và Sắc thân.

Duyên khởi ở mức độ phổ quát là nguyên lý cơ bản của mọi tông phái Phật giáo. Tuy vậy, nếu hiểu duyên khởi ở mức độ thâm sâu vi tế của tánh không, thì đây chính là nền tảng của Trung quán tông. Một vài người trong số quí vị ở đây có lẽ cảm thấy quen thuộc khi tôi nói rằng trên phương diện triết lý thì duyên khởi chính là chìa khóa của Phật Pháp và của tâm bất hại trong Phật giáo.

Giữ tâm bất hại đối với người xung quanh không phải vì Phật tử nói rằng làm việc ác là trái với ý Phật. Nguyên do chính đáng là vì mọi sự đều do nhân duyên mà sinh ra, và vì chúng ta luôn mong cầu hạnh phúc, chẳng hề muốn khổ đau, cho nên phải triệt để tránh mọi nhân duyên tạo khổ, ngược lại cần tích tụ đầy đủ nhân duyên tạo hạnh phúc. Rốt lại lý duyên sinh vẫn là nền tảng cho thấy vì sao tu theo Phật giáo thì phải tránh mọi việc làm bạo động tác hại.

Buổi lễ quán đảnh hôm nay là pháp quán đảnh Mạn thù, là vì đức Mạn Thù được xem là hiện thân của trí giác của chư Phật. Tham dự buỗi lễ này, nhận pháp quán đảnh này, sẽ tăng cường tiềm năng chứng ngộ tánh không và duyên khởi. Tôi sẽ bắt đầu pháp quán đảnh bằng nghi thức phát tâm bồ đề. Làm như vậy sẽ giúp chúng ta quyết tâm sống theo tâm bất hại vị tha.

Tôi nghĩ tôi cũng nên truyền giới upasaka, giới cư sĩ. Đương nhiên có nhiều giới khác nhau. Đầy đủ ngũ giới có giới không sát sinh, không trộm cắp, không dối láo về trình độ chứng ngộ của mình, không tà dâm và không uống rượu hay các chất độc dược.

Hôm qua, chúng ta có xem qua về ba môn vô lậu học [Giới, Định và Tuệ]. Giới chủ yếu là tự kiềm chế tất cả những thái độ bất xứng. Định là kềm chế tất cả những yếu tố nội tại khiến phát sinh ác nghiệp, vọng tâm v.v… Tuệ là điều tận diệt vọng tâm phiền não từ bên trong. Khi nói đến Tuệ vô lậu học, chủ yếu là nói đến Tuệ chứng tánh không [không tuệ]. Tuệ có khi bao gồm cả tuệ chứng thực tại vô thường, hay tuệ chứng cái tôi không thực thể. Tuệ vô lậu học chính là liều thuốc trực tiếp hóa giải phiền não vọng tâm.

Có thể ví Giới Định Tuệ với vũ khí tên lửa. Đầu tên lửa là Tuệ. Quả tên lửa là Định, đẩy Tuệ phóng tới. Bệ phóng tên lửa, cần phải cực kỳ vững chắc, đó chính là Giới, là đời sống kỷ luật giới hạnh. Giới là nền tảng, là căn bản.

Cụ thể khi tu, người tu bắt đầu bằng Giới. Đây là bước đầu tiên. Dựa vào nền tảng giữ giới thanh tịnh, người tu có thể xây dựng Định, là môn vô lậu học thứ hai. Mặc dù tu Tuệ đạt Tuệ tự nó không cần phải có Định, thế nhưng để Tuệ có thể trở nên toàn hảo, có  khả  phát huy năng lực thành liều thuốc trực tiếp hóa giải vọng tâm, thì cần phải có Định. Nhờ phối hợp Định và Tuệ, người tu có thể đạt tới cái gọi là vipasyana, tì bát xá na.  Nhờ vào đó, người tu dùng năng lực của định để thu nhiếp tâm mình.

Mặc dù nói qui y Phật, Pháp, Tăng,  thế nhưng đối tượng qui y trước tiên phải là Pháp, là Pháp Diệt. Diệt đế chính là Pháp, có nghĩa là sự tận diệt của tất cả ác pháp.Vậy khi qui y nơi Pháp, người tu phát chí nguyện muốn giữ giới hạnh thanh tịnh để có thể bước vào con đường tận diệt mọi ác nghiệp ô nhiễm của cả ba cửa thân khẩu ý.

Giới sắp được truyền thọ ở đây là ngũ giới, như đã nói lúc nãy. Quí vị hãy thấy đức Phật chính là bậc đạo sư chân chính của mình, bậc đại đạo sư. Trong quá khứ, lúc ban đầu, Phật cũng là phàm phu như chúng ta ngày nay, với tất cả mọi khuyết điểm của con người. Nhờ quá trình tu tập giữ giới, thanh tịnh hóa tâm, Phật trở thành bậc đại giác ngộ. Nay chúng ta đảnh lễ Phật, nguyện xem đức Phật là tấm gương sáng, nguyện noi theo gót chân Phật.

Hai ngày vừa qua chúng ta nghe thuyết trình về giáo pháp của Phật. Ngày hôm nay hơi khác, hôm nay mới thật là truyền pháp. Hãy đảnh lễ thầy đây, thầy là người truyền giới cho quí vị. Câu tụng sẽ được đọc theo tiếng Phạn.

Buddham saranam gacchami
Dharmam saranam gacchami
Sangham saranam gacchami

Ngang đây, quí vị hãy phát nguyện chân thành để nhận giới mà quí vị muốn nhận. Tệ lắm thì cũng hãy nên nhận một giới, không sát sinh. Ít ra sẽ không phải đi ngồi tù. Mặc dù không sát sinh chủ yếu là không giết người, thế nhưng quí vị cũng nên cố gắng tránh giết súc vật. Là Phật tử, điều quan trọ ng là phải có được phản ứng tự nhiên xem tất cả mọi loài khác đều là những sinh vật sống như chính mình.

(đọc câu qui y tiếng Phạn 3 lần)

Phải phát nguyện mạnh mẽ rằng “cũng như tất cả những bậc đại đạo sư trong thời quá khứ, các bậc A la hán, bồ tát đã từng sống đời sống giới hạnh thanh tịnh, con nguyện giữ giới, nguyện từ nay cho đến khi chết sẽ không bao giờ phạm giới.” Phải từ trong tâm phát nên chí nguyện mãnh liệt đối với các giới mà mình thọ nhận. Quan trọng nhất là từ hôm nay trở đi, phải luôn ý thức rằng mình đã trở thành một vị upasaka, một Phật tử tại gia. Nếu bị muỗi cắn, phản ứng tự nhiên không phải là đưa tay ra đập nữa, mà phải là nhớ ngay rằng mình là một Phật tử giữ giới.

Điều quan trọng là phải giữ chánh niệm và tỉnh giác. Mặc dù trong đời sống hàng ngày, chúng ta vẫn luôn tự nhiên có một mức độ chánh niệm và tỉnh giác nào đó, nhưng khi đã bước vào Phật đạo thì cần phải cố ý áp dụng chánh niệm và tỉnh giác. Hai điều này đến khi phát triển cao độ, người tu sẽ có khả năng chú tâm liên tục vào một đề mục chọn lựa. Mỗi khi tâm xao lãng, sẽ lập tức biết ngay. Phải có chánh niệm và tỉnh giác mới có thể phát triển tâm chỉ [samatha].

Khi tu chỉ, đến một lúc nào đó năng lực chú tâm của người tu sẽ mạnh đến nỗi có thể mang hết tâm mình đặt nơi một đề mục duy nhất, có khả năng quán chiếu sâu xa vào chân tánh của đề mục. Một khi đạt được tâm tịnh chỉ như vậy, có thể áp dụng tâm này để quán tánh không, khi ấy có thể đạt được cái được gọi là chỉ quán hợp nhất.

Nói chung, tâm chỉ và chỉ quán hợp nhất không phải chỉ Phật giáo mới nói đến. Đây là phương pháp thường gặp trong các tôn giáo Ấn Độ cổ. Ví dụ các tông phái ngoài Phật giáo cũng nói rất sâu rộng về các tầng thiền và kinh nghiệm trong các cõi vô sắc. Điều khác biệt giữa Phật giáo và các tôn giáo khác, đó là khi tu chỉ quán hợp nhất thì Phật giáo chọn quán về tánh không. Nhờ vậy sự hợp nhất này mới có thể làm nhân đưa đến quả giải thoát luân hồi và quả giác ngộ viên mãn.

Muốn trở thành nhân đưa đến quả giác ngộ viên mãn, tuệ cần phải đi chung với tâm bồ đề. Bây giờ tôi sẽ làm lễ phát tâm bồ đề.

Hãy quán tưởng trước mặt mình là đức Phật, xung quanh là các vị đại bồ tát như đức Mạn Thù, đức Di lạc, cũng như các bậc đạo sư Ấn Độ như ngài Long Thọ, ngài Vô Trước. Vì dòng truyền thừa của tôi đến từ Phật giáo Tây Tạng, nên quí vị hãy quán tưởng các đấng đại đạo sư Tây Tạng trong quá khứ. Và vì ở đây có cộng đồng người Trung hoa, nên quí vị hãy quán tưởng các đấng đại đạo sư của dòng truyền thống Phật giáo Trung hoa. Hãy tưởng tượng xung quanh quí vị là tất cả chúng sinh. Hãy chú tâm vào chư Phật, chư bồ tát cùng chư đạo sư, khởi tín tâm mạnh mẽ nơi ấy, khởi tâm kính ngưỡng lòng từ bi vô lượng nơi ấy. Đồng thời, hãy huân dưỡng tín tâm hướng về giác ngộ mà chư Phật chư bồ tát đã vì bản thân mình và vì tất cả chúng sinh mà giác ngộ. Khởi tín tâm nơi sự thật của đường tu giác ngộ, nơi chân tánh của bồ đề. Tiếp theo hãy chú tâm đến bản thân và chúng sinh quanh mình, phát tâm từ bi, quan tâm cho chúng sinh quanh mình. Với cảm xúc mãnh liệt như vậy, ở tín tâm nơi chư Phật, chư bồ tát, chư đạo sư, cùng với lòng từ bi dành cho tất cả chúng sinh, hãy hành trì pháp Thất Chi Phổ Hiền.

Pháp Thất Chi Phổ Hiền là để thanh tịnh chướng nghiệp đồng thời tích tụ công đức thiện duyên. Thanh tịnh nghiệp chướng chủ yếu có nghĩa là vượt thoát chướng ngại.

[tụng Thất Chi Phổ Hiền]

Bây giờ hãy đọc ba câu tụng phát tâm bồ đề. Câu thứ nhất là qui y Tam Bảo. Ở đây cách thức qui y có khác lệ thường một chút: qui y Pháp, không phải là “Pháp” ở bên ngoài, mà là “Pháp” có thể chứng ngộ được trong tâm. Nhờ thành tựu được Pháp trong tâm mà trở thành Tăng, và rồi thành tựu lớn nhất của tâm chính là Phật, đó là lúc chúng ta qui y Phật. Qui y nói như vậy chính là qui y nơi những chứng ngộ trong tương lai của bản thân, nơi Phật, Pháp và Tăng, mà ta hướng tới.

Câu thứ hai là để phát tâm bồ đề. Ở đây, trong chúng hội này, trước sự hiện diện của chư Phật và chư bồ tát, chúng ta thỉnh nguyện chư Phật chư bồ tát chứng giám cho sự kiện lớn lao này: chúng ta vì chúng sinh mà phát tâm bồ đề.

Câu thứ ba là lời hồi hướng. Đây là lời hướng nguyện tôi đắc ý nhất, là nguồn cảm hứng sâu đậm nhất của tôi. Khi đọc tụng ba câu này, hãy cảm thấy đã qui y Tam bảo thì bây giờ phải phát tâm bồ đề, vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Nguyện cho tâm bồ đề phát khởi trong tôi.

Với ước nguyện giải thoát
Cho toàn thể chúng sinh,
Tôi xin về nương dựa
Nơi Phật, Pháp và Tăng
Cho đến khi giác ngộ.

Hôm nay tâm hướng về
Từ bi và trí tuệ,
Đối trước mười phương Phật,
Tôi xin vì chúng sinh
Nguyện phát tâm bồ đề.

Không gian chưa cùng,
Chúng sinh chưa tận,
Nguyện tôi còn vẫn,
Ở lại chốn này quét khổ thế gian.

Nếu được, hãy phát nguyện mạnh mẽ là sẽ không bao giờ từ bỏ tâm nguyện dũng mãnh vượt bực vừa mới phát khởi ngày hôm nay. Lời tụng này đối với tôi vô cùng quan trọng, tôi vẫn hành trì đều đặn mỗi sáng. Câu tụng này có tác động rất lớn lên tâm trí tôi.

Ngang đây tôi xin giải thích ý nghĩa của câu tụng rất hay mà Phật tử Trung Hoa vẫn thường đọc tụng. Câu thứ nhất: “Nguyện tôi có khả năng diệt tam độc”. Chúng ta trong mấy ngày vừa qua có đã nói đến tam độc này. Tam độc có nghĩa là Tham, Sân và Si. Tam độc này, cùng mọi sự từ đó sinh ra, đều là kẻ thù chân chính, gây biết bao nhiêu là khốn khổ cho bản thân và cho người khác. Nên chúng ta phát nguyện thiết tha muốn thoát khỏi tam độc.

Câu thứ hai: “Nguyện trí tuệ toàn hảo khai mở trong tôi.”  Điều này cho thấy chỉ phát nguyện diệt tam độc thôi không đủ. Cho dù chư Phật của cả ba thời quá khứ hiện tại và vị lai cùng chung sức lại cũng không thể xóa được tam độc trong tâm của quí vị.

Câu thứ ba nói rằng, “Nguyện tôi có khả năng vượt thoát mọi chướng ngại’. Câu này là để thỉnh nguyện mọi chướng ngại ngăn che trí tuệ sẽ được dẹp bỏ hết, cho đến khi ánh sáng giác ngộ tỏa chiếu trong tâm. Có thể nói rằng câu tụng này dành chung cho cả tam thừa: thanh văn, duyên giác và Bồ Tát.

Câu thứ tư nói rằng, “Nguyện con vĩnh viễn bước theo hạnh bồ tát”. Câu thứ tư này là lời nguyện, là tâm tư của Phật tử nhập Bồ tát đạo. Câu này cũng cho thấy ba câu nguyện trên không phải là lời nguyện vì bản thân mà cũng là vì hết thảy chúng sinh.

Tinh túy của pháp tu phát tâm bồ đề đó chính là huân dưỡng ý nghĩ từ nay cho đến hết cuộc đời còn lại, điều quan trọng nhất là phải sống một đời sống có trái tim, không gây hại cho người khác. Một khi có được trái tim nồng ấm, thì thêm vào đó cần phải càng thông minh, càng trí tuệ, càng có khả năng thì lại càng tốt.

Tiếp theo là lễ truyền pháp quán đảnh đức Mạn Thù. Đây là pháp tu Kim cang, mật tông. Để có thể hành trì pháp tu mật tông, người tu cần phải nhận quán đảnh. Ở đây, vị nào chưa nhận pháp quán đảnh bao giờ, xin đừng tự quán tưởng chính mình là đức Mạn Thù, mà hãy quán tưởng đức Mạn Thù trụ ở trên đỉnh đầu của mình.

Đâu là pháp tu Kim cang thừa? Trước đây chúng ta có nói qua về tầm quan trọng của sự hợp nhất giữa chỉ và quán. Trong giáo pháp Kim cang thừa có một pháp tu đặc biệt giúp người tu đạt được hợp nhất chỉ quán một cách nhanh chóng hữu hiệu. Chúng ta cũng có nói qua về hai thân Phật, là Pháp thân và Sắc thân. Pháp thân là hoàn thành tự lợi, và Sắc thân là hoàn thành lợi tha. Cũng như Phật là tổng hợp của cả hai thân Phật, cũng tương tự như hai thành phần trên đường tu giác ngộ, đưa tới thành tựu đạo quả. Hai thành phần này chính là hành trì tánh không để thành tựu Pháp thân, và hành trì phương tiện để thành tựu Sắc thân.

Tinh túy của giáo pháp và hành trì của Đại thừa là sự kết hợp giữa trí tuệ tánh không và phương tiện tâm bồ đề. Trong kinh Phật, nói kết hợp phương tiện và trí tuệ có nghĩa là hai điều này hỗ trợ bổ xung cho nhau. Ví dụ tâm bồ đề có thể được dùng làm động cơ, làm chất xúc tác đưa đến chứng ngộ tánh không. Chứng ngộ tánh không sẽ càng thâm sâu nhờ có tâm từ bi hỗ trợ củng cố. Theo hiển tông thì chữ hợp nhất có nghĩa là hỗ trợ bổ xung cho nhau.

Nếu có pháp tu nào có khả năng làm cho phương tiện và trí tuệ trở nên thuần nhất, không thể phân chia, thì pháp tu ấy mới thật là thâm sâu vi diệu. Kim cang thừa là phương pháp kết hợp phương tiện trí tuệ cực kỳ thâm sâu hữu hiệu. Trước hết, người tu thiền quán tánh không, tiếp theo, chứng ngộ về tánh không sẽ được quán tưởng thành thân đấng bổn tôn pháp chủ. Người tu khi ấy sẽ định tâm vào đấng pháp chủ và trực chứng tánh không nơi ấy. Phương pháp kết hợp [phương tiện và trí tuệ] thâm sâu nhất nằm ở mật tông tối thượng du già.

Nếu hiểu rõ về pháp tu mật tông rồi bước vào Kim cang thừa thì pháp tu này mới thật sự thâm sâu hữu hiệu. Có một vài đạo sư Tây Tạng trong quá khứ đã từng nhấn mạnh ý nghĩa của giáo pháp Kim cang thừa qua biểu tượng chuông và chày Kim cang. Các thầy Tây Tạng nói rằng nếu sử dụng những pháp cụ này và hiểu rõ về ý nghĩa của chúng, hiểu rõ toàn bộ Kim cang thừa, thì khi tiếng chuông khi đánh lên sẽ có ý nghĩa rất thâm sâu. Nhưng nếu chỉ cầm chuông mà lắc thì lại chẳng có ý nghĩa gì cả. Ngay mấy con bò cũng có chuông đeo nơi cổ và cũng có thể lắc chuông thật kêu.

Tiếc thay có nhiều người chạy theo Kim cang thừa chỉ vì nghe nói Kim cang thừa là hay nhất, cao nhất, nhanh nhất, nên cứ hối hả chạy theo nhận pháp quán đảnh mà chẳng hiểu rõ pháp tu này là tu như thế nào, có ý nghĩa ra sao. Làm như vậy thật sự có nguy cơ biến mình thành con bò lắc chuông. Chính Phật tử Tây Tạng cũng vậy, hễ nghe có pháp quán đảnh là mọi người vội vàng hăng hái chạy đến nhận pháp, nhưng nếu nghe nói có khóa giảng Phật Pháp thì họ lại nói, “Ô, thế à !” Có khi tôi lợi dụng điều này, tuyên bố sẽ truyền pháp Kalachakra, và thế là mọi người vội vàng chạy đến nhận pháp. Tôi cử hành pháp quán đảnh chót hết, làm rất nhanh, để dành thật nhiều thời gian thuyết giảng về những điểm trọng yếu trong Phật đạo. Như vậy họ phải ngồi nghe pháp. Đây là phương tiện thiện xảo của tôi. Tôi tưởng mình làm như vậy đã là thông minh lắm rồi, thế nhưng có nhiều Phật tử lại còn thông minh hơn: họ đợi đến đúng ngày truyền pháp quán đảnh mới đến.

Bây giờ quí vị hãy tưởng tượng đạo sư mang sắc tướng của đấng Bổn Tôn Pháp Chủ Mạn Thù, da màu hoàng cam, tay phải cầm gươm báu, tay trái cầm đóa sen, trên đóa sen là kinh Phật. Quí vị hãy quán tưởng đạo sư như thế. Trên đỉnh đầu của đạo sư – bây giờ là đỉnh đầu của đức Mạn Thù, hãy quán tưởng một đức Mạn Thù màu trắng; trên cổ: đức Mạn Thù màu đỏ; nơi tim: đức Mạn Thù màu xanh biển. Quán tưởng một nơi có trọn vẹn cảnh giới mạn đà la cùng đức Mạn Thù giống như vậy.

Trước tiên hãy hướng về đấng đạo sư mang sắc tướng của đức Mạn Thù, thỉnh nguyện thầy truyền cho pháp quán đảnh gia trì của đức Mạn Thù. Bây giờ hãy quán tưởng trước mặt mình là tất cả chư Phật, chư bồ tát, đứng giữa là đức Mạn Thù. Trước sự hiện diện của thánh chúng, hãy phát tâm qui y Tam bảo, thọ bồ tát giới, phát nguyện hành bồ tát hạnh.

Trong số quí vị nơi đây, vị nào đã từng nhận pháp quán đảnh mật tông, bây giờ có thể quán tưởng chính mình mang sắc tướng của đức Mạn Thù. Nếu đây là lần đầu tiên nhận pháp quán đảnh thì phải quán tưởng đức Mạn Thù trụ trên đỉnh đầu mình. Ngang đây, mọi người suy nghĩ về thực chất của cái tôi. Chúng ta luôn có ý nghĩ về cái tôi, tôi như thế này, như thế kia. Bây giờ hãy thử suy nghĩa xem cái tôi ấy, thực ra là gì. Như hôm qua chúng ta có đã xem qua, chúng ta luôn nghĩ rằng có một cái gì đó gọi là ngã, là cái tôi, làm chủ các thành phần thân và tâm. Chúng ta vẫn thường nói “thân thể của tôi”, “tâm thức của tôi”, hay là “cảm xúc tình cảm của tôi” v.v…  Chúng ta vẫn cho rằng có một cái tôi tách rời khỏi các hợp thể thân tâm cụ thể này. Tuy vậy, nếu bắt đầu truy tìm về cái tôi khác biệt với thân tâm, thì khái niệm này lại bắt đầu nhạt nhòa tan biến.

Ngài Long Thọ nói trong Bảo Hành Vương Chính Luận [anh: Precious Garland, phạn: Ratnavali] rằng con người không phải là đất nước lửa gió, nhưng cũng không có con người nào nằm ngoài bốn thành phần này. Ngài cũng nói rằng khái niệm về ngã khởi sinh từ tổ hợp của các thành phần nói trên, ngoài ra không có cái tôi nào hiện hữu độc lập, có tự tánh. Ngài Long Thọ nói tiếp rằng cũng như cái tôi không thể tìm thấy bên trong hay bên ngoài các thành phần cấu tạo, tương tự như vậy, mỗi thành phần cấu tạo này cũng không có thực tại độc lập nào cả. Điều này có thể được áp dụng cho toàn bộ mọi hiện tượng.

Cho những người đã từng nhận pháp quán đảnh Kim cang thừa, hãy tưởng tượng ý thức hiểu tánh không mình vừa phát khởi trong tâm đó, bây giờ tan vào chân không và hoạt hiện thành sắc tướng chủng tự DHIH màu cam. Chủng tự này hoạt hiện thành đấng Pháp Chủ Mạn Thù, da màu cam, tay phải cầm gươm [trí tuệ] và tay trái cầm hoa sen với kinh Phật trên đó. Cho những người mới nhận pháp Kim cang thừa lần đầu tiên, sau khi quán niệm về tánh không, hãy quán tưởng đức Mạn Thù trên đỉnh đầu mình.

Trên đỉnh đức Mạn Thù là đức Bất Động Phật (Akshobhya) màu xanh dương, với một mặt, hai tay, cầm chày Kim cang. Đức đạo sư cũng trong sắc tướng Đức Mạn Thù, từ giữa trái tim phóng ra luồng ánh sáng lớn, chạm vào trái tim của vị Pháp Chủ trong mạn đà la quán tưởng phía trước mặt. Từ trái tim của đấng Pháp Chủ trong mạn đà la, ánh sáng lớn tỏa ra, chiếu sáng khắp mười phương, mang về tất cả năng lực gia trì của mười phương Phật đà, Bồ tát, rồi quay trở về dưới dạng vô lượng hình ảnh Đức Mạn Thù, tan vào các lỗ chân lông trên thân thể quí vị. [Hãy tưởng tượng nhờ vậy nhận được lực gia trì thân nhiệm mầu của Đức Mạn Thù.]

Hãy quán tưởng chính mình là Đức Mạn Thù, nơi tim quán tưởng một bánh xe màu trắng có bốn chấu, đây là bánh xe trí tuệ. Ở giữa bánh xe là chủng tự DHIH. Bên phải chữ DHIH là chữ AH, bên trái là chữ OM. Trên bốn chấu bánh xe, nhìn từ phía trước mặt theo chiều kim đồng đồ, quán tưởng bốn chữ RA, PA, TSA [đọc là Dza] và NA. Bây giờ quán tưởng từ [bánh xe nơi] trái tim của đạo sư là một bánh xe trí tuệ y như vậy, [bay ra] tan vao nơi bánh xe ở nơi tim của quí vi. Hãy tưởng tượng nhờ vậy nhận được lực gia trì của minh chú và khẩu nhiệm mầu của Đức Mạn Thù. Hãy đọc theo tôi câu minh chú OM AH RA PA TSA NA DHIH [đọc là Ôm A Ra Pa Dza Na Đi].

Trong yếu hầu quí vị, quán tưởng có chủng tử DHIH, nằm hướng đầu về phía sau. Chúng ta sẽ đọc 108 lần chữ DHIH, giữ trong một hơi thở, vừa đọc vừa quán tưởng từng chữ DHIH bé tí rớt xuống từ chủng tự DHIH nơi cổ, tan vào chữ DHIH nơi tim. Hãy tưởng tượng nhờ vậy mà tâm mình sắc bén sáng xuống, trí nhớ tăng cường.

Quí vị phải phát nguyện trì tụng minh chú Mạn Thù, mỗi ngày một chuỗi nếu được, bằng không chí ít cũng phải mỗi ngày tụng 7 hoặc 21 chú. Buổi lễ truyền pháp quán đảnh đức Mạn Thù đến đây là hoàn tất. Tôi nhận được pháp quán đảnh này từ sư phụ của tôi là thầy Tarthag Rinpoche, và sau đó lại nhận từ thầy Trijang Rinpoche.

[chấm dứt các thời thuyết pháp và truyền pháp của Đức Đalai Lama]

ĐỐI THOẠI GIỮA ĐẠI SƯ THÁNH NGHIÊM (SHENG YEN) VÀ ĐỨC ĐALAI LAMA

Đại Sư Thánh Nghiêm: Lục Tổ Huệ Năng có lẽ là bậc thiền sư lỗi lạc nhất. Chứng ngộ đầu tiên của ngài xảy đến khi nghe đọc một câu kinh Kim Cương “hãy đừng ở nơi nào mà sinh tâm ra”. Kinh Kim Cương chủ yếu dạy chúng ta hãy sinh cái tâm giác ngộ, cái tâm bồ đề, và tuyên thuyết về tánh không.

Kinh Lăng Già [Lankavatara Sutra] cũng có tác dụng rất lớn đối với Thiền tông. Kinh này nói về Như Lai Tạng, về Chân Như, còn được gọi là Phật tánh.  Khuyên chúng ta hãy tin rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tánh. Nói cách khác, kinh này nói rằng tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật.

Lục tổ Huệ Năng dạy rằng để có thể kiến tánh, thành Phật, thì phải vượt thoát mọi khái niệm đối đãi, đánh giá tốt xấu. Ngay lúc đó, ta sẽ có thể thấy được bản lai diện mục của mình, nói cách khác, thấy được thật sự mình là ai.

Trong mẫu đối thoại giữa Sơ tổ Bồ Đề Đạt Ma và đệ tử là Nhị tổ Huệ Khả cũng có nghĩa tương tự. Một hôm Huệ Khả xin Bồ Đề Đạt Ma an tâm cho mình, Bồ Đề Đạt Ma không chỉ cách an tâm, mà lại nói “tâm động của ông đâu, đưa ra ta an cho.”

Thiền tông không có phương pháp tu đặc biệt, chỉ khuyến khích người tu quán xét thấu đáo cái tâm phiền não hư vọng. Pháp tu Phật giáo truyền thống vào thời Ấn Độ xưa đúng là rất khó, người tu phải tu theo phương pháp, ví dụ như quán ngũ triền cái, quán sổ tức, thiền tứ niệm xứ v.v… Còn Thiền tông thì lại dạy đừng nên phân tích, đừng vận dụng lý trí để truy tìm. Thiền tông ngược lại dạy cách đột nhiên xua tan tâm hư vọng bằng cách truy tìm tâm hư vọng.

Bao giờ tự thân chứng được sự vắng mặt của tâm, khi ấy tự nhiên sẽ thấy tánh không. Hơn nữa, để có thể chân chính tu theo thiền tông, người tu cần phải phát tâm bồ đề, thọ bồ tát giới. Nếu bản thân đạt giác ngộ thì mọi hành trạng đều không còn bị sắc tướng hình thái trói buộc.

Trong thiền tông, đại định [samadhi] thật ra là một trạng thái tương ưng với tuệ giác tánh không. Thiền tông không nói đến hành trì chỉ quán theo trình tự tách lìa. Ngược lại, Thiền tông nhấn mạnh vào sự bộc phát của trí tuệ chứng tánh không. Khi người tu đạt đại trí tuệ thì đó cũng là đạt đại định. Nói cách khác, Thiền tông đặc biệt nhấn mạnh vào cả hai thành tựu định và tuệ.

Để bước vào đường tu, người tu cần có lòng tin chân thành nơi lời của đức Phật dạy, rằng chúng sinh đều có Phật Tánh, đều có khả năng thành Phật. Phái Tào Động – là một tông phái Thiền – dạy pháp tu thiền gọi là đơn thuần ngồi, ý thức mình đang ngồi, và ý thức sự vận hành của tâm. Một khi tâm đủ sáng, sẽ tách lìa khỏi mọi chấp bám nơi tứ đại, ngũ uẩn, tâm, thức, cùng mọi tâm vương, tâm sở.  Ngay vào lúc đó, người tu sẽ trực diện với câu hỏi, “ta là ai?”

Có một phương pháp dễ hơn, đó là khi đối đãi với ngoại cảnh, sự vật, mà nội tâm suy nghĩ thế này hay thế kia, hãy đừng khởi niệm, đừng đánh giá, đừng chấp bám vào đó. Như vậy sẽ luôn thuận với chân tánh bồ đề. Thuận với trí tuệ tánh không thì ngay lúc ấy chính là giác ngộ. Tuy nhiên trạng thái này không phải là trạng thái tăm tối ù lì như khi bị người ta đập lên đầu.

Trong Thiền tông, có khi sư phụ cầm gậy thình lình đánh đệ tử, hoặc thình lình lớn tiếng la mắng đệ tử. Làm như vậy chận đứng tâm hư vọng. Cho nên có nhiều người ngây thơ cho rằng “Ôi, vậy thì đạt giác ngộ quá dễ, chỉ cần kiếm người phang lên đầu là thoát mọi ý niệm”. Ngừng hết phiền não và ý niệm kiểu này, phải chăng là giác ngộ? Tôi không nghĩ như vậy. Bị sốc nặng thì đúng hơn. Tại sao? Vì điều này không thuận với chân tánh, không thuận với tuệ giác chứng tánh không.

Dòng Lâm Tế có pháp tu Hua Tou (thoại đầu) hỏi những câu hỏi như là, “Ai phiền não?” “Ai chấp bám?”, “Ai có những thói quen xấu này?” “Ai?” “Ai?”, cứ liên tục hỏi chính mình như vậy cho đến khi thoát mọi ý niệm phân tán. Khi ấy sư phụ giúp cho một cú có khi lại được việc.

Những năm gần đây tôi có dấn thân vào công tác xã hội mà tôi đặt tên là Xây Dựng Tịnh Độ Trên Cõi Địa Cầu. Chúng ta có thể làm được việc này nhờ thanh tịnh tâm mình. Tâm tịnh thì việc làm hành động đều tịnh. Việc làm tịnh thì tạo tác dụng thanh tịnh ở xung quanh. Được như vậy, thế gian sẽ trở thành tịnh độ. Để thanh tịnh thì cần phải có tuệ giác tánh không.

Nếu không làm được như vậy, chí ít phải thấy được phiền não trong mình, không để biến thành hành động, không để tác hại nhiều hơn. Thấy được phiền não thì sẽ có khả năng chế ngự và diệt bỏ phiền não. Thấy phiền não là sống thuận với tâm thanh tịnh. Lúc ban đầu sẽ thấy khó, nhưng đừng tuyệt vọng, đừng hối tiếc. Hễ thấy phiền não phát sinh thì lập tức thả ngay xuống. Có thể dùng pháp Hua Tou, hay pháp sổ tức [quán hơi thở] để mang tâm phiền não về lại trạng thánh quân bình, không dễ chao động. Được như vậy thì sống thuận với tịnh tâm.

Một vị thiền sư ngày xưa có nói “một niệm thanh tịnh, niệm đó là Phật. Niệm niệm thanh tịnh, đó là thành Phật.” Kinh Pháp Hoa [Saddharmapundarika] nói rằng nếu bước vào chùa mà có thể niệm Nam mô Phật, xưng tán Phật, thì đó là đạt quả vị Phật.”

Thường nói đức Phật có ba thân: Pháp thân, Báo thân và Hóa thân. Ta có thể nhìn thân mình mà tin tưởng rằng đây chính là hóa thân của Phật. Vậy sao không thấy mọi người trong thế giới này đều là Phật? Thế giới này chẳng phải là xứ Phật hay sao?

Đức Đalai Lama: Dĩ nhiên là ngay chính Lama Tông Khách Ba cũng chấp nhận khái niệm đốn ngộ, thế nhưng ngài cũng nói rằng cái mà chúng ta thấy có vẻ như là đốn ngộ thật ra là sự hội tụ của rất nhiều nhân duyên. Đến khi gặp chất xúc tác, hoát nhiên giải thoát.

Lama Tông Khách Ba lấy ví dụ từ trong kinh Phật. Chuyện kể câu chuyện của một quốc vương Ấn Độ Trung thổ nhận được phẩm vật quí giá từ một vị quốc vương miền xa. Quà tặng quá quí giá nên quốc vương không biết làm sao hồi đáp, mới đến hỏi Phật. Phật dạy hãy nên gửi tặng một bức tranh vẽ bánh xe luân hồi với mười hai chi duyên khởi kèm theo câu kệ giải thích ở bên dưới. Bức tranh được gửi đi, với lời nhắn gửi là phải long trọng tiếp đón phẩm vật này. Vị quốc vương kia rất tò mò khi nhận tin, tưng bừng mở hội đón tiếp phẩm vật. Đến khi mở quà, quốc vương kinh ngạc thấy bức tranh nhỏ. Vua mở tranh ra xem, đọc câu kệ giải thích về bánh xe luân hồi mười hai duyên khởi, hoát nhiên đại ngộ. Chứng ngộ xảy ra đột ngột chẳng nguyên do, chỉ nhờ xem tranh và đọc lời minh giải.

Theo ngài Tông Khách Ba thì mặc dù sự kiện xảy ra đột ngột, nhưng vẫn do nhiều nhân duyên hội tụ. Thình lình chứng ngộ chỉ là vì có một điều gì thình lình xảy ra, làm chất xúc tác.

Trong giáo pháp Đại Viên Mãn [Dzogchen], đặc biệt là pháp tu thiền của Đại Viên Mãn, mặc dù không thể nói Đại Viên Mãn cũng dùng gậy như thiền sư vừa kể, nhưng cũng có một phương pháp tương tự. Người tu hô lên chủng tự PHAT, khi âm thanh này được hét lớn, ngay lúc ấy chuỗi ý tưởng thình lình đoạn đứt, đưa đến một cảm giác đột xuất, được giải thích là vô cùng mầu nhiệm. Kinh nghiệm này siêu việt khái niệm, một trạng thái vắng bặt ý tưởng.

Có một câu kệ được xem là của một vị đại thành tựu giả dòng Sakya, mặc dù có một vài sư phụ dòng Sakya vẫn tranh luận về tác giả của câu kệ này, nói rằng ở giữa những khe hở của dòng ý tưởng, kinh nghiệm chân như vẫn xảy ra đều đặn. Nói như vậy có nghĩa là khi thình lình la lớn chữ PHAT [phát âm: Pây], và tiếp theo là hoát nhiên cảm nhận sự nhiệm mầu trong trạng thái siêu việt khái niệm này, đó là lúc trực chứng chân như. Xảy ra trong chớp nhoáng.

Cho người [thiện] nghiệp đã thành thục chín mùi, sung mãn thiện căn công đức, mọi thiện duyên đều hội tụ đầy đủ, một người như vậy ngay lúc ấy có thể chứng được tánh không. Nói theo ngôn từ của Đại Viên Mãn, một khi hét lớn tiếng PHAT và có được cảm nhận nhiệm mầu nhờ cắt đứt chuỗi khái niệm ý tưởng, lúc ấy nếu hội đủ những yếu tố khác như là có được lực gia trì hộ niệm của bậc đạo sư, thì kinh nghiệm kia có thể chuyển thành kinh nghiệm trí giác. Đại Viên Mãn nói rằng khi tâm hiển lộ ánh sáng chân như, cảm giác nhiệm mầu siêu việt khái niệm, người tu sẽ thấy toàn bộ cõi thế tan vào trong tánh không.

Đại Sư Thánh Nghiêm: Người tu có thể duy trì trạng thái chân như chứng ngộ tánh không như vậy được bao lâu? Kinh nghiệm này có dần dần nhạt đi không? Người tu khi ấy có còn phiền não? Kinh nghiệm này tạo ảnh hưởng như thế nào đến giấc ngủ của người ấy?

Đức Đalai Lama: Khi Đại Viên Mãn nói đến tâm chân như, thì điều họ muốn nói đến đó là chân tánh của tâm thức, vậy hễ tâm thức còn liên tục thì tâm chân như vẫn sẽ liên tục. Hễ nước còn thì tánh trong của nước cũng còn. Nhiều khi nước bị vẩn đục nên không thể thấy chân tánh của nước là tánh trong. Muốn thấy tánh trong của nước, chỉ cần để lắng xuống. Tương tự như vậy, cho dù là nghĩ thiện hay nghĩ ác, cả hai đều là trạng thái của tâm và đều nằm trong bản tánh chân như. Xét trên phương diện tu chứng chân như thì nghĩ thiện hay nghĩ ác gì cũng đều là chướng ngại. Trọng tâm của pháp tu này là để cho tâm lắng xuống bằng cách ngưng khởi niệm, dù là niệm ác hay niệm lành, làm như vậy để chứng tâm chân như.

Ở đây có rất nhiều điểm tương đồng với pháp tu đốn ngộ của Thiền tông. Khi chứng được tâm chân như thì đương nhiên điều này sẽ tác động mạnh mẽ đến nét linh hoạt của giấc mơ. Tuy vậy, pháp đốn ngộ của Đại Viên Mãn đòi hỏi người tu phải trải qua quá trình tu sơ khởi. Thuật ngữ Đại Viên Mãn gọi là “tìm khuôn mặt thật của tâm bằng cách quán sát chỗ xuất phát, chỗ trụ và chỗ về của tâm. Ở đây pháp quán này gần giống với Đại Thủ Ấn trong các pháp quán “mâu thuẫn [dilemma]” và “luận lý bốn gốc” của Trung Quán [the four-cornered logic].

Xin hỏi Lục Tổ Huệ Năng sống vào thế kỷ thứ mấy?

Đại sư Thánh Nghiêm: Thế kỷ thứ tám.

Đức Đalai Lama: Lý do tôi hỏi như vậy, là vì có một chút liên quan đến sự phát triển của Phật giáo Tây Tạng. Chúng ta biết rằng Lama Tông Khách Ba là một trong những vị chỉ trích kịch liệt pháp đốn ngộ thiền tông Tây Tạng. Tuy vậy, vào thế kỷ thứ tám dưới thời vua Trisong Deutsen, ở tu viện Samye, nếu nhìn vào bản đồ sẽ thấy có nhiều biệt viện dành cho nhiều tông phái khác nhau. Có một dãy dành cho người tu Kim cang thừa, một dãy dành cho các bậc dịch giả và cũng có một dãy gọi là “Thiền Xứ”, là nơi dành cho thiền tông. Đây là biệt viện dành cho các đại sư Trung Hoa.  Chúng ta đang nói về thế kỷ thứ tám, thời điểm tu viện Samye được xây cất. Và đây cũng là thời gian mà hai vị đại sư Ấn Độ là ngài Thiện Hải Tịch Hộ và ngài Liên Hoa Giới đang hoằng pháp tại Tây Tạng.

Tôi nghĩ nếu ngài Thiện Hải Tịch Hộ dành hẳn một biệt viện dành cho các đại sư Trung Hoa Thiền tông, như vậy cũng có nghĩa là ngài Thiện Hải Tịch Hộ rất hoan nghênh và mặc nhiên thừa nhận giá trị quan trọng của Thiền tông Trung Hoa trong sự phát triển của Phật giáo. Tuy vậy, đến thời ngài Liên Hoa Giới, đệ tử của ngài Thiện Hải Tịch Hộ, thì dường như có một số đệ tử Thiền tông lại tu khác hơn một chút, nhắm đến sự tuyệt diệt tâm niệm, không phải chỉ trong một pháp tu đặc biệt mà là nói chung, diệt niệm trở thành gần như một cơ sở triết lý tuyệt đối, đoạn diệt mọi tư duy suy nghĩ. Đây là khuynh hướng tu mà ngài Liên Hoa Giới phản bác. Thiền tông ở Tây Tạng có vẻ như chia thành hai kiến giải khác nhau.

Đại sư Thánh Nghiêm khi nãy có nhắc đến một loại kinh nghiệm về tánh không, người tu an trụ trong chứng ngộ này một cách không gián đoạn. Kinh nghiệm chứng ngộ như vậy chỉ có thể xảy ra ở giai đoạn tu tập cao hơn nhiều lắm. Muốn được như vậy, người tu phải có khả năng điều khiển cả hai loại kinh nghiệm nhập định và chứng không [định và tuệ]. Trước khi đạt giác ngộ viên mãn, định và tuệ luôn xen kẽ với nhau. Chỉ khi nào đạt vô thượng bồ đề mới có khả năng đồng loạt hiện hành định tuệ. Nói như vậy, khả năng từ trong định mà trực chứng tánh không, niệm trước niệm sau liên tục không gián đoạn, việc như vậy chỉ có thể xảy ra khi đã thành tựu quả vị Phật.

Đại Sư Thánh Nghiêm: Trạng thái giác ngộ viên mãn không phải là trạng thái chấm dứt phiền não, mà là trạng thái không bao giờ còn hoài nghi về Phật Pháp. Người đạt giác ngộ viên mãn có thể vẫn còn phiền não, nhưng không để phiền não tác động thành lời nói hành động. Không thoát được mọi phiền não, nhưng thấy rõ đường tu mình phải theo.

Thiền tông không nói đến quá trình tu định theo phương pháp tuần tự. Bản thân tôi tuy có học và có chút kinh nghiệm, thế nhưng kinh nghiệm kiến tánh vẫn quan trọng hơn. Đây là một tên khác của giác ngộ. Như nếm vị của nước, đó là điều mình phải tự nếm tự biết. Kinh nghiệm về tánh không cũng vậy. Phải tự thân chứng lấy, nếu không chẳng bao giờ có thể biết được. Cho dù có nghe nói thì cũng chỉ vậy thôi. Giác ngộ viên mãn thì khác với kiến tánh, là vì kiến tánh rồi vẫn có thể rơi về lại với tâm thế tục, và vẫn không biết được phiền não vọng tâm phát sinh ra sao, hiện ra như thế nào. Còn giác ngộ viên mãn rồi thì lúc nào cũng ý thức được hoạt động của phiền não. Tâm của người giác ngộ vô cùng sáng.

Đức Đalai Lama: Điều tôi thấy có vẻ như chính xác, đó là như trong kinh Phật có nói, người tu khi trực chứng tánh không thì kinh nghiệm trực chứng này khác với kinh nghiệm có nhờ hiểu biết kiến thức. Tánh không vượt ra khỏi lãnh vực của chữ nghĩa, ngôn từ, ý tưởng, không thể diễn tả, không thể nghĩ bàn. Kinh nghiệm trực chứng của hành giả thì không thể nào dùng lời để mà diễn tả được.

Tôi muốn nhắc lại về công tác xã hội mà đại sư Thánh Nghiêm lúc nãy có nhắc đến: xây dựng xã hội và môi trường sống thanh tịnh, khởi từ sự thanh tịnh hóa tâm thức của từng cá nhân. Tôi thấy đây là một khích lệ đối với tôi, vì bản thân tôi cũng luôn nghĩ như vậy. Giải thoát khổ đau sinh tử luân hồi vẫn thấy giống như là chuyện của từng cá nhân. Trên lãnh vực cộng đồng xã hội, điều quan trọng hơn có lẽ là phải cố gắng xây dựng một niết bàn, một xã hội với ít hận thù, giận dữ, ganh ghen. Đây mới chính là điểm gặp gỡ của nhiều tự tưởng. Nếu trong tương lai có thể có những trao đổi luận thảo như thế này, nhất là về tánh không, ở ngay trên Núi Ngũ Hành Sơn ở Trung Hoa, thì thật quá tuyệt diệu.

[Bài giảng chấm dứt ở đây]

---

Mọi sai sót là của người dịch
Mọi công đức xin hồi hướng pháp giới chúng sinh

---

[1] đọc thêm  Tinh Túy Bát Nhã Tâm Kinh của đức Đalai Lama thuyết giảng, chương 11, Thành Tựu Đạo Quả.

[2] tiếng Anh: three conditions. Chữ conditions này còn có thể gọi là “duyên”. Bản tiếng Anh không thấy nhắc đến điều kiện thứ ba.

PHÁT TÂM BỒ ĐỀ – CÙNG THÁNH ĐỨC ĐALAI LAMA XIV

English: https://youtu.be/b7u05-Qjq50
Tiếng Việt: https://youtu.be/xhEVpLNGMjU
Đánh máy, nhuận văn, dịch các bài tụng niệm trích dẫn: Hồng Như Thupten Munsel 
Hạ Tải PDF: <PDF tiếng Việt>

Điều kiện hành trì: Đức Đalai Lama XIV dạy tất cả mọi người, bất kể thuộc tôn giáo nào, đều có thể hành trì theo nghi thức ở đây. 

Ghi chú của hongnhu-archives: Ngày 5 tháng 6 năm 2020, Đức Đalai Lama XIV vô vàn từ hòa đã cùng mọi người phát tâm bồ đề, và nói rằng nếu mọi người thiết tha với pháp này thì trong 15-20 năm tới, Ngài vẫn sẽ còn đây để cùng mọi người phát tâm vào dịp Phật đản. Vì duyên lành lớn lao như vậy, xin chép lại nghi thức và bài giảng của ngày hôm ấy để tạo điều kiện cho bản thân và mọi người thường xuyên đọc tụng, làm mới lại tâm nguyện của mình, mong hàng năm có đủ thuận duyên để cùng Ngài phát tâm.

/ hết /

 

“THẮP SÁNG BA TÍN TÂM”
Lời Tụng Tôn Kính Mười Bảy Vị
Đại Hiền Thánh Cựu Học Viện Na Lan Ðà

[“The Illuminating Of The Three [Kinds] Of Faith:” A PRAYER TO THE 17 GREAT PANDITS OF THE GLORIOUS NALANDA]

Tác giả: Đức Đalai Lama XIV Tenzin Gyatso
Hồng Như chuyển Việt ngữ (từ bản Anh ngữ của Ven. Geshe Lhakdor), bản dịch 2006.

Hạ Tải [Bản Việt ngữ PDF]

1. [Buddha Sakyamuni] Trước đấng chúa tể / của khắp chư thiên, / đản sinh từ lòng / đại bi thương xót / tất cả chúng sinh, / trở thành nơi chốn / chở che tối thượng, / với hạnh xả bỏ / cùng hạnh thành tựu / tròn đầy viên mãn, / thuyết pháp duyên khởi / phổ độ chúng sinh. / Trước đức Mâu ni / như ánh mặt trời / giữa các giảng sư, / chúng con kính lễ.
2. [Nāgārjuna] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / tôn giả Long Thọ. / Đúng như lời Phật / đã từng tiên đoán. / Ngài chính là bậc / tổ sư khai mở / đường tu tối hảo / đại thừa trung đạo. / Dựa vào lý lẽ / thâm sâu vi diệu / của thuyết duyên khởi / Ngài khéo minh giải / ý nghĩa tánh như / thoát mọi cực đoan, / đúng như ý thật / của đấng Phật mẫu.
3. [Bodhisattva Āryadeva] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / bồ tát Thánh Thiên, / là đại đệ tử / [của đức Long Thọ], / trí tuệ, thành tựu / không ai sánh bằng / Ngài đã vượt qua / biển rộng giáo lý / nội điển, ngoại điển; / hạt ngọc vương đỉnh / trong số tất cả / những bậc truyền thừa / giáo pháp Long Thọ.
4. [Buddhapālita] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / tôn giả Phật Hộ / là người minh giải / ý nghĩa cứu cánh / của thuyết duyên khởi / đúng với ý thật / của bậc thánh giả / về điểm tinh yếu / của pháp thậm thâm, / [tất cả các pháp] / chỉ là giả danh.
5. [Ācārya Bhāvaviveka] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / A-xà -lê Thanh Biện, / là người khai mở / hệ thống triết lý / phủ nhận tất cả / thái độ cực đoan / như là chấp vào / pháp sinh thật có / và cũng chấp nhận / có nhận thức chung / giữa cái biết đúng / cùng với ngoại cảnh.
6. [Candrakīrti] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / đại sư Nguyệt Xứng / Ngài khéo hoằng dương / trọn vẹn con đường / hiển kinh mật kinh, / khéo léo giải thích / giáo pháp trung đạo / thâm sâu quảng đại, / tất cả chỉ tùy / theo duyên mà hiện / dựa vào tướng hiện / cùng với tánh không / loại bỏ cực đoan / chấp thường, chấp đoạn.
7. [Bodhisattva Śāntideva] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / bồ tát Tịch Thiên. / Ngài vì tất cả / đệ tử hữu duyên / vận dụng phương tiện / lý luận phong phú / đến từ hai dòng / giáo lý thâm, quảng / khéo léo thuyết giảng / đường tu nhiệm mầu / của tâm đại bi.
8. [Śāntaraksita] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / bậc đại phương trượng / viện Na lan đà: / Thiện Hải Tịch Hộ. / Ngài mở đường vào / tánh không trung đạo / thuận theo căn cơ / của chúng đệ tử, / khéo léo lý giải / luận lý trung đạo / cùng với lượng học, / Ngài cũng gieo trồng / giáo pháp của Phật / nơi vùng xứ tuyết.
9. [Kamalaśīla] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / đức Liên Hoa Giới, / dựa theo hiển kinh / cùng với mật kinh, / Ngài tận tường dạy / trình tự tu thiền / tri kiến trung đạo, / thoát mọi cực đoan, / cùng với pháp tu / kết hợp chỉ quán, / và khéo minh giải / không chút sai lầm / giáo pháp của Phật / nơi vùng xứ tuyết.
10. [Asanga] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / tôn giả Vô Trước, / được Phật di lạc / giữ gìn chở che, / Ngài khéo hoằng dương / kinh luận đại thừa / vén mở đường tu / phương tiện quảng đại, / thắp sáng con đường / tông phái Duy thức. / Đúng như lời Phật / đã từng tiên tri.
11. [Acārya Vasubhandu] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / A-xà-lê Thế thân. / là người giữ gìn / hệ hai tánh không / nằm trong “bảy luận / A-tì-đạt-ma”, / minh giải toàn bộ / hệ thống giáo lý / Tì bà xa bộ / và Kinh lượng bộ / cùng với Duy thức, / học giả lỗi lạc / nổi danh là đấng / giác ngộ thứ hai.
12. [Dignāga] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / tôn giả Trần Na, / là bậc luận sư / giúp cho chúng ta / khai mở mắt nhìn / phân tích sáng suốt / bằng cách mở ra / hàng trăm cánh cửa / nhận thức đúng đắn / vén mở con đường / thâm nhập kinh điển / dựa vào nền tảng / lý luận tự nhiên.
13. [Dharmakīrti] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / tôn giả Pháp Xứng, / là người tường tận / quán chiếu mọi điểm / tinh yếu nằm trong / hệ thống lượng học, / trong, ngoài Phật giáo, / mang lại niềm tin / xác quyết ở nơi / hai pháp quảng-thâm / của Kinh lượng bộ / và Duy thức tông, / khéo léo giải thích / lối đi nhiệm mầu / của pháp Phật dạy.
14. [Vimuktisena] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / đức Giải Thoát Quân, / là người thắp lên / ngọn đèn soi sáng / ý nghĩa của luận / hiện quán trang nghiêm / thuận theo trung đạo / thoát mọi cực đoan / chấp thường, chấp đoạn, / soi sáng ý nghĩa / Tuệ ba la mật / truyền từ hai vị / Vô trước – Thế thân.
15. [Haribhadra] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / đức Sư Tử Hiền / là người minh giải / nghĩa tam Phật mẫu, / kinh điển bát nhã / ba la mật đa, / theo đúng như lời / khai thị của đức / di lạc từ tôn, / và cũng là người / Phật từng tiên tri / là sẽ tận tường / giảng nghĩa Phật mẫu.
16. [Gunaprabha] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / tôn giả Đức Quang / là người cực kỳ / an định, thông tuệ; / thâu nhiếp tinh túy / luật tạng phong phú / hàng trăm ngàn chương, / thuận theo truyền thống / nhất thiết hữu bộ / giải thích trọn vẹn / đường tu thanh văn / tận tường, chính xác.
17. [Śākyaprabha] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / đức Thích Ca Quang, / vị thầy tuyệt hảo / hộ trì luật tạng, / thấu triệt kho tàng / tánh đức quí giá / của giới định tuệ, / tận tường giải thích / kinh điển quảng đại / để cho giáo pháp / luật học trong sáng / hưng thịnh lâu dài.
18. [jowo Atīśa] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / đức A-ti-sa, / pháp vương từ hòa / đã giúp Phật pháp / phát triển hưng thịnh / nơi vùng xứ tuyết, / đúc kết Phật pháp / thâm sâu, quảng đại, / thành một đường tu / phù hợp cho cả / ba loại căn cơ.
19. Đệ tử kính dâng / lời khẩn nguyện này / với trọn lòng tin / tròn đầy trong sáng / đến các bậc thầy / cao cả tuyệt hảo / là ngọc quí của / toàn cõi diêm phù, / là nguồn chánh pháp / nhiệm mầu, tuyệt diệu, / nguyện xin chư vị / hộ niệm gia trì / cho tâm thức con / chín mùi thuần thục / đạt quả giải thoát.
20. Hiểu được ý nghĩa / của hai chân lý, / là chân tánh của / hết thảy sự vật, / nhờ vào tứ đế / mà xác quyết được / mình làm thế nào / trầm luân lưu lạc / và phải làm sao / giải thoát luân hồi. / dựa vào nền tảng / nhận thức đúng đắn, / nguyện con có được / lòng tin vững chắc / nơi Phật pháp tăng. / Nguyện chư tôn đức / gia trì hộ niệm, / cho con vững vàng / vun trồng gốc rễ / đường tu giải thoát.
21. Nguyện xin chư vị / gia trì hộ niệm, / cho con phát tâm / bồ đề viên mãn, / tâm này bắt rễ / từ tâm buông xả /—là chí nguyện muốn / giải thoát luân hồi / tận diệt khổ đau / cùng nhân tạo khổ—/ và cũng bắt rễ / từ tâm đại bi /—là chí nguyện muốn / che chở chúng sinh / trôi lạc luân hồi.
22. Nguyện xin chư vị / gia trì hộ niệm / cho con dễ dàng / mau chóng có được / lòng tin xác quyết / nơi pháp thậm thâm / của mọi đường tu / tuệ ba la mật / cùng kim cang thừa / nhờ văn, tư, tu / luận văn của các / đạo sư tiên phong.
23. Trong mọi đời kiếp / nguyện con luôn được / tái sinh làm người / bao gồm đầy đủ / ba môn vô lậu / noi theo gót chân / các bậc tiên phong, / hộ trì, hoằng dương / chánh pháp Phật dạy / bao gồm ngôn từ / cùng với chứng ngộ, / bằng hai phương tiện / thuyết giảng, hành trì.
24. Nguyện cho tất cả / đoàn thể Phật giáo, / đầy ắp thánh giả / hành giả cao cả, / dành trọn thời gian, / lắng nghe, tư duy / diễn giải, hành trì / từ bỏ hoàn toàn / lối sống bất xứng. / Nguyện cho mặt đất / trong cõi thế này / trang nghiêm như vậy.
25. Nhờ năng lực này / nguyện con tinh tấn / vượt qua tất cả / mọi con đường tu, / mọi địa thành tựu / thuộc về hiển tông / cũng như mật tông, / sớm đạt địa vị / thế tôn toàn giác, / nhờ đó, cả hai / mục tiêu cứu cánh / tự nhiên viên thành. / Lúc ấy không gian / nếu chưa cùng tận, / nguyện con còn vẫn / phụng sự chúng sinh.

Đối với giáo pháp thâm sâu và quảng đại của đức Phật Thế Tôn Chánh Đẳng Giác, các vị thánh giả Xứ Ấn, như có nói ở trên,  đã từng soạn tác cả một kho tàng luận giải tuyệt hảo, có khả năng khai mở mắt tuệ của những ai có trí tầm tư. Hơn 2550 năm trôi qua, giáo pháp Phật dạy về văn, tư và tu vẫn còn lưu truyền tại thế, không thất thoát hư hao.  Xin nguyện khắc ghi tấm lòng từ bi vô lượng của chư đạo sư tuyệt hảo vô song, nguyện noi theo gót chân các Ngài với tín tâm tròn đầy vững chắc.

Nhìn lại thế giới ngày nay, mọi lãnh vực khoa học kỹ thuật  đều tiến bộ vượt bậc, nhưng tâm trí con người luôn bị xáo trộn với lắm nỗi bất an trong đời sống đầy âu lo bận rộn, vì vậy, là người noi theo bước chân Phật, chúng ta cần tìm hiểu cho tận tường giáo Phật dạy, dựa vào đó xây dựng chánh tín. Phải vận dụng trí tuệ không thiên vị, quán chiếu phân tích kỹ lưỡng để nắm vững cơ sở của tín tâm, thẳng thắng truy xét những điểm hoài nghi.

Tín tâm cần được phát triển dựa vào nền tảng của trí tuệ và lý luận, vì vậy kho tàng luận giải về đường tu quảng thâm của tám vị hiền thánh, thường gọi là “Sáu Bảo Trang” và “Hai Tôn Giả”, cùng các Ngài Phật Hộ, Giải Thoát Quân cùng nhiều bậc tôn đức khác là điều không thể thiếu. Vì hiểu như vậy nên tôi khởi ước nguyện muốn nhờ người vẽ lại bức tranh của Sáu Bảo Trang, Hai Tôn Giả, thêm vào chín vị đạo sư, tổng cộng là mười bảy vị hiền thánh Học viện Na-lan-đà.

Đồng thời cũng mang ước nguyện soạn tác một bài tụng để bày tỏ tấm lòng tôn kính sâu xa của tôi đối với các bậc thầy cao trọng, ước nguyện này cũng được một số đạo hữu hoan hỉ khuyến khích. Do duyên khởi như vậy mà tôi, tỷ kheo Tenzin Gyatso, Đệ tử hạng bét nhưng có lòng tin trong sáng vững chắc nơi các bộ luận của các thầy, vua của hàng học giả, đã viết nên bài tụng này với tựa đề Thắp Sáng Ba Bậc Tín Tâm: Lời Tụng Tôn Kính Mười Bảy Vị Hiền Giả Cựu Học Viện Na Lan Đà, vào năm 2545 Phật lịch, nhằm ngày mùng một, tháng mười một, năm Rắn Sắt hệ thứ 17 Tạng lịch, tương đương với ngày 15 tháng 12 năm 2001 dương lịch, tại Thekchen Choeling, Dharamsala, thuộc huyện Kangra, tỉnh Himachal nước Ấn Độ.

 

Với lời nguyện hòa bình

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopkins. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

LỜI KHUYÊN VỀ CÁI CHẾT
Để Sống Xứng Đáng Hơn

Người nào cũng chết, 
nhưng không có người chết  
—Tục ngữ Tây Tạng

bản thâu nháp giọng Hồng Như đọc, 
nghe bản giọng đọc nhân tạo hoàn chỉnh hơn: https://youtu.be/TWtUGTWMOU0

CHƯƠNG 1.   NHỚ CÁI CHẾT

Như người dệt vải 
Vải dệt vừa xong
Sợi đã dùng hết, 
Đời người cũng vậy.
—Lời Phật

Quan trọng nhất là phải nhớ đến cái chết. Phải luôn thấy rằng mình sẽ không ở lại lâu trong kiếp này. Không nhớ đến cái chết sẽ không thể tận dụng kiếp người đặc biệt quý giá mà mình đang có đây. Điều này thật sự rất quan trọng, là vì dựa vào đó, mọi thành tựu quan trọng nhất đều có thể đạt được. Chiêm nghiệm về cái chết không phải để sợ mà để biết trân quý kiếp sống này, nhờ vào đó chúng ta có được cơ hội thực hiện nhiều pháp tu trọng yếu. Thay vì sợ hãi, hãy nghĩ rằng chết là mất hết cơ hội hành trì quý giá này. Quán chiếu về cái chết sẽ giúp quý vị hăng hái tu tập hơn.

Quý vị cần chấp nhận chết là điều tự nhiên trong cuộc sống. Như đức Phật từng nói,

“Dù ở trên trời hay là dưới biển
Hay là cho dù đứng giữa núi cao
Không có nơi nào
Chết không đến viếng”

Nếu biết chấp nhận chết là một phần của sự sống thì khi cái chết thật sự đến, quý vị sẽ đối mặt dễ dàng hơn.

Còn nếu trong thâm tâm tuy biết mình sẽ chết nhưng lại cố tình tránh né không muốn nghĩ đến, thái độ này thật thiếu thực tế, hoàn toàn phản tác dụng. Cũng như tuổi già, không chấp nhận đây là một phần của đời sống, ngược lại cứ chối bỏ tránh né không muốn nghĩ đến, làm vậy chỉ khiến mình thiếu sự chuẩn bị, đến khi tuổi già thật sự ập đến không thể tránh, quý vị sẽ thấy vô cùng vất vả khó khăn.

Nhiều người đã già mà vẫn làm như mình hãy còn trẻ. Thỉnh thoảng, khi tôi gặp lại những người bạn lâu năm, ví dụ như quý thượng nghị sĩ ở những quốc gia như Hoa Kỳ, tôi gọi họ là “bạn già,” có nghĩa là chúng tôi quen nhau đã lâu chứ không phải muốn nói đến tuổi tác già hay trẻ. Nhưng khi nghe tôi nói như vậy, một số người đáp trả như sau, “Chúng ta đâu có già! Chúng ta là những người bạn lâu năm.” Nói cho ngay, họ thật sự đã già, tai đã có lông,  đó là dấu hiệu của tuổi già. Nhưng họ vẫn thấy không thoải mái với tuổi tác của mình. Thật là thiếu sáng suốt.

Tôi thường nghĩ đời người dài lắm là một trăm năm, so với tuổi thọ của hành tinh này thật quá ngắn ngủi. Với một cuộc sống ngắn ngủi như vậy, chúng ta cần phải sống sao để đừng gây khổ đau cho người khác. Phải có sự quyết tâm không phá hoại, ít ra là không gây hại, tạo rắc rối cho ai. Làm được như vậy thì khoảng thời gian ngắn ngủi ghé thăm hành tinh này sẽ có ý nghĩa. Chỉ là khách qua đường, dừng chân ít lâu mà gây ra đủ chuyện rắc rối, chẳng phải là ngốc lắm sao. Làm khách qua đường, mang niềm vui đến cho mọi người trong thời gian ngắn ngủi ghé chân, vậy mới là khôn. Đến khi dời gót sang chỗ khác, quý vị sẽ cảm thấy vui vẻ. Còn nếu gây ra đủ mọi vấn đề rắc rối thì dù bản thân không gặp khó khăn gì trong khoảng thời gian ghé chân, quý vị vẫn sẽ băn khoăn không biết mình đến đây là để làm gì.

Trong thời gian một trăm năm làm người, phần đầu làm con nít, phần sau làm người già, đa phần chỉ sống như loài súc sanh, hết ăn lại ngủ. Ở giữa họa may có được 6-7 chục năm có thể dùng làm việc có ý nghĩa. Như đức Phật từng nói:

“Mất nửa đời cho giấc ngủ, 10 năm cho tuổi thơ, 20 năm cho tuổi già. Thời gian 20 năm còn lại, mất hết bao nhiêu cho nỗi muộn phiền, than van, khủng hoảng, lại mất thêm bao nhiêu cho trăm thứ tật bệnh tàn phá xác thân.”

Muốn sống cho có ý nghĩa thì phải chấp nhận tuổi già và cái chết là một phần của đời sống. Nếu thấy mình không thể nào chết, cảm nhận này sẽ chỉ khiến cho lòng càng thêm tham lam, gây thêm nhiều vấn đề, thậm chí cố tình gây hại cho người khác. Nhìn lại những người có địa vị cao như vua chúa vân vân, họ thường xây bao nhiêu  lầu thành to lớn nguy nga, đủ thấy trong thâm tâm họ luôn nghĩ rằng họ sẽ sống đời. Tự dối mình như vậy sẽ gây đớn đau rắc rối đến cho nhiều người khác.

Cho dù không tin có kiếp sau, chiêm nghiệm về cái chết vẫn rất hữu ích và khoa học. Là vì dù là con người hay tâm thức, hết thảy các pháp sinh diệt đều do nhân duyên kết hợp mà có, luôn biến chuyển thay đổi trong từng sát na và, vì vậy, luôn có khả năng biến chuyển theo chiều hướng tốt. Nếu sự vật không thay đổi thì khổ đau sẽ vĩnh viễn. Nhưng một khi biết được rằng sự vật vẫn luôn biến chuyển thay đổi thì dù có gặp cảnh ngộ ngặt nghèo, quý vị vẫn sẽ thấy yên tâm vì biết cảnh hiện tại sẽ không kéo dài vĩnh viễn, không việc gì phải quá bận tâm.

Đến cả việc tốt cũng không trường tồn, nên không việc gì phải luyến chấp cảnh thuận tiện. Khái niệm thường còn là vấn đề lớn. Dù tin có kiếp sau, quý vị vẫn sẽ dồn hết tâm sức vào kiếp sống hiện tại trước mắt, không còn chỗ để lo cho đời sau, cứ thế vuột mất cơ hội lớn trong đời. Quý vị sẽ không thể tận dụng thân người hiện tại với đầy đủ mọi ung dung sung mãn để có thể tiến nhanh vượt bực trong pháp hành. Vì vậy, nhớ vô thường là điều rất hữu ích.

Muốn ý thức về vô thường phải có kỷ luật, biết tự chế ngự tâm của chính mình. Nhưng điều này không có nghĩa là trừng phạt hay đàn áp từ bên ngoài. Kỷ luật không có nghĩa là cấm đoán, chỉ là khi có sự mâu thuẫn giữa lợi ích nhất thời và lợi ích lâu dài, quý vị đủ nghị lực để hy sinh việc trước mắt, lo cho việc lâu dài về sau. Khả năng tự chế này đến từ ý thức về nhân quả trong hành động. Lấy ví dụ, tự giác tránh ăn chua uống lạnh để hỗ trợ cho đường tiêu hóa sau khi bệnh. Vừa mới bệnh xong, nên mặc dù rất thích ăn chua uống lạnh, tôi vẫn tránh. Tự kềm chế như vậy là để tự bảo vệ cho chính mình. Để có thể chiêm nghiệm về cái chết, ta cần phải biết tự kềm chế, tự bảo vệ, không phải là trừng phạt hay đàn áp bản thân.

Con người có khả năng làm điều tốt, nhưng khả năng này chỉ có thể phát huy trong tự do, thoải mái. Độc tài sẽ làm cho tâm bị nghẽn. Thêm vào đó, nói “tự mình,” điều này có nghĩa là không trông cậy vào ngoại cảnh, cũng không chờ đợi mệnh lệnh từ người khác, mà luôn nắm phần chủ động. Vì vậy, Phật thường nhắc đến “giải thoát cá nhân,” có nghĩa là tự giải thoát chứ không trông cậy vào một đoàn thể nào. Cá nhân mỗi người tự tạo lấy cho mình một tương lai tốt đẹp. Tự do và tự chủ như vậy đòi hỏi sự tự chế. Nếu lạm dụng tự do và tự chủ để phóng túng buông lung theo nhiễm tâm, hậu quả sẽ tai hại khôn lường. Vì vậy, tự do phải luôn đi kèm với tự chế.

Mở Rộng Tầm Nhìn

Theo quan điểm Phật giáo, mục tiêu cao nhất là thành Phật để độ giúp chúng sinh. Nhưng trước đó có thành tựu bậc trung là thoát vòng khổ não sinh lão bệnh tử, và thành tựu bậc thấp hơn, nhưng vẫn là một thành tựu đáng kể, là đạt được kiếp tái sinh tốt lành. Sau mỗi lần tái sinh đều tiến bộ, nhờ vậy sẽ có lúc đạt được quả giải thoát, rồi dựa vào đó sẽ có lúc thành Phật. Trước tiên, quý vị nới rộng tầm nhìn đến những kiếp tái sinh về sau. Rồi nhờ hiểu được cảnh khổ của mình ở đây, quý vị mở rộng thêm tầm nhìn đến cảnh khổ triền miên không dứt trong sinh tử luân hồi. Cuối cùng, quý vị nới rộng tầm nhìn đến cảnh khổ của người khác, khởi tâm nguyện từ bi, cầu cho khắp chúng sinh thoát mọi khổ đau cùng mọi nguyên nhân tạo khổ. Tâm từ bi này sẽ khiến quý vị khát khao hướng về quả vị Phật.

Phải biết quan tâm đến những gì trong đời này tạo ảnh hưởng cho đời sau, rồi mới có thể hiểu thấu được bản chất khổ đau của sinh tử luân hồi. Và phải hiểu thấu được bản chất khổ đau sinh tử luân hồi rồi mới có thể khởi được tâm từ bi. Cũng giống như người Tây tạng chúng tôi, vì muốn giúp quê nhà nên nỗ lực tìm nền  tự trị, nhưng vẫn ra sức gầy dựng đời sống tị nạn tại xứ Ấn. Là vì mục tiêu lớn là nền tự trị có thực hiện được hay không hãy còn tùy vào mục tiêu nhất thời là đời sống tại xứ Ấn này gầy dựng có thành công hay không.

Tai Hại Không Nhớ Chết

Nhớ cái chết là điều rất tốt. Vì sao? Vì không nhớ chết thì sẽ không nhớ pháp hành, lãng phí một đời làm toàn chuyện vô nghĩa, không suy xét xem việc gì sẽ khiến khổ đau, việc gì sẽ tạo hạnh phúc.

Nếu không nhớ rằng cái chết có thể đã đến cạnh bên, quý vị sẽ vướng ảo tưởng trường tồn. “Tôi chưa chết ngay đâu, còn lâu mới chết.” Đợi khi giờ chết điểm, dù gắng làm gì cũng không còn đủ sức. Tây Tạng có nhiều người từ nhỏ đã xuất gia, vào chùa học những kinh sách nói về cách tu, nhưng đến khi thật sự cần tu lại không đủ khả năng. Đó là vì họ không thật sự hiểu về vô thường.

Suy nghĩ về pháp tu, biết nghĩa vô thường, quý vị sẽ cảm thấy thôi thúc muốn bế quan nhiều tháng, thậm chí nhiều năm, để hành trì. Nhưng nếu không liên tục quán về vô thường, sự thôi thúc này sẽ dần vơi cạn. Đó là lý do vì sao nhiều người nhập thất lâu năm vẫn không giữ lại được chút gì cho kiếp sau. Pháp quán vô thường không chỉ là động cơ lúc ban đầu mà phải là xăng dầu nuôi dưỡng pháp tu.

Nếu cảm nhận được sâu xa rằng mình sẽ chết, và có thể chết bất cứ lúc nào, tự nhiên trong tim sẽ cảm thấy thúc bách. Như có một người bạn hiền luôn ở cạnh bên nhắc nhở, “Cẩn thận nhé, nhanh lên nào, lại một ngày nữa vừa trôi qua!”

Quý vị thậm chí có thể rời nhà, vào chùa xuất gia. Trong trường hợp này, quý vị sẽ có tên mới, áo mới.  Bớt chộn rộn, đổi tác phong, hướng tâm về những mục tiêu cao cả hơn. Nếu xuất gia mà vẫn tiếp tục bận rộn theo đuổi việc đời trước mắt—muốn ăn ngon, mặc đẹp, ở sang, hí luận thỏa chí, nhiều bạn, nhiều người quen, và cũng lắm kẻ thù, những người khiến quý vị phật lòng rồi phát sinh cãi vả, tranh chấp—làm vậy có khác gì trước khi tu, lắm lúc còn tệ hơn trước. Quý vị phải nhớ kỹ, rằng ngưng việc tào tạp vì sợ người ngoài dị nghị, làm như vậy là không đủ. Sự thay đổi phải xuất phát từ bên trong. Điều này đúng cho hàng tăng ni và cũng đúng cho cả hàng cư sĩ tu tại gia.

Quý vị có thể cảm thấy bận tâm khi có chút cảm nhận về vô thường, nghĩ rằng, “bây giờ mình chưa chết, vậy sẵn lúc còn kịp phải ăn cho thật ngon, mặc cho thật đẹp, nói cho thật sướng miệng.” Mặc dù về lâu về dài những điều này hoàn toàn không có chút giá trị nào cả, nhưng để thỏa mãn lòng tham, quý vị vẫn làm đủ thứ chuyện vô liêm sĩ: cho vay nặng lãi, xem thường bạn bè, đấu đá kiện tụng, chỉ để có được nhiều thêm những gì vốn đã quá đủ.

Chạy theo cảnh này, quý vị sẽ thích tiền hơn thích tu. Dù có thử tu cũng sẽ không mấy quan tâm. Thấy tờ kinh rơi xuống, quý vị tần ngần không muốn nhặt, nhưng nếu là tiền rơi, nhất định sẽ nhặt ngay. Gặp người thật sự cống hiến đời mình cho mục tiêu cao cả, quý vị có thể thấy ngưỡng mộ, rồi thôi. Nhưng nếu thấy có ai khoát tấm áo thanh lịch cao quý, quý vị sẽ thèm thuồng, khát khao, lòng tham sẽ càng lúc càng dâng đầy, cuối cùng quý vị sẽ làm đủ mọi cách để cho mình cũng được giống như vậy.

Một khi tâm đã bám dính vào cảnh phù du thế tục, nhiễm tâm phiền não sẽ tăng, vì đó mà phạm thêm nhiều việc ác. Trạng thái tiêu cực này chỉ mang rắc rối đến cho quý vị, khiến quý vị và người xung quanh mất hết bình yên. Dù có bỏ ra chút ít thời gian để học về đường tu giác ngộ, quý vị vẫn sẽ tích lũy càng lúc càng nhiều của cải, dây dưa với càng lúc càng nhiều người, đến mức có thể nói rằng công phu tu tập của quý vị là vun đắp chuyện tào tạp trong đời, mục đích hành thiền của quý vị là để huân dưỡng lòng tham luyến người thân, oán ghét kẻ thù, mọi nỗ lực của quý vị chỉ là để phát huy tối đa nhiễm tâm phiền não. Đến nước này, dù có được nghe về pháp hành chân chính, quý vị vẫn sẽ thấy rằng, “Ừ thì biết vậy, nhưng mà…,” hết “nhưng mà” này đến “nhưng mà” kia. Quý vị không những đã quá quen với nhiễm tâm phiền não từ vô thủy, bây giờ lại còn nỗ lực chuyên cần với chuyện tào tạp khiến đã tệ lại càng tệ hơn. Hoàn toàn quay lưng với những gì thật sự có ích.

Để cho tham dục dắt đi như vậy, quý vị sẽ không bao giờ tìm được bình an. Không làm người khác vui, và chắc chắn cũng không tìm được niềm vui cho chính mình. Càng lúc càng bị trói chặt trong cái tôi, “cái này của tôi, cái kia của tôi,” “thân thể của tôi,” “tài sản của tôi…” ai chạm vào là nổi nóng ngay. Nhưng quý vị dù xem trọng “bạn của tôi,” “người thân của tôi” đến đâu chăng nữa, họ vẫn không thể giúp được gì cho quý vị trên bước đường sinh tử. Quý vị vẫn phải một mình vào đời, một mình lìa đời. Ngày lìa đời, nếu thân nhân bằng hữu có thể cùng đi theo thì tham luyến nơi họ hãy còn có chút ý nghĩa, nhưng đâu thể nào. Tái sinh vào cõi xa lạ, nếu thân nhân bằng hữu đời trước có thể giúp ích được gì, thì hãy còn xét lại, nhưng nào có ai đâu. Vậy mà ở giữa hai đầu sinh tử, trong thời gian vài chục năm, tôi lại bám vào họ, gọi họ là “bạn tôi,” “chị tôi,” “anh tôi,” “em tôi.” Khái niệm sai lầm này thật sự không giúp được gì, chỉ tạo thêm nhiều hoang mang, tham luyến, hận thù.

Khái niệm “bạn” một khi đã bị phóng đại thì nhất định khái niệm “thù” cũng bị phóng đại tương tự. Khi chào đời, quý vị không quen biết một ai, cũng không một ai quen biết quý vị. Mặc dù mọi người đều cầu vui lánh khổ như nhau, nhưng ai nhìn mặt thấy thích thì quý vị gọi là bạn, thấy ghét thì quý vị gọi là thù. Cứ thế mà dán nhãn hiệu với danh xưng lên người khác, rốt lại chỉ luyện cho tâm càng thêm tham luyến người thân, oán ghét kẻ thù. Để được những gì? Không được gì cả. Quý vị đổ hết công sức vào những lo toan hời hợt, không đi xa hơn bề mặt phù phiếm của chuyện đời này, bỏ hết những điều thật sự thâm sâu chỉ để chạy theo việc tào tạp.

Khi tu được lại không tu, để đến lúc mạng chung, thân nhân bằng hữu vây quanh khóc than, níu kéo, không có lấy được một ai ở cạnh bên nhắc nhở thiện pháp cho mình nhớ, thật quá khốn đốn, toàn là tự mình gieo họa cho chính mình. Sai ở đâu? Ở chỗ đã không nhớ đến vô thường.

Lợi Ích Nhớ Vô Thường

Tốt hơn hết là đừng đợi đến cuối con đường mới biết ra là mình rồi cũng sẽ chết, ngay từ đầu hãy nhìn nhận thực tại này, để xét xem đâu mới là điều thật sự đáng làm. Nhớ đời này chóng vánh ra sao, quý vị sẽ trân quý thời gian còn lại của mình, chỉ dành cho những việc đáng giá. Biết cái chết có thể đến bất cứ lúc nào, quý vị sẽ nghe lòng thôi thúc muốn tu, muốn sửa tâm, không lãng phí thời gian với những chuyện vụn vặt như là ăn, uống, bàn luận không ngưng về chiến tranh, tình yêu, hay chuyện phiếm.

Chúng ta ai cũng cầu vui lánh khổ. Chúng ta dùng đủ cách để dẹp bỏ khổ đau, từ dạng thô sơ nhất đến tinh vi nhất, nhưng phần lớn chỉ có loài người mới biết cách nỗ lực lúc ban đầu để tránh khổ về sau. Người có tu hay không tu gì cũng đều muốn giảm thiểu khổ đau trong cuộc sống của mình, nhiều khi còn cố tình chịu đau nhỏ để giảm đau lớn, tìm lấy chút bình yên.

Bất cứ là ai cũng đều cố gắng loại bỏ thứ khổ đau thô lậu, nhưng có một hệ phương pháp khác, nhằm loại bỏ khổ đau ở một mức độ sâu hơn, ít ra là giảm thiểu khổ đau của những kiếp tái sinh về sau, hoặc là, đi xa hơn nữa, loại bỏ tất cả mọi khổ đau cho bản thân của chính mình và cho tất cả chúng sinh. Tu theo chánh pháp là như vậy.

Những phương pháp này chủ yếu giúp ta điều chỉnh thái độ của mình. Nói tu theo chánh pháp có nghĩa là khéo sửa lấy tâm. Nguyên nghĩa tiếng Phạn, pháp (dharma) là “chỗ giữ.” Nhờ theo chánh pháp sửa tâm mà thoát khổ, nên chánh pháp là nơi giữ lại không để ta rơi vào khổ đau ấy. Chánh pháp có khả năng bảo vệ giữ gìn cho quý vị.

Trước nhất, tự hiểu rõ hoàn cảnh của chính mình trong sinh tử, tìm cách giữ chính mình không để rơi vào cảnh khổ. Sau đó mở rộng đến cảnh ngộ của khắp chúng sinh, khởi tâm từ bi, dốc sức giữ chúng sinh không để rơi vào cảnh khổ. Quý vị thấy một mình lo cho vô số người là điều rất tự nhiên, nhưng khi chú tâm lo cho sự an nguy của người khác, bản thân của quý vị cũng sẽ thấy vui hơn. Với lòng từ bi, quý vị sẽ bớt sợ khổ, nghị lực sẽ dồi dào. Lòng từ bi sẽ gia lực cho quý vị làm được hết những việc cần làm, trở thành nguồn khích lệ lớn lao.

Để tôi cho quý vị một ví dụ nhỏ. Gần đây khi ở Bồ Đề Đạo Tràng, tôi bị chứng nhiễm trùng đường ruột mãn tính hành hạ. Trên đường đến bệnh viện, bụng đau kịch liệt khiến tôi toát đẫm cả mồ hôi. Xe hơi đi ngang vùng Đỉnh Linh Thứu (nơi Phật thuyết pháp). Dân làng ở đây nghèo khổ vô cùng. Tiểu bang Bihar nói chung rất nghèo, nhưng riêng vùng này lại càng nghèo hơn gấp bội. Tôi không thấy có đứa trẻ nào đến trường hay tan trường. Chỉ có nghèo và tật bệnh. Tôi nhớ rất rõ có một bé trai bị bại liệt, chân đeo chống sắt đã rỉ sét, nạng sắt chống đến tận nách, rõ ràng là không được ai chăm sóc cho cả. Tôi xúc động vô cùng. Một lát sau lại thấy một ông già gần quán trà, khoát trên người chỉ mỗi mảnh giẻ dơ dáy, té dưới đất chờ chết không một ai đoái hoài.

Vào tới bệnh viện rồi, tâm trí tôi vẫn miên man nhớ đến cảnh vừa thấy, cảm thấy thật buồn. Ở đây tôi có người lo cho, nhưng những người nghèo khổ kia không ai chăm sóc. Tâm tôi ở đó với họ, thay vì ở đây với nỗi đau của chính mình. Mặc dù thân thể xuất hạn đầm đìa, tâm trí tôi bận bịu ở chốn khác.

Cứ thế, mặc dù thân thể đau đớn rất nhiều (ruột bị lủng một lỗ), làm tôi không ngủ được, nhưng tâm tôi thì lại không thấy sợ hãi hay khó chịu gì cả. Sự việc chắc chắn tệ hơn nếu tôi chỉ nghĩ đến vấn đề của chính mình. Kinh nghiệm nhỏ này là một ví dụ cho thấy lòng từ bi sẽ giúp chính bản thân mình bớt đau thể xác, bớt khổ tinh thần, cho dù người khác có thật sự được giúp hay không.

Từ bi sẽ giúp cho quý vị có được tầm nhìn rộng lớn mạnh mẽ. Với dũng lực này, quý vị sẽ thấy thoải mái hơn. Một khi đã quen nhìn vào khổ đau của vô lượng chúng sinh, có là gì đâu, khổ đau của chính mình.

[Hết Chương 1] 

Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

[Tiếp theo]

CHƯƠNG 2. VƯỢT THOÁT NỖI SỢ

Sống giữa những nguyên do gây chết
Như ngọn đèn đứng giữa gió to
—Long Thọ, Bảo Hành Vương Chính Luận

Đức Panchen Lama đời thứ nhất từng viết một bài thơ dài 17 thi kệ. Ở Tây tạng có nhiều người lấy bài thơ này làm công phu nhật tụng để quán về cái chết. Tựa đề của bài pháp này là: Nguyện Vượt Thoát Hiểm Họa Cõi Trung Hữu, Đại Hùng Giải Thoát Nỗi Sợ. Để thoát cảnh hung hiểm đáng sợ như bị cướp, bị côn đồ hay thú dữ bủa vây, ta cần một người dẫn đường anh dũng, đủ khả năng cứu giúp cho ta. Tương tự như vậy, để thoát nỗi kinh hãi đến từ huyễn cảnh hiện ra khi bước qua cửa tử và khi vào trong cõi trung hữu, là cõi chuyển tiếp giữa hai kiếp tái sinh, quý vị cần tu theo lời hướng dẫn nói trong bài pháp này, với những phương pháp thâm sâu giúp vượt thoát nỗi sợ. Nhờ quán niệm theo bài pháp này, quý vị sẽ biết được cái chết xảy ra theo quá trình như thế nào, đây là điều rất hữu ích khi hữu sự. Chết là lúc những tầng tâm thức vi tế tự hiển lộ, quán niệm hàng ngày theo bài pháp này cũng sẽ giúp cho chúng ta khai mở những tầng tâm thức ấy.

Bài pháp này là một chuỗi ước nguyện, chúng ta ai cũng có thể làm theo để đến khi chết có thể xoay tâm về hướng thiện. Có người tìm cách khởi thiện tâm cho thật mạnh mẽ lúc mạng chung để kích hoạt chủng tử nghiệp thiện  sẵn có, đẩy mình vào cõi tái sinh tốt lành. Mục tiêu chính là tái sinh vào nơi thuận tiện để kiếp sau có thể tiếp tục tu. Cũng có người, rồi chúng ta sẽ thấy, tìm cách vận dụng tầng tâm thức vi tế hiển lộ trong quá trình vào cửa tử để đạt chứng ngộ cao hơn. Người tu ở trình độ nào cũng đều hướng đến mục tiêu vị tha, làm lợi cho người.

Chánh văn thi kệ của đức Panchen Lama đời thứ nhất trình bày pháp hành dành cho ba trình độ tu chứng—thượng đẳng, trung đẳng và sơ đẳng—dưới dạng ước mong giữ được sự tự chủ khi đi qua cái chết, cõi trung hữu, và tái sinh. Chi tiết mỗi giai đoạn cần làm gì được giải thích rõ. Quý vị cần tu theo trình độ thích hợp với mình trong suốt phần đời còn lại, để đến khi chết có thể vững vàng bước qua từng giai đoạn.

Khi thật sự đối đầu với cái chết, nếu chưa quen thuộc với pháp tu này, muốn quán niệm bất cứ thứ gì cho có hiệu quả cũng rất khó. Vì vậy, bây giờ mới chính là lúc cần phải hành trì, cần phải chuẩn bị, khi mình còn vui vẻ, cảnh sống còn thuận tiện. Đến lúc hữu sự cấp bách cũng không có gì phải lo. Đang lúc còn thời gian để học, để suy nghĩ, để tập luyện và nêu thắc mắc, lại không chuẩn bị, đợi đến phút cuối cùng không còn thời gian, quý vị một mình không nơi nương dựa, không còn được gì cho mình ngoài nỗi hối hận lớn lao. Tốt hơn là chuẩn bị từ sớm, tập cho tâm liên tục và thuần thục quán về quá trình vào cửa tử, rồi vào cõi trung hữu ở giữa hai kiếp tái sinh, tưởng tượng từng bước một, cho tâm thật quen với quá trình này. Đây là điều rất quan trọng, vì có làm như vậy quý vị mới có thể đạt được thành tựu đúng với khả năng cao nhất của chính mình.

Quá trình vào cửa tử cùng những pháp hành tương ứng này, chỉ có được hiểu biết kiến thức là không đủ. Quý vị cần phải tập luyện nhiều tháng, nhiều năm, sao cho thật quen thuộc với những điều này. Nếu bây giờ giác quan hãy còn minh mẫn sáng suốt, trí nhớ chưa suy, lại không chịu tập luyện cho tâm nhu nhuyễn thuần thục với thiện pháp, đợi đến khi chết, làm sao có thể đưa tâm vào một con đường xa lạ không quen. Khi chết, thể xác quý vị có thể đã vì tật bệnh mà yếu đi rất nhiều, tinh thần cũng có thể khủng hoảng vì âu lo. Vì vậy pháp hành về cái chết phải thật là quen thuộc thân thiết. Không gì có thể thay thế. Không thuốc nào có thể giúp được.

Có quyết tâm nỗ lực nắm bắt pháp hành này hay không hãy còn tùy tâm mình có được động cơ tương ứng hay không. Động cơ này phải xuất phát từ sự thâm tín nhân quả, biết chắc rằng niềm vui nỗi khổ đến từ việc làm thiện ác của chính mình. Vậy điều quan trọng là ngay từ đầu phải hiểu về nhân quả và hành động, còn gọi là nghiệp, với ý thức rằng việc thiện đến từ tâm thuần, việc bất thiện đến từ tâm bất thuần. Mặc dù việc thiện và bất thiện có thể được làm bằng thân, khẩu hay ý, nhưng ý vẫn quan trọng nhất, vì vậy gốc của Phật pháp là chuyển hóa tâm. Giáo pháp của Phật nhấn mạnh vào việc thuần tâm, với ý thức rằng mình là người tạo nên niềm vui nỗi khổ của chính mình. Như đức Phật có dạy:

Phật không dùng nước rửa dùm ác nghiệp,
Cũng không dùng tay xóa khổ chúng sinh,
Không mang chứng ngộ trao cho người khác.
Chúng sinh thoát nhờ lời Phật dạy về chân tánh vạn pháp,
Tự giữ chính mình, sướng khổ vốn nằm ở trong lòng tay.

DÒNG TÁI SINH CỦA ĐỨC PANCHEN LAMA

Đức Panchen Lama đời thứ nhất, tên là Losang Chokyi Gyeltsen, vốn là sư phụ của đức Đalai Lama đời thứ 5, sống vào thế kỷ 17. Trước đó, mặc dù chỉ là một vị tỷ kheo bình thường, dân trong vùng và chính sư phụ của Ngài, luôn xem Ngài là hóa thân của bậc đại hành giả Tây tạng Ensaba. Ngài có thể không phải là bậc học giả lỗi lạc nhất, nhưng chắc chắn là bậc đại hành giả. Giống như sư phụ của Ngài là đức Sangyay Yeshay, Ngài giữ tinh thần tương kính mọi tông phái Phật giáo. Sư phụ Ngài trong bộ Tập Luận có dùng nhiều thuật ngữ của các tông phái khác, và sự cởi mở này có lẽ đã tạo nhiều ảnh hưởng đến công phu tu tập của Ngài, mang nhiều đóng góp lớn lao trong việc bồi đắp tinh thần hòa hợp tương kính giữa những trường phái Phật Giáo Tây Tạng khác nhau.

Đức Panchen Lama đời trước đây tên là Lhundrup Choekyi Gyeltsen, tái sinh đời thứ 10, thị tịch năm 1989. Ngài và tôi cùng sinh ở vùng Đông Bắc Tây Tạng gọi là Amdo. Khi ấy có chút tranh cãi về việc xác nhận Ngài là thân tái sinh của vị tiền thân. Chư vị viên chức văn phòng Tu Viện của Ngài ở Shigatse, miền Tây Tây Tạng, khi ấy đang ở tỉnh Amdo, ở một vùng thuộc tầm ảnh hưởng của lãnh chúa Hồi Giáo. Các vị đã quyết định Ngài là thân tái sinh chân chính của đức Panchen Lama đời thứ 9. Trong Thỏa Thuận Mười Bảy Điểm do chính quyền Trung quốc lập ra để thúc đẩy mối quan hệ với Tây Tạng, phía Trung Quốc nói rằng, có thể nói là khăng khăng rằng, chính quyền Tây tạng phải nhìn nhận đứa bé này là Panchen Lama đời thứ 10, khi ấy đã nằm trong tay Trung Quốc. Vì vậy có chút tranh cãi. Tuy nhiên, bản thân của Ngài đã là minh chứng không chút nghi ngờ, rằng Ngài đích thật là bậc đại hùng đại dũng trong việc phụng sự Phật giáo và người dân Tây Tạng.

Lần đầu khi tôi gặp Ngài vào năm 1952, Ngài rất trong sáng, thành thật, và rất thông minh. Năm 1954 là năm hai chúng tôi cùng sang thăm viếng Trung Quốc, Ngài từ phía Tây Tây Tạng đến gặp tôi ở Lhasa, là thủ đô Tây tạng, ở lại ít ngày. Ngài từ Amdo qua Trung Quốc, còn tôi đi từ Kongpo. Có thể vì sự bất bình của một số viên chức của Ngài mà thái độ của Ngài có chút thay đổi.

Năm 1956, vào dịp lễ 2500 năm đức Phật đản sanh, khi cả hai chúng tôi đều ở Ấn độ, vẫn còn những dấu hiệu nhỏ về điều này. Nhưng rồi vì những sự kiện vô cùng buồn về những trận xung đột với quân đội Trung Quốc xảy ra vào năm 1956 và 1958 ở hai tỉnh phía Đông là Amdo và Kham, sự tàn bạo của quân đội Trung Quốc cuối cùng đã đến tai Ngài. Khi ấy, Ngài mới ý thức được hoàn toàn, có thể là đã hơi muộn, rằng cả nước Tây Tạng phải đoàn kết với nhau để đối đầu với hiểm họa mới này. Khi tôi thi mãn khóa, Ngài đã gửi một vị tỷ kheo viên chức đáng tin tưởng đến giải thích với tôi rằng, hiện tại suy nghĩ của Panchen Lama đã thay đổi rất nhiều vì những sự việc đang xảy ra ở quê cha. Trước hiểm họa mới này, Ngài xác định rằng Tu Viện của Ngài tại Shigatse sẽ hợp tác với chính phủ Tây Tạng.

Sau khi tôi rời khỏi Tây Tạng đến Ấn Độ vào năm 1959, đức Panchen Lama đã thay thế vị trí lãnh đạo của tôi ở Tây Tạng, hành xử thật tuyệt vời trong nhiều năm tiếp theo. Cuối cùng, Ngài bị quản thúc tại gia và bị giam. Sau khi được thoát, Ngài đã khéo léo tận dụng cơ hội, mở rộng phát huy tất cả mọi cố gắng để cải thiện tình hình Phật giáo và văn hóa Tây Tạng. Nói “khéo léo,” có nghĩa là không chạm vào những vấn đề nhạy cảm như đòi hỏi độc lập cho Tây Tạng, thay vào đó, chỉ đơn giản dồn toàn bộ năng lực vào việc bảo tồn Phật giáo và văn hóa Tây Tạng. Đôi khi Ngài còn công khai chỉ trích những người Tây Tạng chỉ mặc quần áo kiểu Trung Quốc và chỉ nói tiếng Trung Quốc, ép họ mặc y phục và nói ngôn ngữ Tây Tạng. Qua những hành động này, Ngài đã tự minh chứng.

Cái chết của Ngài rất đột ngột, chết không đúng thì. Tôi rất buồn. Khi Ngài còn tại thế, Tây tạng có được một người lãnh đạo làm tiếng nói cho người dân trong trước, còn tôi tận lực phục vụ ở bên ngoài. Sau khi Ngài mất, không còn ai trong nước có thể làm được những gì Ngài đã làm. Ai cũng hoặc là quá già, hoặc quá sợ hãi. Cái chết của Ngài là một mất mát lớn.

Ngay khi Ngài vừa thị tịch, tôi đã nhắn tin cho chính phủ Trung Quốc, nói rằng tôi muốn phái một phái đoàn tâm linh đến cúng dường tại Tu viện Panchen Lama, nhưng họ không cho phép. Sau một vài năm, tôi yêu cầu chính phủ Trung Quốc cho phép phái đoàn tâm linh đi tìm thân tái sinh của Panchen Lama, nhưng họ lại từ chối thêm lần nữa.

Đương nhiên, điều quan trọng là phải kiếm cho được thân tái sinh chân chính của đức Panchen Lama. Vào thời điểm đó, một số người Tây Tạng đã kêu gọi phải tìm thân tái sinh ở hải ngoại, vì Tây Tạng hiện đang bị chiếm đóng, nhưng theo tôi nghĩ, động cơ của họ là động cơ chính trị. Điều thực sự quan trọng là phải tìm cho ra thân tái sinh chân chính, dù ở trong hay ngoài nước. Nếu thân tái sinh đang ở trên đất Tây Tạng thì phải thảo luận về việc này với chính phủ Trung Quốc. Tôi biết điều này, nên muốn gửi một phái đoàn tâm linh đến Trung Quốc để tìm thân tái sinh.

Yêu cầu này bị từ chối, nhưng trong thời gian đó, thông qua một kênh riêng, không chính thức, tôi đã liên lạc được với một vị lama tên là Chadrel Rinpoche, vị này đã gửi cho tôi một danh sách hơn hai mươi lăm đứa bé, kèm theo một số hình ảnh. Ngay khi nhìn thấy bức ảnh của Gedhun Choekyi Nyima, tôi đã có một cảm giác kết nối thân mật. Tôi có làm một số linh đoán, kết quả rất khả quan. Cuối cùng, tôi thực hiện pháp linh đoán viết tên những đứa bé vào vòng cuối lên giấy, gói vào trong bột, rồi thả vào cái chén. Thấy giống như là viên bột mang tên của Ngài tự phóng ra khỏi chén. Thông qua quá trình thử nghiệm này, tôi đã đưa ra quyết định rằng đây chính là thân tái sinh của đức Panchen Lama đời thứ mười.

Dù vậy, tôi vẫn không công bố kết quả ngay. Thời gian trôi qua, càng lúc càng nhiều người Tây Tạng, đặc biệt là từ trong nước, thúc giục tôi đưa ra quyết định. Tôi tiếp tục cố gắng liên lạc với chính phủ Trung Quốc, nhưng không có kết quả. Cuối cùng, tôi nghĩ rằng kỷ niệm ngày đức Phật lần đầu truyền giáo pháp Kalachakra, Bánh Xe Thời Gian [Thời Luân ] sẽ là thời điểm thích hợp để công bố về việc này, vì đức Panchen Lama có mối liên hệ đặc biệt với pháp Kalachakra. Tôi đã thực hiện linh đoán với viên bột xem có nên công bố hay không, câu trả lời là có.

Tôi đã công bố về việc này, và ngày hôm sau nhận được lời trách mắng nặng nề từ phía ông chủ, là chính phủ Trung Quốc. Nhưng điều thực sự đáng sợ đó là chỉ vài ngày sau, cậu bé tái sinh nhỏ tuổi cùng cha mẹ đã bị áp tải từ nơi sinh thành đến Lhasa, rồi sang Trung Quốc. Kể từ đó, không còn ai được tin tức gì về họ. Tôi rất đau lòng về việc này, là vì việc tôi làm, việc mà phía Trung Quốc xem là phi pháp, đã khiến một đứa bé phải chịu khổ.

Trung Quốc tin rằng họ phải là người có quyền quyết định cuối cùng. Điều này thật sự đã từng xảy ra vài lần trong lịch sử Tây Tạng, khi có sự bất đồng giữa các nhóm Tây Tạng trước danh sách tìm thân tái sinh. Họ quay sang hoàng đế Trung Quốc, khi ấy vừa là Phật tử, vừa là thí chủ của Phật giáo Tây Tạng. Hoàng đế Trung Quốc được nhờ đưa ra quyết định cuối cùng bằng cách đối trước hình ảnh đức Phật Thích Ca Mâu Ni, từ một chiếc bình vàng rút ra một nhánh cây có ghi tên. Đây là trường hợp người Tây Tạng giải quyết tranh chấp nội tại bằng một phương thức thuận với chánh pháp.

Vị tiền thân của tôi, đức Đalai Lama thứ mười ba, đã được chính phủ Tây Tạng đồng tâm chọn lựa sau các thủ tục nội bộ thông thường, không có tư vấn bên ngoài nào cả. Đến khi hỏi về đức Panchen Lama đời thứ chín, Ngài đã tuyên bố lựa chọn của mình trong số các bé được chọn, nhưng khi ấy Ngài còn quá trẻ, chưa đủ thẩm quyền. Vì người Tây Tạng không thích rắc rối, thường hay chọn cách dễ làm, nên đã chọn hỏi chiếc bình vàng, nhờ đại sứ Trung Quốc rút tăm cho. Dù vậy, cái tên rút ra từ chiếc bình vàng cũng vẫn là tên mà đức Đalai Lama thứ mười ba đã khẳng định trước đó.

Vì người Tây Tạng tin tưởng hoàng đế Trung Quốc, hơn nữa lại là đại thí chủ, nên trao cho một số trọng trách tôn giáo là điều tự nhiên. Tình hình đã hoàn toàn thay đổi, chính quyền Trung Quốc hiện nay chỉ muốn khống chế. Với Đức Panchen Lama, họ tổ chức việc rút tên từ chiếc bình vàng để chọn Panchen Lama mới, nhưng đó chỉ là hình thức, sự lựa chọn đã được quyết định từ trước, họ đưa một đứa bé cùng với cha mẹ đợi sẵn trong chùa để chờ công bố. Rồi nhà sư đóng vai lãnh đạo Phật Giáo Tây Tạng đứng ra rút tăm cũng bị họ bắt đi biệt tích. Đây nhất định là chế độ độc tài.

Dù là như vậy, đôi ba lần tôi có xem những đoạn phim của Panchen Lama Gyaltsen Norbu do chính quyền Trung quốc quay lại, thấy có vẻ cũng ổn. Tôi có xem video cậu ấy giảng về nghi lễ trường thọ. Cậu ấy học thuộc lòng và giải thích rất ràng rọt về ý nghĩa của nghi thức trường thọ.

NÓI VỀ BÀI PHÁP NÀY

Bài pháp dài 17 thi kệ này của đức Panchen Lama đời thứ nhất là cẩm nang hướng dẫn cách làm sao chiến thắng nỗi sợ chết, đồng thời vận dụng quá trình vào cửa tử để tiến bộ trên đường tu. Điều tôi mong mỏi, đó là sự mô tả về những kinh nghiệm tâm lý nội tại và những thay đổi vật lý sẽ giúp ích cho những ai muốn tìm hiểu về cái chết và những tầng tâm thức vi tế, đồng thời cũng sẽ là nguồn thông tin hữu ích cho các nhà khoa học muốn hợp tác với học giả và hành giả Phật giáo về các đề tài liên quan đến cái chết. Phần lớn các nhà khoa học thường cho rằng tâm là sản phẩm của thân, nhưng vẫn có một số chuyên gia bắt đầu nghĩ rằng tâm là một thực thể riêng biệt, có khả năng tác động đến thân. Đương nhiên là cảm xúc mạnh, chẳng hạn như thù hận, có thể gây tác động lên cơ thể, nhưng gần đây có một vài cuộc thí nghiệm về phương pháp chủ động luyện tâm, ví dụ như để phát huy tín tâm, từ tâm, định nhất tâm, quán tánh không, hay những pháp thiền đặc biệt thuộc tông phái Nyingma trong Phật giáo Tây Tạng. Những công trình nghiên cứu này cho thấy tâm có chức năng riêng biệt, tạo ảnh hưởng đến thân thể, thậm chí có thể khiến thân thể bớt nhạy cảm. Tôi nghĩ rằng việc tham khảo ý kiến các y tá, đặc biệt là ở các nhà tế bần, về các dấu hiệu khi sắp chết cũng sẽ mang đến nhiều kết quả khả quan.

Bảy bài kệ đầu của bài pháp của đức Panchen Lama giải thích nên làm thế nào để tiếp cận với cái chết. Bài kệ đầu nói về tâm quy y Phật, Pháp và Tăng (sẽ được giải thích trong chương 2 này). Hai bài kệ tiếp theo (chương 3) giải thích tầm quan trọng của ý thức về giá trị của đời sống hiện tại cho ta cơ hội hành trì Phật pháp, giải thích làm sao tận dụng cơ hội quý giá này, nhớ nghĩ đến vô thường của thời điểm hiện tại để đừng luyến tham quá đà trước những kinh nghiệm sinh diệt trước mắt. Bài kệ bốn và năm (chương 4) bảo ta nên chọn cách làm sao để có thể vừa quản được nỗi đau dồn dập lúc sắp chết, vừa quản được những ảo tượng hiện ra khi chết. Bài kệ sáu và bảy (chương 5) chỉ cách đạt điều kiện thuận lợi nhất khi chết nhờ nhớ pháp hành và giữ tâm hoan hỉ.

Ba bài kệ tiếp theo (bài kệ 8, 9, và 10, chương 6) mô tả chi tiết về cảnh hiện của bốn giai đoạn cận tử và cách thiền trong suốt thời gian này. Ở đây, người tu cần biết về quá trình tan rã của các thành phần vật lý làm nền chuyên chở tâm thức, cùng những kinh nghiệm nội tại tương ứng, tuần tự khai đường cho sự hiển lộ của ba tâm vi tế hơn, được mô tả trong bài kệ tiếp theo (bài kệ 11, chương 7). Chương này mô tả cấu trúc của tâm và thân theo hệ Mật tông tối thượng du già. Bài kệ 12 và 13 (Chương 8) đề cập đến kinh nghiệm có được khi tâm bản giác chân như hiển lộ, là cái Tâm sâu thẳm vi tế nhất, nền tảng của mọi đời sống tâm thức.

Bốn bài kệ cuối (chương 9 và 10) mô tả cõi trung hữu (là cõi chuyển tiếp sau khi chết và trước khi tái sanh vào kiếp sau), hướng dẫn người tu nên làm gì trước những cảnh tượng kinh hoàng hiện ra nơi đó, giải thích chi tiết cho người tu tùy trình độ của mình mà chọn hướng tái sinh.

Mười bảy bài kệ này trình bày trọn vẹn cách chuẩn bị cho cái chết, loại bỏ điều bất lợi, gom đủ điều thuận lợi, học cách hạ thủ công phu khi đi vào cõi chết, đối diện với cõi trung hữu, chủ động chọn hướng tái sinh của mình.

KHAI KỆ: QUY THUẬN ĐỨC VĂN THÙ

Trước khi bắt đầu, đức Panchen Lama đời thứ nhất bày tỏ tấm lòng nương dựa quy y nơi đức Văn Thù, là hiện thân trí tuệ của Phật. Tác giả xem đức Văn Thù và sư phụ của mình là bất khả phân. Ngài quy thuận đức Văn Thù là vì những lý do sau đây.

 Có được cái chết tốt lành, vào được cõi trung hữu tốt lành, thậm chí đạt được quả vị Phật, hết thảy đều nhờ thực hành thành công pháp quán chân như cửa tử. Đường tu có hai nhánh, từ bi và trí tuệ. Pháp quán chân như cửa tử thuộc phần trí tuệ, vì vậy thuộc hệ giáo pháp tri kiến thâm sâu của tướng hiện và tánh không bất nhị. Hệ giáo pháp này do đấng từ phụ Thích ca mâu ni Phật truyền xuống cho đức Văn Thù [còn hệ giáo pháp phương tiện từ bi quảng đại là do đức Phật Thích ca mâu ni truyền xuống cho đức Di Lặc và đức Quán Thế Âm]. Công phu cửa tử và cõi trung hữu có thành công hay không là tùy vào trí tuệ, vì vậy đức Panchen Lama quy thuận nơi đức Văn thù.

Quy Thuận Thượng Sư Văn Thù

Sau khi đưa tâm về quy thuận hiện thân của trí tuệ rồi, đức Panchen Lama đời thứ nhất bắt đầu khai bút.

BÀI KỆ SỐ 1: [Quy Y]

1. Tôi cùng khắp chúng sinh / như không gian vô tận
   Từ nay cho đến ngày / đạt vô thượng bồ đề
   Nguyện quay về quy y / Phật Pháp Tăng ba thời,
   Thoát sợ hãi đời này, / trung hữu, và đời sau.

Với tinh thần tự lực, Phật tử quy y Phật, là bậc Thầy; quy y Pháp, [gồm chứng ngộ và giáo pháp dẫn đến chứng ngộ ấy] là chỗ nương thật sự; quy y Tăng, là bậc dẫn đường đến với tâm quy y. Phật tử phát huy niềm tin xác quyết rằng hòa pháp vào với tâm thì sẽ thoát khổ, và xem Tam bảo (Phật Pháp Tăng) là chỗ nương cứu cánh.

Quy y để bản thân thoát khổ, đạt giải thoát luân hồi, như vậy chưa đủ để được gọi là tâm quy y vị tha, tầm vóc chưa đủ rộng. Phải nên quy y vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Phải nhắm đến trí toàn giác của Phật để thực hiện mục tiêu tối hậu là giúp chúng sinh thoát khổ sinh tử, đạt quả vị Phật.

Vì quan tâm đến chúng sinh cùng khắp không gian nên cầu chánh đẳng giác. Quả vị này nằm ngoài khả năng của người tu với tâm nguyện nhỏ hẹp. Là vì muốn đạt quả này phải quét sạch mọi chướng ngại, không chỉ là chướng ngại ngăn quả giải thoát, mà còn cả chướng ngại ngăn trí toàn giác. Quả giác ngộ cứu cánh này còn gọi là niết bàn vô thượng, là cảnh giới siêu việt mọi cực đoan: không vướng luân hồi với vòng xoay bất tận của sinh lão bệnh tử, cũng không vướng niết bàn với niềm an lạc ù lì, tuy thoát khổ nhưng không có khả năng cứu giúp người khác.

Đức Panchen Lama đời thứ nhất khuyên người đọc hãy quy y nơi Phật Pháp Tăng để vì chúng sinh mà thành tựu quả vị cao nhất. Quy y như vậy gọi là quy y nơi nhân, nghĩa là quy y nơi Tam Bảo đã chứng trong tâm của người khác, đặc biệt là diệt và đạo, nghĩa là diệt khổ nhờ chứng đạo. Khẩn cầu người chứng Tam bảo, là khẩn cầu lòng từ bi của người ấy, không phải để khơi nguồn từ bi trong tâm họ, mà là đưa tâm mình vào với lòng từ bi này.

Quy y nơi nhân thì tu theo giáo pháp Phật dạy, lấy thánh Tăng làm khuôn mẫu, nỗ lực thành tựu chứng đạo để từng bước diệt khổ. Cứ thế, chính bản thân quý vị sẽ vào địa vị thánh Tăng, trở thành một phần của Tăng bảo. Tuần tự diệt bỏ chướng ngại khiến không thể giải thoát sinh tử [phiền não chướng] và chướng ngại khiến không thể đạt trí toàn giác [sở tri chướng, hay trí chướng], trở thành đấng Phật đà. Thoát mọi sợ hãi, thành tựu trí Phật, biết rõ căn cơ của từng cá nhân, biết đích xác phương pháp nào hiệu quả nhất cho từng trường hợp. Để có được tâm quy y nơi quả này, bài kệ thỉnh ba nguồn quy y nơi nhân để cầu lòng từ bi.

Quy y là bước đầu tiên của công phu tu Phật, vì vậy ở đây, nguyện ước đầu tiên đức Panchen Lama dành cho pháp quy y. Thiếu quy y thì mọi công phu khác đều khó lòng thành tựu. Tuy vậy, trọn vẹn tin nơi Tam Bảo vẫn chưa đủ, vì như đức Phật đã dạy, “Tôi chỉ cho quý vị con đường giải thoát, có đến được hay không hãy còn tùy nơi quý vị.” Phật là người chỉ cho đường đi, không phải là người ban cho chứng ngộ. Quý vị phải tự mình tu Giới Định Tuệ.

Ví dụ như niệm Lục tự chú (Ôm ma-ni pê-mê hung) để mở lòng từ bi đối với khắp chúng sinh, sau một thời niệm chú—21 lần, 108 lần, hay nhiều hơn—công đức có được bao nhiêu hồi hướng về cho quả vị Quan Thế Âm, vì Ngài là hiện thân của tâm đại bi của khắp chư Phật:

Nguyện nhờ công đức này
Tôi sớm thành địa vị
Của đức Phật Đại Bi
Để dẫn dắt chúng sinh
Không chừa sót một ai
Cùng vào quả vị này.

Không làm gì có chuyện thành Phật chỉ nhờ niệm Lục tự chú, nhưng nếu công phu niệm chú này gắn liền với tâm vị tha chân chính, đây sẽ là nhân tố mang đến quả vị Phật. Tương tự như vậy, chạm, thấy, hay nghe một bậc đạo sư đầy đủ tánh hạnh sẽ có tác động tích cực lên tâm thức, có thể giúp phát triển kinh nghiệm tâm linh sâu xa. Khi Ling Rinpoche, sư phụ chính của tôi, cụng trán tôi để mở đầu buổi nói chuyện trước đại chúng, hoặc ở những dịp khác, tôi thường cầm tay Ngài đặt lên trán. Những lúc như vậy tôi nghe cảm xúc dâng trào, mạnh mẽ sâu xa niềm tin tưởng lớn lao.

Vào thời Phật, khi có ai với lòng thương  yêu tôn kính, đặt đỉnh đầu mình ngang chân đức Phật, làm như vậy nhất định sẽ được một số lợi ích. Nhưng nếu lòng không kính không tin, dù có nắm cả cái chân của Phật dúi đầu mình vào cũng chưa chắc đã được phước gì. Mặc dù có chút đòi hỏi từ phía đạo sư, nhưng chủ yếu vẫn là từ phía của đệ tử.

Có một vị Lama từ tỉnh Amdo của Tây Tạng, thực sự rất tuyệt vời. Khi có ai đến xin đặt tay lên đầu để gia trì, vị Lama này sẽ nói, “Tôi không phải là một Lama có khả năng ban quả giải thoát bằng cách đặt bàn tay vốn mang tính chất khổ đau của mình trên đỉnh đầu của người khác.”

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

1.1. Khi tu, phải tu vì tâm nguyện muốn làm lợi cho tất cả chúng hữu tình, đưa tất cả thoát khổ đau, đạt quả toàn hảo. Phải luôn điều chỉnh tâm nguyện động cơ, hướng về cái tâm muốn làm lợi cho người, hay ít ra, không gây hại cho ai.

1.2. Phật là bậc Thầy dẫn đạo, không thể tặng cho ta quả giác ngộ. Bản thân ta phải hàng ngày tu Giới, Định và Tuệ.

Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 3. CHUẨN BỊ CHO CÁI CHẾT

Không biết rằng mình 
Rồi cũng lìa xa, 
Bỏ lại tất cả
Nên tôi đã vì 
Người thân kẻ thù 
Phạm bao ác nghiệp.
--Lời Phật

BÀI KỆ SỐ 2: [Thân người quý hiếm]

2. Thân người quý giá này / thật khó tìm, dễ mất
   Cho ta quyền chọn lựa / giữa được-mất, sướng-khổ.
   Nguyện không để phân tâm / với chuyện đời tào tạp
   Tận dụng mọi tinh túy / của thân người quý giá.

Muốn tu tập cho có kết quả, quý vị cần hội đủ mọi điều kiện thuận tiện trong ngoài. Đây là điều mà quý vị đã có. Lấy ví dụ, làm người chúng ta vốn đã có được khối thân tâm thích hợp để nghe và hiểu pháp, vậy là điều kiện bên trong quan trọng nhất đã có. Bên ngoài, quý vị cần thọ dòng pháp chân truyền, và cần có được sự tự do để hành trì. Đầy đủ điều kiện rồi nỗ lực hành trì, bảo đảm sẽ thành công. Nhưng nếu tự mình không nỗ lực thì chỉ là lãng phí lớn lao. Quý vị phải biết trân quý điều kiện thuận tiện trước mắt, một khi mất đi, đến cả cơ hội cũng không còn. Cần phải biết trân quý hoàn cảnh ung dung sung mãn mình đang có trong hiện tại.

Đã có được thân người, hoàn cảnh bên ngoài cũng thuận tiện, rồi với lòng khao khát muốn thực hành, quý vị sẽ có thể làm cho đời sống của mình trở nên có giá trị. Phải làm như vậy. Làm ngay bây giờ. Nếu biết nắm lấy cơ hội hiếm hoi này để nỗ lực tạo nhân lành, nhất định sẽ tạo được rất nhiều nhân lành đầy uy năng. Ngược lại nếu để tham sân si thao túng, ra sức tạo nhân ác, nhất định sẽ đủ khả năng tạo nên muôn vàn ác nghiệp dưới đủ mọi hình thức.

Những sinh vật khác, ví dụ như loài súc sanh, chúng không có khối thân tâm tuyệt vời như loài người nên không thể tự mình tạo thiện đức. Có một vài trường hợp hiếm hoi làm được việc thiện nhờ cảnh thuận tiện bên ngoài, nhưng bản thân chúng khó lòng tư duy suy nghĩ. Khi loài vật vì tham hay sân mà làm việc gì, thì cũng chỉ là việc làm nhất thời hời hợt; chúng không có khả năng động thân động khẩu một cách tinh vi phong phú. Nhưng con người thì khác, có thể suy xét dưới đủ mọi góc độ khác nhau. Với trí thông minh vượt bực đầy hiệu năng, loài người có khả năng làm thiện hay làm ác dưới quy mô cực kỳ lớn.

Khả năng này nếu dùng vào việc thiện sẽ đầy uy lực. Biết quan tâm hành thiện thì mục tiêu đời này kiếp sau gì cũng đều có thể thành tựu. Bằng như không quan tâm, việc bất thiện sẽ gây ra đủ loại khổ đau khủng khiếp. Đó là lý do vì sao kể từ khi hình thành quả đất này, có biết bao nhiêu sinh vật tiến hóa, nhưng tiến hóa đáng kể nhất vẫn là loài người, và gieo rắc sợ hãi, khổ đau, cùng đủ loại vấn đề khác, thậm chí gây nguy cơ hủy diệt trái đất, cũng là loài người. Điều tốt đẹp nhất đến từ con người; điều tồi tệ nhất cũng đến từ con người. Nay quý vị có được thân người cần thiết để chủ động tạo nên sự được-mất, sướng-khổ, phải biết sử dụng quyền năng này cho thật đúng cách.

Nếu như khả năng chọn lựa này mình sẽ luôn có trong mọi kiếp tái sinh nối dài, vậy kiếp này không dùng đến cũng không sao. Nhưng thực tế không phải vậy. Sự vật nào biến chuyển thay đổi, sự vật ấy tùy thuộc nhân duyên. Thân thể này cũng biến chuyển, đây là dấu hiệu cho thấy thân này tùy thuộc nhân duyên. Tinh cha, noãn mẹ là nhân duyên hình thành thân người hiện tại, nhưng để tinh cha có thể gặp được noãn mẹ, hãy còn cần nhiều nhân duyên khác. Ví dụ tùy vào tinh và noãn của cha mẹ của cha mẹ, cứ thế truy dần về tinh và noãn của hai sinh vật nào đó sống vào thời điểm thế giới vừa hình thành. Dù vậy, nếu sự hình thành của thân máu thịt này chỉ tùy thuộc vào 2 nhân tố là tinh và noãn, vậy ở thời điểm thế giới hệ này hình thành, làm gì có tinh và noãn. Hơn nữa cũng không thể không nhân mà có (là vì nếu là như vậy thì hoặc là ở đâu lúc nào cũng có thể sinh ra, hoặc là không bao giờ). Điều này cho thấy hãy còn một nhân tố khác. Nhân tố đó chính là nghiệp.

Mỗi thế giới hệ có bốn thời kỳ: thành, trú, hoại, và rồi là không. Sau đó, một thế giới hệ mới sẽ được hình thành từ sự chuyển động của gió, tức là khí, là năng lượng, rồi đến sự phát triển của những thành phần tiếp theo. Quá trình này dù là nói theo tầm nhìn của khoa học hiện đại hay theo triết học Phật giáo, đều vẫn có một giai đoạn thế giới hệ này không tồn tại. Điểm khởi đầu của một thế giới hệ tùy thuộc vào rất nhiều nhân và duyên. Bản thân nhân duyên này cũng đều là những hiện tượng do nhân duyên sinh ra. Những hiện tượng này, hoặc là nói do Đấng Sáng Tạo tạo ra, hoặc là nói do nghiệp lực của các loài sẽ sinh ra và sống trong thế giới hệ ấy mà có. Theo quan điểm của Phật giáo thì sự vật nào đã là duyên sinh, vô thường, sinh diệt (như thế giới hệ này đây), thì không thể sinh ra từ ý chí của một cá nhân độc lập, tự có, không từ nhân duyên sinh ra như Đấng Sáng Tạo, mà phải do nghiệp lực của chúng sinh thúc đẩy quá trình hình thành nghiệp cảnh tương ứng. Nếu không thì chỉ có thể kh ông nhân mà sinh, điều này cũng không hợp lý.

Ngoại cảnh sinh diệt tùy nhân duyên, chất lượng cuộc sống của chúng sinh cũng vậy. Đây là quy tắc bất di bất dịch của luật nhân quả. Xét đường dài thì nhân lành tạo quả lành, nhân ác tạo quả ác. Nói vậy cũng có nghĩa là quả lành luôn đến từ nhân lành. Nếu muốn tạo quả nhiều uy năng thì phải có cái nhân nhiều uy năng tương ứng. Để có được thân người này, quý vị trong các đời quá khứ đã phải tích lũy biết bao nhiêu là nhân tố và duyên tố để hình thành từng đặc tính về tướng dạng, màu sắc, giác quan minh mẫn, cũng như mỗi phẩm chất đặc thù của thân thể này.

Làm việc thiện rồi tích lũy được thiện lực tương ứng. Nếu thiện lực này còn mãi không suy cho đến khi trổ quả thì đã không mong manh như thế. Thực tế không là như vậy. Chỉ cần tâm bất thiện phát sinh mạnh mẽ, ví dụ nổi giận, thiện lực sẽ bị áp đảo, mất khả năng trổ quả, như hạt giống đã bị đốt cháy. Ngược lại, tâm thiện phát sinh mạnh mẽ sẽ trấn áp ác lực, khiến quả dữ không thể phát sinh. Vì vậy, không những cần tích lũy thật nhiều nhân lành mà còn phải tránh tạo nhân ác thì nhân lành mới không bị hư hủy.

Nhân lành, hay thiện lực, tích lũy được là nhờ làm việc thiện. Việc thiện nói ở đây là việc làm với tâm thuần. Còn việc ác là việc làm với tâm bất thuần. Phàm phu như chúng ta đây vốn đã quen với tâm bất thuần từ vô thủy sinh tử. Với thói quen thâm căn này, có thể nói rằng chúng ta làm việc với tâm bất thuần dễ dàng và mạnh mẽ hơn là với tâm thuần rất nhiều. Điều quan trọng cần phải nhớ, đó là thân người toàn hảo mà mình đang có đây vốn là thành quả của biết bao nhiêu việc thiện quý vị đã làm trong quá khứ với cái tâm rất thuần. Khó biết là bao. Vì hiếm hoi khó đạt như vậy nên không thể nào lãng phí. Không hiếm, không khó thì có mặc kệ cũng chẳng sao, nhưng thực tế không phải vậy.

Thân người vô cùng khó đạt kia nếu là thứ trường tồn không hư hoại thì đợi lúc nào dùng tới cũng được. Nhưng nó lại rất mong manh, dễ bị nhiều nguyên nhân trong ngoài làm cho tan rã. Đức Thánh Thiên Aryadeva trong luận Tứ Bách Thi Tụng, phẩm Bồ Tát Du Già Hạnh, dạy rằng thân người này do bốn thành phần đất nước lửa gió hợp thành, nhưng bốn thành phần này lại luôn chống đối lẫn nhau. Thân an lạc là do tứ đại tạm thời quân bình, không phải là trạng thái ổn định lâu dài. Ví dụ khi lạnh mà được sưởi ấm, lúc đầu thấy dễ chịu, nhưng rồi sẽ phải tìm cách làm sao cho bớt nóng. Tật bệnh cũng vậy, thuốc chữa bệnh này có khi lại là nguyên nhân gây bệnh khác, rồi lại phải chữa. Thân thể chúng ta vô cùng rắc rối, đầy biến chứng. Thể xác bình yên, chẳng qua chỉ là vì vấn đề đang tạm thời đi vắng.  

Thân thể này phải được duy trì bằng thực phẩm, nhưng nếu ăn quá nhiều, chính những gì cần thiết cho sức khỏe lại trở thành điều gây tật bệnh đớn đau. Ở những quốc gia thực phẩm khan hiếm, nạn đói là nguyên nhân gây khổ lớn, nhưng ở những quốc gia dồi dào dinh dưỡng thì lại khổ vì vấn đề dinh dưỡng dư thừa. Khi cơ thể được quân bình, vấn đề tạm thời đi vắng, ta gọi đó là “hạnh phúc,” nhưng nếu vì vậy mà cho rằng mình sẽ không bao giờ đổ bệnh, chẳng phải là ngốc lắm hay sao. Cái thứ thân thể này là cả một ổ vấn đề rắc rối. Không bệnh, không chiến tranh, không nạn đói, đâu phải là không chết. Thân thể này bản tánh vốn đã là hư hoại. Ngay từ lúc sinh ra đã khẳng định là có ngày sẽ chết.

Thân người là vốn liếng quý giá, đầy tiềm lực và cũng rất mong manh. Chỉ đơn giản sống với thân người là được  đứng vào ngã rẽ quan trọng, gánh trọng trách lớn lao, đủ sức tạo lợi ích to lớn cho bản thân và cho tất cả. Vậy mà để mình mải mê theo chuyện tào tạp trong đời thì thật không lãng phí nào hơn. Quý vị cần khởi lòng khát khao muốn tận dụng đời sống với thân người này, đồng thời khẩn cầu đạo sư và Tam bảo, cùng khắp các chỗ nương khác, hộ trì cho mình làm được như vậy. Phải liên tục thúc đẩy mình từ bên trong, cầu trợ lực từ bên ngoài. Muốn được như vậy, quý vị đừng chỉ đọc suông bài kệ này, mà phải dụng tâm suy nghĩ, sao cho ý nghĩa của bài kệ hiện rõ trong tâm trí của mình.

Tóm lại, có được thân người này làm chỗ chứa sinh mạng là điều rất hữu ích, rất khó đạt, dễ tan rã. Phải nên vì lợi ích của bản thân và của tất cả để tận dụng thân người đang có đây. Lợi ích đến từ tâm thuần. Tâm mà an thuần thì lạc thú bên ngoài như ăn ngon, mặt đẹp, chuyện trò vui vẻ, có thêm được càng tốt, không có cũng không sao. Nếu tâm không an, không thuần, bất kể hoàn cảnh bên ngoài thuận tiện đến đâu, bản thân quý vị vẫn bị đè nặng trong nỗi hoang man sợ hãi, đầy ngóng đợi bất an. Tâm mà thuần thì sống cảnh nào cũng sẽ vui, dù giàu hay nghèo, khỏe mạnh hay tật bệnh, thậm chí có chết cũng vẫn không mất niềm vui. Tâm mà thuần thì có bạn càng tốt, không bạn cũng không sao. Cội nguồn mọi an vui xuất phát từ cái tâm an thuần. 

Đối với người khác cũng vậy, tâm của mình an thuần thì người xung quanh, bạn bè, vợ chồng, cha mẹ, con cái, người quen… đều được dễ chịu hơn. Căn nhà của quý vị yên ả, mọi người đều sống an vui thoải mái. Ai bước vào nhà cũng đều cảm nhận được nguồn hạnh phúc. Còn nếu tâm không an, không thuần, không những bản thân mình thường xuyên nổi nóng mà ai khác bước vào nhà cũng đều cảm thấy ngột ngạt bất an vì bầu không khí xung đột, biết người ở đây rất dễ nổi nóng.

Thuần được tâm thì mang lại hạnh phúc, không thuần được tâm thì tạo khổ đau. Vì vậy, quý vị hãy tận dụng đời sống này để giảm thiểu thái độ bất thuần của mình, ví dụ như đàn áp kẻ thù, cỗ võ người thân, cầu tăng tài lợi v.v… và làm cho tâm mình càng thuần càng tốt. Đó là cách tận dụng tinh túy thân người quý giá mong manh này.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

2.1. Cần chứng biết giá trị của thân người mà mình đang có đây, vì thân người này là kết quả của vô vàn nhân lành đã tích lũy trong quá khứ. Hãy ý thức rằng mình may mắn ra sao khi có chánh pháp sẵn đó cho mình hành trì.

2.2. Thân người quý giá này có thể dùng để tạo lợi ích lớn, cũng có thể dùng để gây hại lớn, tự nó rất mong manh chóng qua, vậy ngay bây giờ phải tận dụng thân người này để dùng vào việc xứng đáng.

2.3. An vui thể xác chỉ là sự quân bình nhất thời của các thành phần trong cơ thể, không phải là thứ quân bình sâu xa. Phải hiểu việc nhất thời chỉ là nhất thời mà thôi.

2.4. Tâm thuần sẽ mang lại sự bình an, thoải mái, vui vẻ. Tâm không an thuần thì dù ngoại cảnh có toàn hảo đến đâu, ta vẫn sẽ bị nỗi lo âu phiền muộn bủa vây. Hãy ý thức rằng cội rễ của niềm an vui hạnh phúc chính là tâm an thuần. Tâm này cũng sẽ mang lợi ích lớn đến cho người xung quanh.

BÀI KỆ SỐ 3 

3. Chết là điều chắc chắn / chỉ không rõ khi nào.
   Có hợp là có tan, / tích lũy rồi thất tán,
   Hết lên rồi lại xuống, / cuối của sinh, là tử,
   Nguyện tôi thấy được mình / đã không còn thời gian.

Từ vô thủy sinh tử, ta vẫn luôn chịu sự chi phối của vọng tâm chấp sự vật thường còn, nên luôn nghĩ rằng mình hãy còn rất nhiều thời gian, rơi vào hiểm họa lãng phí đời mình trong biếng lười giải đãi. Để chống lại khuynh hướng này, cần phải quán vô thường để thấy rằng cái chết có thể đến bất cứ lúc nào.

Mặc dù không chắc gì tối nay mình sẽ chết, nhưng trau dồi nhận thức về cái chết sẽ giúp ta nhớ rằng cái chết có thể đến đêm nay. Với tinh thần này, nếu thấy có điều gì hữu ích có thể làm được cho đời này kiếp sau, quý vị sẽ ưu tiên làm trước, thay vì phí công cho những việc vụn vặt trước mắt. Thêm vào đó, vì không chắc khi nào sẽ chết nên việc gì gây hại cho đời này kiếp sau, quý vị sẽ tránh không làm. Cứ thế, tâm càng thêm cẩn trọng, lòng càng thêm cố gắng, tránh không tạo thói quen bất lợi trong sự buông lung thiếu tự chủ. Quý vị sẽ tùy khả năng để mà nỗ lực nuôi nấng từng trạng thái tâm thức đối trị với từng loại tâm bất thuần. Được vậy thì dù chỉ sống một tuần, một tháng hay một năm, cũng đều là thời gian thật sự có ý nghĩa. Quý vị hướng mọi tư duy và hành động của mình về lợi ích lâu dài, làm như vậy thì sống càng lâu càng có ích.

Ngược lại, nếu chạy theo ảo tưởng thường còn, dành hết thời gian cho những việc không sâu hơn bề mặt của cuộc sống, tổn thất sẽ lớn lao. Đó là lý do vì sao, trong bài kệ này, đức Panchen Lama bảo ta phải chú tâm làm sao cho mỗi khoảnh khắc trong đời đều trở nên có giá trị.

Trong trường hợp của riêng tôi, tôi năm nay đã sáu mươi bảy tuổi, lớn tuổi nhất trong số mười ba vị Đalai Lama, ngoại trừ đức Đalai Lama thứ nhất, Gendun Drup, sống đến hơn tám mươi. Đức Đalai Lama thứ năm sống đến sáu mươi sáu tuổi. Tôi lớn tuổi hơn. Tôi là một ông già! Tuy vậy, vì đời nay y học phát triển, chất lượng cuộc sống cũng rất cao, nên tôi có một chút hy vọng sống được đến tám mươi hoặc chín mươi tuổi. Bất kể thế nào, chắc chắn là có lúc sẽ phải chết. Người Tây Tạng chúng tôi nghĩ rằng thực hành pháp lễ trường thọ có thể giúp kéo dài mạng sống, nhưng tôi không chắc những người làm pháp này sống được lâu hơn. Để thực hiện lễ trường thọ, cần phải nhập vào trong định, giữ pháp quán thật vững. Thêm vào đó phải chứng tánh không, là vì tánh không là nơi xuất phát thứ mà mình tưởng là cái tôi. Rồi cũng cần phải có tâm đại bi và tâm bồ đề. Điều kiện tiên quyết khó đến như vậy, nên pháp lễ trường thọ không dễ gì thực hiện.

Chấp sự vật trường tồn, rồi ôm trong tim như thể đó là trung tâm của cuộc sống, đây là điều sẽ khiến ta lụn bại. Vì vậy, hữu ích nhất là quán vô thường, quán tánh không, và quán từ bi. Thiếu những yếu tố này, pháp lễ trường thọ không có tác dụng. Do đó đức Phật luôn nhấn mạnh rằng người tu cần phải đủ hai đôi cánh là từ bi và trí tuệ mới có thể vượt trời rộng đến với quả giác ngộ. Đây là hai liều thuốc đối trị tâm chấp thường và tâm ngã ái, là những điều từ vô thủy sinh tử đã ngăn cản không cho chúng ta đạt nguồn hạnh phúc.

Vào khoảng 15 – 16 tuổi, tôi nghiên cứu trình tự đường tu giác ngộ, bắt đầu tu thiền theo trình tự này. Tôi cũng bắt đầu thuyết pháp, và vì vậy mà phải tu quán ngày càng nhiều, là vì thuyết pháp và pháp quán đi liền với nhau.

Chủ đề nhận thức về cái chết được trình bày qua ba căn, chín lý, và ba quyết.

Căn thứ nhất: Quán chết là điều chắc chắn sẽ đến.

1. Vì chết là điều chắc chắn sẽ đến nên không thể tránh;
2. Vì thọ mạng không thể kéo dài, lại không ngừng thúc ngắn;
3. Vì dù còn sống cũng không nhiều thời gian để hành trì;

Quyết tâm thứ nhất: Phải tu.

Căn thứ hai: Quán thời điểm chết là điều không thể biết chắc

4. Vì trong cõi này, mạng sống dài ngắn vô chừng;
5. Vì nguyên do chết có rất nhiều, nguyên do sống lại rất ít;
6. Vì thời điểm chết bất định, do thân người quá mong manh;

Quyết tâm thứ hai: phải tu ngay bây giờ.

Căn thứ ba: Quán khi chết ngoài pháP hành ra không gì có thể giúp

7. Vì khi chết, người thân không để làm gì;
8. Vì khi chết, tài sản không để làm gì;
9. Vì khi chết, thân này không để làm gì;

Quyết tâm thứ ba: phải ngừng tham luyến bất cứ điều gì trong đời này.

Bản chất cõi sinh tử luân hồi là vậy, có hợp sẽ có tan, thân nhân, quyến thuộc, bằng hữu, bất kể thương yêu gắn bó đến đâu, rồi cũng phải xa lìa. Thầy với trò, cha với con, vợ với chồng, bạn với bạn, bất kể là ai, đều sẽ có lúc phân ly.

Ling Rinpoche, sư phụ chính của tôi, khi Thầy còn mạnh khỏe, tôi gần như không thể nào nghĩ đến cái chết của Thầy. Ý nghĩ ấy, tôi không làm sao chịu nổi. Đối với tôi, Thầy là tảng đá vững chải cho tôi nương dựa. Tôi không biết làm sao sống tiếp nếu như không có Thầy. Nhưng rồi Thầy bị tai biến mạch máu não, ngay sau đó lại bị lần thứ hai, vô cùng nghiêm trọng. Hoàn cảnh này khiến một phần trong tôi nghĩ rằng, “Bây giờ tốt hơn nên để Thầy đi.” Nhiều khi tôi còn nghĩ Thầy cố tình bệnh như vậy là để khi Thầy thật sự ra đi, tôi đủ sức lo cho bước tiếp theo, đó là tìm thân tái sinh của Thầy.

Không những phải xa lìa người thân mà cả tài sản tích lũy bấy lâu, bất kể tuyệt vời đến đâu, rồi cũng sẽ không còn dùng được nữa. Quyền cao chức trọng cỡ nào, rồi cũng đọa rơi. Để tự nhắc nhở chính mình, mỗi khi bước lên pháp tòa thuyết pháp, khi ngồi xuống tôi thường đọc cho mình nghe câu kệ trong kinh Kim Cương nói về vô thường:

Các pháp hữu vi tựa như tinh tú,
Ảo ảnh, ngọn đèn, ảo thuật, sương mai,
bóng nước, chiêm bao, điện chớp, bóng mây:
Rất cần phải có cái nhìn như vậy.

Trong tâm nhớ lại tính chất phù du của sự vật sinh diệt, rồi búng tay, âm thanh ngắn ngủi tượng trưng cho vô thường. Đó là cách tôi tự nhắc nhở chính mình, rằng pháp tòa cao này sẽ sớm phải leo xuống.

Tất cả sinh vật, bất kể thọ mạng dài hay ngắn, đều sẽ phải chết. Không có cách nào khác. Bản chất cõi sinh tử luân hồi vốn là như vậy, quý vị không thể sống khác hơn được. Những gì mình hưởng dụng đây, dù tuyệt vời đến đâu, từ trong bản chất, nó và ta rốt lại đều sẽ tan rã.

Không những là quý vị sẽ phải chết, mà còn không thể biết được sẽ chết lúc nào. Nếu biết trước thì bây giờ chưa chuẩn bị cho tương lai cũng không sao. Nhưng dù có nhiều dấu hiệu cho thấy mình sẽ sống đến già, quý vị vẫn không thể nói chắc 100% rằng hôm nay mình sẽ không chết. Đừng giải đãi. Phải chuẩn bị làm sao để cho dù có chết tối nay, quý vị cũng không có gì phải hối hận. Nếu nhớ được rằng cái chết luôn gần kề và bất ngờ, quý vị sẽ càng lúc càng thấy cần thiết phải sử dụng khoảng thời gian sống của mình cho thật khôn khéo. Như Lama Tsongkhapa, bậc đại học giả đại hành giả Tây Tạng, có nói như sau:

Hiểu được thân người / khó đạt ra sao
Sẽ không thể nào / ngồi không vô sự.
Ý nghĩa lớn lao / thấy rồi mà vẫn
Lãng phí thời gian / thật quá đáng buồn.
Quán chết thì sẽ / chuẩn bị đời sau
Quán nhân quả sẽ / bỏ tâm phóng dật.
Bốn căn nhờ đó / an trụ vững vàng
Dễ dàng phát huy / mọi pháp lành khác.

Nhớ nghĩ đến cái chết không chỉ giúp quý vị chuẩn bị cho cái chết và làm thiện để lo cho kiếp tái sinh về sau, mà còn giúp tâm của quý vị trở nên tự do phóng khoáng hơn. Nói ví dụ, ai không quen nhớ nghĩ đến cái chết thì mặc dù rõ ràng là đã già và sắp chết tới nơi, người thân xung quanh vẫn không dám nói thật, thậm chí còn thấy cần thiết phải khen sắc diện của họ. Cả hai bên đều biết đó chỉ là lời nói dối. Thật đáng cười!

Đến như bệnh nhân đã vào giai đoạn cuối chứng nan y, như bệnh ung thư chẳng hạn, mà còn tránh nhắc đến chữ “chết.” Tôi thấy gần như không thể nói với họ về cái chết đã gần kề cạnh bên, họ không muốn nghe. Nhưng nếu trong hiện tại chữ “chết” còn không thể nghe, vậy khi thật sự đối mặt với cái chết, làm sao gánh? Sẽ phải khốn khổ sợ hãi biết bao nhiêu.

Mặt khác, khi gặp một hành giả sắp chết, tôi không ngần ngại nói rằng, “dù chết hay hồi phục cũng đều phải sẵn sàng.” Chúng tôi có thể cùng nhau suy nghĩ, bàn luận về cái chết sắp đến. Không có gì phải ngần ngại dấu diếm, vì người ấy đã chuẩn bị đối diện với cái chết, không hối tiếc. Người nào từ lâu đã quen nhớ nghĩ đến vô thường, khi chết chắc chắn sẽ can đảm và vui vẻ hơn nhiều. Quán mình có thể chết bất cứ lúc nào sẽ giúp cho tâm an định, tự chế, và đạo đức, là vì tâm khi ấy sẽ không còn trú ở mặt ngoài hời hợt phù du của kiếp người ngắn ngủi trước mắt.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

3.1. Chứng được mình có thể chết bất cứ lúc nào thì sẽ dễ tận dụng thời gian mình đang có hơn.

3.2. Để tránh sự giải đãi trong công phu hành trì, phải thận trọng đừng để rơi vào ảo tưởng thấy sự vật thường còn.

3.3. Ngộ rằng cảnh sống hiện tại dù tốt đẹp ra sao rồi cũng sẽ có lúc chấm dứt, vì bản chất của nó vốn là như vậy.

3.4. Đừng nghĩ sau này hãy còn thời gian.

3.5. Hãy thẳng thắn trước cái chết của mình. Khéo léo khuyên người khác nên thẳng thắng trước cái chết của họ. Đừng dùng lời khen lừa dối nhau khi cái chết đã đến cạnh bên. Sự thẳng thắn sẽ mang đến nguồn dũng lực và an vui.

Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 4. DẸP BỎ CHƯỚNG NGẠI CẢN TRỞ CÁI CHẾT THUẬN TIỆN

Không thể ở lại / dù nắm thật chặt.
Việc không thể tránh,
Hoảng hốt sợ hãi
Liệu có ích chi.
—Lời Phật

BÀI KỆ SỐ 4: [NGUYỆN KHI CHẾT ĐỪNG GẶP KHỔ ĐAU QUÁ LỚN]

4. Giữa thành trì vọng kiến / nhìn lầm tâm và cảnh,
   Đến khi thân hư huyễn / do tứ đại hợp thành
   Sắp sửa lìa khỏi tâm, / nguyện nhân của cái chết
   Gây khổ lớn khó kham, / đều thoát được tất cả.

Sống trong đời, quý vị nên làm quen với thiện tâm, càng sớm càng tốt. Đến khi thói quen này bắt rễ vững vàng, quý vị sẽ có khả năng hướng tâm về thiện pháp ngay cả khi chết. Tuy vậy, ở thời điểm đi vào cái chết, quý vị có thể đang phải chịu cảnh đớn đau kịch liệt do bệnh dữ, hay chịu cảnh chết trái thời, tai nạn, tai biến, hoặc không thể sống hết thọ mạng của mình vì cạn phước, do kho bồ thiện nghiệp đã cạn hết không thể sống tiếp. Trong trường hợp này, quý vị sẽ khó lòng thực hiện công phu dài (mặc dù không nhất thiết là như vậy). Cơn đau tự nó có thể khiến quý vị sợ hãi đến nỗi không còn nhớ được gì về thiện quán, trừ phi quý vị là hành giả thành tựu cao, có năng lực thiền định lớn. Do đó, điều quan trọng là ngay từ bây giờ phải phát nguyện sao cho mình đủ sức thoát nỗi đớn đau sợ hãi lớn lao trong cõi trung hữu, và chết trong bình an thoải mái. Làm vậy sẽ giúp thiện đức đã từng huân dưỡng trước đây trở nên mạnh mẽ, nhờ đó có đủ khả năng hiểu mọi sự rõ ràng khi đi vào cõi chết.

Chết là thân và tâm phân lìa. Vì vậy điều quan trọng là phải chứng được chân tánh của cái “tôi,” hình thành từ nền tảng của ngũ uẩn, tổ hợp của các thành phần thân tâm, đồng thời cũng phải chứng biết về chân tánh của chính ngũ uẩn này. Thân thể mà chúng ta đang có đây là một thực thể ô nhiễm do bốn thành phần đất nước lửa gió [tứ đại] hợp lại mà có, chỉ cần chút nguyên do nhỏ cũng đủ làm cho nó đớn đau. Giống như ảo ảnh, có đó mất đó, thấy vậy mà không  phải vậy. Thấy giống như là hiện hữu có tự tánh nhưng thật ra không từng là như vậy. Thân này tưởng đâu cứ tắm là sạch, nhìn vào cứ thấy giống như là an vui, trường tồn, thuộc quyền kiểm soát của mình, tướng dạng an ổn, cố định. Vì vậy mà nói thân này là cả một thành trì vọng kiến, lầm về tánh chất của tâm và đối cảnh của tâm.

Thành trì vọng kiến nói trong bài kệ thứ tư chính là cõi sinh tử luân hồi, được dựng lên từ nghiệp. Nghiệp đến từ nhiễm tâm phiền não. Nhiễm tâm phiền não phát xuất từ vô minh, đặc biệt là loại vô minh chấp tự tánh, hiểu sai về chân tánh của tôi, của người, và của sự vật, thấy mọi sự tự có, không tùy thuộc vào điều gì khác. Vì vậy mà nói vô minh là nguyên nhân căn bản gây nên chuỗi sinh tử triền miên bất tận.

Vì vô minh chấp tự tánh nên phát xuất thành hành động. Hành động này là nghiệp, bao gồm cả việc làm và nghiệp chủng tích lũy từ việc làm này. Đây là lực đẩy của bánh xe luân hồi. Cảnh giới do vô minh nhìn thấy giống như là hiện hữu có tự tánh, nhưng thật ra không phải, và vì vậy mà gọi là thành trì vọng kiến. Thành trì sinh tử luân hồi được tạo nên bởi cái thấy sai lầm về tâm và đối cảnh của tâm, về chủ thể và đối tượng, về sự vật bên trong và bên ngoài, thấy giống như là hiện hữu riêng biệt, cố định, tự một mình mà có, không tùy thuộc vào điều gì khác.

Với bài kệ này, quý vị cầu nguyện cho mình khi tâm sắp lìa thân tứ đại hư huyễn sẽ không phải chịu khổ đau quá độ, làm cản trở pháp hành. Hoàn cảnh bất lợi cho pháp hành còn có tham và sân, đều là chướng ngại lớn khiến mình không thể khởi thiện tâm.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

4.1. Hãy tu ngay bây giờ để khi chết có được năng lực huân tập của thiện pháp trong tâm.

4.2. Hãy thấy tấm thân này là cả một thành trì vọng kiến. Tưởng đâu cứ tắm là sạch, tưởng đâu là nguồn gốc của niềm vui, sẽ còn đó mãi, luôn nằm trong quyền kiểm soát của mình, nhưng thật ra không từng là như vậy. Thân này do tứ đại đất nước lửa gió hợp thành, là chỗ chứa khổ đau, luôn tự mình thay đổi biến chuyển trong từng sát na.

4.3. Người và vật nhìn vào thấy giống như là tự có. Vọng cảnh này, vô minh lầm cho là thật, từ đó phát sinh phiền não tham, sân, si. Vì tham sân si mà mọi hoạt động của thân khẩu và ý đều bị ô nhiễm, và vì vậy mà sinh tử luân hồi xoay vòng bất tận. Quý vị phải hiểu rằng mình đang sống trong thành trì của vọng kiến.

BÀI KỆ SỐ 5 [NGUYỆN KHI CHẾT THOÁT VỌNG CẢNH]

5. Quá nuông chiều thân này / nên gặp lúc hữu sự,
   Khi kẻ thù khủng khiếp / là thần chết hiện ra,
   Lại lấy tham sân si / tự giết chết chính mình:
   Vọng cảnh bất thiện này, / nguyện thoát được tất cả.

Chết là thời điểm vô cùng quan trọng, đánh dấu chung điểm của một đời sống và khởi điểm của một đời sống mới. Ở thời điểm then chốt này, nếu cái thân chịu ở lại với mình thì còn có thể đặt niềm tin nơi đó, nhưng nó lại lừa dối ta. Thân thể này, ta đã nuông chiều cung phụng với biết bao nhiêu là áo, cơm, tiền của, nhà cửa, thuốc men, và cả ác nghiệp, nhưng đến thời điểm quan trọng, nó lại bỏ ta mà đi.

Như đã nói, chỉ cần nghe có ai nhắc đến cái chết là ta cảm thấy có chút khó chịu bất an. Đến khi quá trình vào cửa tử xuất hiện, vô thường hiện ra dưới sắc tướng đáng kinh hãi mà bài kệ gọi là “thần chết,” lúc đó có người đối diện bằng sự luyến chấp dữ dội vào tài sản, thân quyến, bằng hữu, thân thể; cũng có người đối diện bằng nỗi oán hận kẻ thù, giận dữ trước cơn đau tưởng chừng khó kham. Dù không nổi niệm tham hay sân, quý vị vẫn sẽ phát sinh khái niệm chấp vào hiện hữu có tự tánh của chính mình, đó là si. Ba chất độc tham sân si này là nội chướng dữ dội nhất làm cản trở thiện tâm. Nói cho ngay, đây mới chính là vũ khí quý vị dùng để tự giết chính mình. Để ba chất độc này đừng xuất hiện khi vào cõi chết, quý vị hãy gieo trồng nguyện ước, sao cho tham và sân đừng khởi, vọng cảnh đừng hiện.

Trong thời gian cận tử, điều quan trọng là không dùng những thứ thuốc khiến mình mất khả năng suy nghĩ. Là người tu, quý vị cần giữ cho ý thức càng sáng càng tốt, vì vậy cần tránh những loại thuốc làm cho tâm thức trì trệ. Tiêm thuốc để “chết bình an,” chỉ là khiến cho tâm mình mất đi cơ hội khởi thiện tâm bằng những pháp hành như là quán về vô thường, phát khởi tín tâm, mở lòng đại bi, hay thiền quán vô ngã. Tuy vậy, nếu có thứ thuốc nào làm giảm đau nhưng không khiến tâm trì trệ thì thật là hữu ích, vì như thế tâm thức có thể tiếp tục hoạt động bình thường, không bị đau đớn làm phân tâm.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

5.1. Hiểu rằng cái thân mà ta luôn gìn giữ bằng mọi giá này, sẽ có ngày bỏ ta mà đi.

5.2. Tránh không luyến tham nơi cảnh mà mình sắp phải lìa xa.

5.3. Tránh không ghét hận vì mình đang sắp phải lìa xa.

5.4. Tránh càng xa càng tốt tham, sân và si, để khi chết giữ được thiện pháp

5.5. Ý thức rằng cầu chết an lành bằng cách uống thuốc hay tiêm thuốc, làm như vậy có thể khiến cho mình mất đi cơ hội quý giá để khởi thiện pháp.

Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 5. TẠO ĐIỀU KIỆN THUẬN LỢI CHO LÚC CHẾT

Có người chết trong thai, 
Hay chết lúc chào đời,
Hay khi còn đang bò, 
Hay lúc vừa biết đi,
Chết khi tuổi đã già,
Hay chết khi đã lớn,
Từng người, từng người một,
Như trái ở trên cành, từng quả rơi xuống đất.
—Lời Phật.

BÀI KỆ SỐ 6 [NGUYỆN KHI CHẾT NHỚ LỜI DẠY VỀ PHÁP HÀNH]

6. Khi mạng sống đã cạn / không còn gì để làm
   Y sĩ đã hết cách / pháp lễ đã vô phương
   Thân nhân cùng bằng hữu / đã cạn nguồn hy vọng
   Nguyện khi ấy nhớ được / lời dạy về pháp hành.

Chương trước chủ yếu nói về hai chướng ngại ngăn cản công phu khi chết, đó là khổ đau lớn và vọng cảnh làm nổi tham sân si. Quý vị phải vừa tránh hai chướng ngại này, vừa khởi thiện tâm bằng cách nhớ pháp hành của mình. Khi mọi hy vọng đã cạn, bác sĩ đã bó tay,  pháp lễ không thể cứu, khi đến cả người thân bên cạnh cũng đã buông hết mọi mong chờ, đó là lúc quý vị phải làm những gì thật sự có ích. Chỉ cần tâm còn giữ được chánh niệm, hãy làm hết những gì có thể làm để giữ lấy thiện tâm.

Muốn được như vậy, quý vị phải nhớ đến lời hướng dẫn về cách khởi thiện tâm. Như sẽ được giải thích trong phần sau, lời hướng dẫn này cần được áp dụng vào những thời điểm sau đây: (1) trước khi vào chân như cửa tử; (2) khi chân như cửa tử hiển lộ; (3) khi chân như cửa tử dứt và cõi trung hữu bắt đầu; và (4) khi ở trong cõi trung hữu, để khéo thành tựu pháp du già. Quý vị tùy theo căn cơ trình độ của chính mình mà nhận lời hướng dẫn, rồi học cho thuộc, đến bốn thời điểm nói trên phải nhớ rõ, hành trì như mọi khi, ngang với trình độ thành tựu của chính mình.

Nhờ nương vào năm lực, công phu của quý vị có thể đạt kết quả lớn. Năm lực là:

1. Lực huân tập: Hãy giữ cho công phu đều đặn để pháp hành trở nên thuần thục, bất kể là pháp gì: tâm cầu thoát sinh tử, tâm đại từ, đại bi, tâm vì chúng sinh mà cầu đại giác ngộ, hay là hai giai đoạn của Mật tông tối thượng du già.
2. Lực Làm Chủ Tương Lai: Hãy nghĩ rằng, “tôi sẽ duy trì pháp hành của mình trong đời này, trong mọi đời sau, và trong cõi trung hữu, cho đến khi thành Phật.”
3. Lực Hạt Giống Trắng: Hãy tích lũy sức mạnh của thiện nghiệp để thúc tiến pháp hành.
4. Lực Triệt Tiêu: Hãy nhất quyết rằng mọi sự, như là sống, chết hay trung hữu, tất cả đều chỉ do các mối tương quan phối hợp mà có, không hiện hữu một cách độc lập cố định, không một mảy may nào. Nhất quyết như vậy trong sự tin tưởng chắc chắn rằng tâm ngã ái mới đích thật là kẻ thù. Nghĩ rằng, “khổ đau sinh tử mà tôi phải chịu đây đều là vì tâm ngã ái. Và ngã ái bắt nguồn từ khái niệm sai lầm về con người và sự vật, vốn không tự tánh mà lầm tưởng là có tự tánh.”
5. Lực nguyện cầu. Trong tâm luôn khởi nguyện ước, “dù có chết cũng xin đời sau được một tấm thân đầy đủ mọi điều kiện thuận tiện để tiếp tục hành trì, được đạo sư đầy đủ tánh hạnh chăm nom dẫn dắt, nguyện không bao giờ lìa xa pháp hành.”

Năm lực này đặc biệt hữu ích khi cần nhớ đến pháp hành, kể cả vào những lúc khó nhớ nhất.

Khi có ai đang lìa trần, người thân tuyệt đối không được vây quanh thương tiếc, khóc lóc níu kéo, ôm hay nắm tay người sắp chết. Làm như vậy chẳng ích gì, ngược lại sẽ khiến tâm người sắp ra đi thêm xáo trộn, nổi niệm tham luyến, làm hủy hết mọi cơ hội phát khởi thiện tâm. Thân nhân bên cạnh cần giúp người sắp ra đi có được điều kiện thuận tiện để khởi thiện tâm, nhắc họ nhớ đến lời dạy và pháp hành bằng lời nói nhỏ nhẹ bên tai, cho đến khi hơi thở bên ngoài dứt.

Ví dụ người tin Chúa thì nghĩ đến Chúa sẽ khiến tâm bình an thoải mái, ít khởi tham luyến, sợ hãi, hay hối hận. Người tin có tái sinh thì nghĩ đến chuyện tái sinh vào một kiếp sống vị tha đầy ý nghĩa cũng sẽ có tác dụng tương tự. Phật tử tin Phật, có thể nhớ đến Phật và hồi hướng thiện nghiệp đời này cho đời sau được nhiều thành quả. Người không có tín ngưỡng có thể biết chết là một phần của đời sống, chỉ là điều tự nhiên nên không thấy âu lo. Điểm then chốt là phải giữ cho tâm thật ổn định để đừng làm xáo trộn quá trình vào cửa tử.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

6.1. Nên biết rằng sẽ có lúc mọi hy vọng kéo dài mạng sống đều không còn. Bác sĩ, pháp sư, bằng hữu, thân nhân, bất kể là ai cũng không thể giữ mạng cho ta. Khi ấy, chỉ có thể trông cậy vào chính mình để làm những gì cần phải làm.

6.2. Khi chết, hãy nhớ lại lời dạy đúng với trình độ căn cơ hành trì của chính mình và hãy áp dụng.

6.3. Hãy tập cho thật quen với pháp hành của mình. Quyết tâm giữ chặt hướng đi này trong mọi hoàn cảnh, bất kể khó khăn đến đâu. Làm nhiều việc thiện để phước đức dồi dào, đủ để chi phối hướng đi của sinh tử. Biết khổ đau xuất phát từ ngã ái để tập khởi tâm vị tha. Thường xuyên khởi tâm nguyện duy trì pháp hành trong suốt mọi đời kiếp tái sinh về sau.

6.4. Khi người khác đang ở trước thềm sinh tử, hãy thận trọng đừng quấy động tâm họ, đừng khiến họ nổi luyến chấp, hay bực bội, oán hận. Đừng thương tiếc, đừng níu kéo, đừng khóc lóc trước mặt họ. Hãy tạo điều kiện thuận tiện để giúp họ ra đi, bằng cách nhắc cho họ nhớ đến pháp hành thâm sâu.

6.5. Nếu được, hãy nhờ người khác làm điều tương tự cho mình. Sắp xếp sẵn một người ở cạnh bên, thỉnh thoảng thủ thỉ nhắc nhở bên tai để giúp quý vị khởi cái tâm mà quý vị muốn khởi.

BÀI KỆ SỐ 7 [NGUYỆN KHI CHẾT CÓ ĐƯỢC NIỀM TỰ TÍN AN VUI]

7. Của bủn xỉn dành dụm / phải bỏ lại phía sau,
   Bạn thân thiết thương yêu / phải lìa xa vĩnh viễn,
   Cảnh tượng đầy hung hiểm / phải bước tới một mình
   Nguyện khi ấy tâm tôi / hoan hỉ đầy tự tín.

Thường khi nghe nói mình sắp phải chết, quý vị sẽ rất đau lòng. Không riêng gì quý vị, bạn bè thân nhân cũng vậy. Rồi cứ thế, ở trong nỗi đau mà bước vào cõi chết, tâm thức từng bước rã tan. Tuy vậy, như phần trên có nói, nếu quý vị đã từng quán chiếu, biết rõ tầm quan trọng của kiếp người này, biết công phu tu tập khẩn thiết như thế nào, và đã từng thường xuyên quán niệm vô thường, được vậy thì đến khi chết quý vị sẽ vẫn nhớ pháp hành, không bị cảnh đau buồn làm cho xáo trộn. Cảnh hiện cận tử thay vì khiến quý vị phân tâm, sẽ giúp quý vị nhớ lại pháp hành, nhắc nhở quý vị tu.

Được vậy sẽ có khả năng chết trong niềm an vui tự tín, như đứa trẻ mừng vui được về nhà với mẹ cha. Với cái tâm như vậy mà vào cõi trung hữu ở giữa hai kiếp tái sinh, người tu bậc cao có thể tự quyết định mình kiếp sau sinh vào đâu, chết trong niềm tự tín, không chút âu lo, người tu bậc trung sẽ không sợ hãi, và người tu kém nhất ít ra cũng sẽ chết không hối tiếc. Quý vị đã chuẩn bị sẵn sàng để tái sinh vào một kiếp sống có ý nghĩa, tiếp tục công phu tu tập của mình, nên không có gì phải hối tiếc, khủng hoảng hay sợ hãi khi đối diện với cái chết. Tâm của quý vị có thể lìa bỏ thân tứ đại trong niềm tự tin lớn lao.

Tôi có quen một số vị xuất gia và học giả đã từng chết như vậy. Họ biết mình sắp chết, gọi hết người thân về từ giã. Đến ngày phải đi, họ khoác áo cà sa, không chút âu lo, ra đi trong thiền định. Ở Dharamsala đây có một vị tăng sĩ bảo thị giả mang áo cà sa đến, mặc vào, rồi đi. Ở Ấn độ có vài vị an trú trong đại định chân như nhiều ngày—một vị trú 17 ngày, nhiều vị khác 9 hay 10 ngày. Sau khi hơi thở dứt, trong suốt từng ấy thời gian, thân thể của chư vị vẫn tươi nguyên không hư rữa bốc mùi, ngay giữa trời nóng xứ Ấn. Người như vậy có thể an trú bất loạn trong tâm chân như cửa tử, chết trong niềm an vui tự tín lớn lao.

Ling Rinpoche, sư phụ chính của tôi, từng kể cho tôi nghe chuyện của một vị Lama, vừa đáng buồn vừa đáng cười. Khi gần chết, vị ấy mặc áo cà sa vào, nói với người xung quanh rằng mình sắp đi, rồi ngồi thế kiết già mà chết. Một đệ tử mới từ vùng xa đến, không biết gì về việc tọa thiền khi chết, vào phòng thấy thân thể của sư phụ đang ngồi, tưởng đâu ma quỷ nhập xác, nên đập cho nằm xuống!

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

7.1. Để tránh sự khủng hoảng trước cái chết, mình theo tôn giáo nào thì hãy đưa tâm mình về với chỗ nương của tôn giáo ấy, mở lòng vị tha hướng về tất cả: nhớ rằng cần phải tận dụng tinh túy của kiếp sống hiện tại với đủ mọi ung dung và sung mãn cần thiết cho việc tu, đồng thời thường xuyên nhớ nghĩ đến vô thường.

7.2. Dựa trên nền tảng ấy để vững vàng nhớ đến pháp hành khi đối diện với cái chết, dù cảnh tượng hiện ra dữ dằn đến mức nào, cũng chỉ là để thúc đẩy mình thêm bình tĩnh, thiền quán với niềm an vui tự tín.

Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 6.  THIỀN CẬN TỬ

Đời sống này tan biến rất nhanh
Như cầm que viết trên mặt nước.
—Lời Phật

BÀI KỆ SỐ 8 [TỨ ĐẠI TAN, NGOẠI TƯỚNG HIỆN: NGUYỆN KHỞI THIỆN TÂM]

8. Rồi đất nước lửa gió / rã tan theo trình tự:
   Thể lực dần mất hết, / miệng mũi khô và nhăn,
   Thân nhiệt dần rút lại, / hơi thở gấp khò khè,
   Nguyện khi ấy phát khởi / tâm thiện đầy uy năng.

Bảy bài kệ đầu được trình bày thuận theo hai hệ giáo pháp hiển thừa và mật thừa. Bảy bài kệ sau tương ứng với pháp môn đặc biệt, tưởng tượng thân mình ngay lúc này và ngay nơi đây mang sắc tướng của đức Phật đại bi đại trí. Bài kệ thứ 8 trở đi được trình bày theo mật thừa, đặc biệt là theo Mật tông tối thượng du già.

Mô tả quá trình vào cửa tử qua trình tự tan nhập của thân tâm, và của tứ đại là giáo pháp đặc thù chỉ có trong Mật tông tối thượng du già. Khi vào thai mẹ, quá trình hình thành đi từ vi tế đến thô lậu, còn khi chết, quá trình tan nhập đi từ thô lậu đến vi tế. Thành phần tan nhập là tứ đại: đất (chất cứng), nước (chất lỏng), lửa (nhiệt), gió (khí, lực chuyển động).

Dù có sống hết tuổi thọ hay không, quá trình vào cửa tử vẫn bao gồm nhiều giai đoạn. Khi chết bất đắc kỳ tử, quý vị đi qua các giai đoạn này rất nhanh, ít có cơ hội nhận biết. Nếu chết chậm hơn sẽ có thể nhận diện và sử dụng những giai đoạn này. Tướng chết như là hơi thở đổi hướng trong lỗ mũi, hay hiện trong giấc mơ, trên sắc diện v.v…, có thể xuất hiện nhiều năm trước khi chết, nhưng với người bình thường thì tướng chết thường hiện khoảng một hoặc hai năm trước. Tướng chết này bao gồm việc cảm thấy chán ghét môi trường xung quanh, nhà cửa, bạn bè vân vân, lòng thôi thúc muốn rời đi nơi khác. Hoặc là ngược lại, quyến luyến nhiều hơn trước. Có thể biến tánh, từ khó thành dễ, hoặc ngược lại. Nhiệt tình nhiều hơn, hay ít đi. Thần sắc có thể thay đổi, hành vi cũng có thể thay đổi. Cách ăn nói có thể trở nên thô bạo hơn trước, chửi thề các thứ, hoặc có thể nhắc tới nhắc lui về cái chết.

Khi quá trình vào cửa tử thật sự bắt đầu, quý vị trải qua tám giai đoạn. Bốn giai đoạn đầu ứng với quá trình tan nhập của tứ đại. Bốn giai đoạn sau ứng với quá trình tan nhập của tâm thức về lại tầng tâm thức sâu thẳm vi tế nhất, gọi là tâm bản giác chân như [dịch sát chữ là bản giác quang minh]. Hãy nhớ, tám giai đoạn này là bản đồ của các tầng tâm thức vi tế, vẫn luôn có mặt trong đời sống hàng ngày nhưng bình thường không ai thấy. Tám giai đoạn này xảy ra theo thứ tự xuôi vào những lúc như sau: chết, ngủ, chấm dứt một giấc mơ, hắt hơi, bất tỉnh, hay trong cơn cực khoái; và theo thứ tự ngược vào những lúc như sau: chấm dứt quá trình vào cửa tử, bắt đầu một giấc mơ, hắt hơi, bất tỉnh và chấm dứt cơn cực khoái.

Tám giai đoạn này có thể nhận diện được qua tướng hiện tương ứng, dù đây không phải là điều có thể thấy được bằng mắt.

Chiều xuôi

1. ảo ảnh; 2. khói; 3. đom đóm; 4. lửa nến; 5. trời tâm màu trắng rực rỡ; 6. trời tâm màu đỏ-cam rực rỡ; 7. trời tâm màu đen rực rỡ; 8. chân như.

Chiều ngược

8. chân như; 7. trời tâm màu đen rực rỡ; 6. trời tâm màu đỏ-cam rực rỡ; ; 5. trời tâm màu trắng rực rỡ; 4. lửa nến; 3. đom đóm; 2. khói; 1. ảo ảnh.

BỐN GIAI ĐOẠN ĐẦU THEO TRÌNH TỰ XUÔI: TỨ ĐẠI TAN

Nói chung, các thành phần tan từ thô lậu vào vi tế. Khi khả năng làm nền chở tâm thức của thành phần trước tan, thành phần sau sẽ hiện rõ. Quá trình này bao gồm tám giai đoạn, bốn giai đoạn đầu như sau:

Giai đoạn 1.

Đất tan, hòa vào nước. Chất cứng trong cơ thể, ví dụ như xương, mất khả năng làm nền chở tâm thức, khả năng này tan vào, hay nói cách khác, chuyển về cho chất lỏng trong cơ thể như là máu và đờm. Bây giờ khả năng làm nền chở tâm thức của nước trở nên rõ ràng hơn. Thân thể quý vị ốm đi một cách đáng kể, tứ chi rã rời. Thể lực kém đi vì sinh khí và thần khí giảm làm cho thể lực hao mòn. [Quý vị mất thị giác], mắt càng lúc càng tối, càng mờ, không còn khả năng mở hay nhắm. Quý vị có thể có cảm giác bị lún đất hay lún bùn, có thể kêu cứu người khác, “Kéo tôi lên với!” hoặc cố gắng vùng vẫy trồi lên. Quan trọng là đừng chống đối, phải bình tĩnh giữ vững thiện tâm. Cảnh thấy trong tâm khi ấy nhìn giống như ảo ảnh [thấy nước trong sa mạc].

Giai đoạn 2.

Nước tan, hòa vào lửa. Lửa là hơi ấm duy trì cơ thể. Khả năng làm nền chở tâm thức của lửa càng lúc càng rõ hơn. Quý vị không còn cảm giác sung sướng hay khổ đau, thậm chí cảm giác trung tính đến từ giác quan và ý thức cũng không còn. Miệng, lưỡi và cổ đều khô vì nước miếng cạn, răng đóng bợn. Các loại chất lỏng khác như nước tiểu, máu, huyết thanh, mồ hôi, đều cạn khô. Quý vị mất thính giác, không còn nghe được âm thanh, tiếng ù thường có trong tai cũng biến mất. Cảnh thấy trong tâm khi ấy nhìn giống như cụm khói, hay là khói mỏng phủ kín phòng, hay là luồn khói cuồn cuộn bốc lên từ ống khói.

Giai đoạn 3.

Lửa tan, hòa vào gió. Gió là luồng khí, là năng lực, điều khiển các chức năng cơ thể như hô hấp, ợ, nhổ, nói, nuốt, co duỗi khớp xương, co duỗi bắp thịt, ngậm miệng hả miệng, nhắm mắt mở mắt, tiêu hóa, tiêu tiểu, kinh nguyệt, xuất tinh. Thân nhiệt giảm dần, dẫn đến việc không còn khả năng tiêu hóa thức ăn. Nếu lúc sống không tạo phước thì vào thời điểm này thân nhiệt sẽ từ đỉnh đầu tan xuống, tụ ở nơi tim, phần trên cơ thể sẽ lạnh trước. Còn nếu khi sống chủ yếu làm nhiều công đức, thân nhiệt sẽ từ dưới chân rút lên, tụ ở nơi tim, phần dưới cơ thể sẽ lạnh trước. Quý vị mất khứu giác, không còn ngửi được mùi, mất khả năng quan tâm đến việc làm và ý muốn của người xung quanh, thậm chí tên của họ cũng không còn khả năng nhớ. Quý vị sẽ thấy khó thở, hơi thở ra càng lúc càng dài, hơi thở vào càng lúc càng ngắn, cổ họng phát tiếng lạch cạch hổn hển. Cảnh thấy trong tâm khi ấy nhìn giống như đom đóm, có khi ở giữa khói mờ, hoặc giống như tia lửa tóe từ bụi than dưới đáy nồi kim loại.

Giai đoạn 4.

Gió thô lậu tan, hòa vào thức. Lưỡi trở nên dày và ngắn, gốc lưỡi chuyển sang màu tím xanh. Quý vị mất xúc giác, đứt hơi thở đường mũi [gió thô lậu], nhưng khí vẫn còn [gió vi tế]. Nói vậy, ngưng hô hấp đường mũi không có nghĩa là đã chết. Cảnh hiện trong tâm khi ấy giống như ngọn đèn bơ, hay nến, (hoặc giống như ánh sáng nhấp nháy phía bên trên lửa đèn bơ hay nến). Lúc đầu, lửa đèn nhấp nháy như sắp cạn bơ, cạn sáp. Rồi gió làm nền chở ý thức tan, khi ấy ngọn lửa đứng yên.

Nói chung, thân người bao gồm bốn thành phần đất nước lửa gió, nhưng vì có sự khác biệt giữa các hệ khí mạch và các luồng khí bên trong, nên mỗi người đều có kinh nghiệm khác nhau về tướng hiện cận tử trong quá trình tan nhập. Đó là lý do vì sao có những khác biệt nhỏ khi giải thích về quá trình này trong mật pháp Phật dạy, ví dụ như trong mật kinh Guhyasamaja (là hệ thống đang được giải thích ở đây), Chakrasamvara, hay Kalachakra, cũng như trong một số mật điển thuộc hệ Cựu Dịch trong Phật giáo Tây Tạng, được gọi là dòng Nyingma. Những khác biệt nhỏ này chủ yếu đến từ sự khác biệt giữa hệ khí mạch trong cơ thể, cùng với luồng khí và giọt tủy trong các khí mạch ấy. Vì mỗi cá nhân đều có những yếu tố nội tại riêng biệt, nên pháp du già cũng có chút khác biệt để đáp ứng. Ngay như khi các yếu tố nội tại đều giống nhau, tướng hiện cận tử cũng sẽ khác, là vì hành giả chú tâm vào những điểm khác nhau trên cơ thể.

Trong suốt quá trình này, quý vị cần phải có thiện tâm không ngăn ngại. Và đây là nguyện ước được nói trong bài kệ này của đức Panchen Lama. Phàm phu như chúng ta ai ai cũng đều phải chịu sự chi phối của sanh và tử, trôi lăn biết bao nhiêu là đời kiếp, nhất định là đã tích lũy cả một hành trang nghiệp chủng khổng lồ, đủ cả thiện lẫn ác, chờ lúc trổ quả. Mỗi một lúc vì vô minh mà phát xuất hành động là đều góp phần nối dài thêm sinh tử. Một việc làm mạnh mẽ có khả năng đẩy ta vào không chỉ một đời, mà rất nhiều đời kiếp tái sinh trong luân hồi. Đến khi gần chết, một trong vô vàn chủng nghiệp thiện ác sẵn có này sẽ được thúc đẩy chín mùi, làm nền tảng hình thành cả một kiếp tái sinh tiếp theo sau. Nhiều nghiệp khác sẽ hỗ trợ trong việc định hình phẩm lượng của đời sống, ví dụ như tài sản, thọ dụng, trí thông minh vân vân. Vì lý do này, ở ngay trước thềm cửa tử,  ý nghĩ và tâm trạng của người sắp chết là điều vô cùng quan trọng.

Dù quý vị có trọn đời tu tập giữ thiện tâm, nhưng khi gần chết chỉ cần nổi lên một niệm bất thiện cũng đủ làm chín muồi chủng nghiệp bất thiện mà ai cũng sẵn có, thậm chí chỉ cần cảm thấy khó chịu bực bội khi có người đặt đồ hơi mạnh tay, tạo tiếng ồn. Vì vậy mà nói đây, điều này sẽ kích hoạt chủng tử thiện sẵn có, nhờ đó vào được kiếp tái sinh tốt lành. Vì vậy quý vị khi gần chết phải thận trọng tối đa, phát khởi càng nhiều càng tốt bất cứ loại thiện tâm nào có thể khởi được. Quan trọng nhất là người xung quanh phải hiểu rằng tâm người chết đang ở trong trạng thái rất cheo leo, phải thận trọng, đừng quấy nhiễu: đừng lớn tiếng, khóc lóc, ồn ào mạnh tay. Thay vào đó, hãy giúp tạo bầu không khí an lạc yên bình.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

8.1. Học về trình tự tứ đại tan rã cùng với tướng hiện bên ngoài và bên trong tương ứng để không kinh ngạc khi quá trình vào cửa tử bắt đầu.

8.2. Đặc biệt thận trong thời gian cận tử để nuôi dưỡng và đánh thức thiện chủng bằng thiện niệm.

8.3. Tướng chết có thể xuất hiện trong vòng 1 hoặc 2 năm trước, nhắc nhở đã đến lúc phải chuẩn bị. Nhưng tốt hơn quý vị nên chuẩn bị sẵn sàng trước đó.

BÀI KỆ SỐ 9 [NỘI TƯỚNG HIỆN, NGUYỆN CHỨNG CHÂN THỰC TẠI]

9. Rồi vọng cảnh hiện ra / thật đáng sợ hãi hùng,
   Nhất là cảnh “ảo ảnh”, / “khói dâng” và “đom đóm …”,
   Mất đi chỗ cưỡi của / 80 tự-tánh-niệm,
   Nguyện cho tôi khi ấy / chứng được pháp bất tử.

Khi tứ đại tan rã, nhiều cảnh sẽ hiện ra trong tâm. Có khi trước cả khi mắt và tai ngừng hoạt động, cảnh vật và âm thanh khác thường đã xuất hiện. Trong mọi trường hợp, mọi cảnh hiện ra đều là đối cảnh của ý. Ví dụ người bệnh suy nhược có thể thấy cảnh lửa cháy khủng khiếp làm cho họ khiếp sợ kinh hoàng. Người khác có thể thấy cảnh dễ chịu tuyệt vời, tâm thần thoải mái yên vui. Khác biệt như vậy là do lực đẩy của nghiệp thiện hay ác đã gieo trong đời này và các đời quá khứ. Sự khác biệt này báo trước hướng tái sanh của người sắp chết, cũng giống như ánh sáng bầu trời trước khi mặt trời mọc có thể báo trước thời tiết trong ngày.

Khi tứ đại từng bước tan rã, tướng hiện cận tử lần lượt từng cảnh hiện ra. Đất tan vào nước làm hiện cảnh giống như ảo ảnh trong sa mạc. Nước tan vào lửa làm hiện cảnh giống như khói bốc lên từ ống khói, hay như khói mỏng ở trong phòng. Lửa tan vào gió làm hiện cảnh giống như đom đóm, hay như tia lửa toé từ đáy nồi rang ngũ cốc (sự tan rã của gió sẽ được trình bày ở chương sau.)

Tám tướng cận tử, bốn như vừa nói trên—ảo ảnh, khói, đom đóm, lửa nến—và bốn sẽ nói ở phần sau, sẽ tuần tự hiện ra trong tâm người chết chậm, nhưng sẽ không hiện đầy đủ cho người chết bất đắc kỳ tử, ví dụ như chết vì tai nạn hay vì bị vũ khí sát hại.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

9.1. Chứng biết rằng muôn vàn cảnh hiện bên thềm cửa tử, có khi thật dữ dội hãi hùng, đều là do nghiệp cảm mà thành. Đừng phân tâm.

9.2. Tìm hiểu về ba cảnh đầu tiên trong tám cảnh hiện: ảo ảnh giống như thấy nước trong sa mạc; cụm khói từ ống khói phun ra hay khói mỏng kín phòng; đom đóm hay tia lửa tóe từ bụi than dưới đáy nồi.

BÀI KỆ SỐ 10 [CẢNH THÔ TAN, NGUYỆN GIỮ CHẶT CHÁNH NIỆM CHÁNH TRI]

10. Đến khi thành phần gió / bắt đầu tan vào thức
    Hơi thở bên ngoài đứt, / đối cảnh thô lậu tan,
    Và cảnh ngọn đèn bơ / đã bắt đầu xuất hiện,
    Nguyện chánh niệm, chánh tri / bấy giờ khởi mạnh mẽ.

Tâm thức được định nghĩa là mang tánh sáng và tánh biết. Sáng, vì bản chất vốn thanh tịnh sáng trong, và cũng vì sáng chiếu như ngọn đèn xua tan bóng tối cho cảnh vật hiển lộ rõ ràng. Biết, vì dù không biết tường tận, tâm vẫn có khả năng tiếp nhận đối cảnh.

Tâm thức được cấu tạo bằng đơn vị thời gian chứ không phải bằng tế bào, nguyên tử hay phân tử. Nói vậy, tâm và vật bản chất vốn khác nhau nên nhân tố chính của tâm khác với nhân tố chính của vật [gọi là nhân tố chính, vì là nhân tố xác định chất liệu hình thành của quả]. Nhân quả phải tương đồng, vì vậy nhân tố chính của thành phần vật lý cũng phải thuộc thành phần vật lý. Ví dụ đất sét là nhân tố chính của bình đất. Nói vậy, nhân tố chính của tâm phải là điều gì mang tánh sáng và tánh biết—là thời điểm tâm đi trước. Vì lý do này, mỗi thời điểm tâm thức bắt buộc phải có một thời điểm đi trước làm nhân tố chính. Điều này cho thấy dòng tâm thức vốn không có điểm đầu tiên. Đây là luận cứ được dùng để xác định dòng sinh tử vốn không có điểm khởi thủy. Ngoài ra, chỉ cần một người chính xác nhớ về đời trước là đủ, không cần mọi người phải nhớ. Chưa từng có ai trực tiếp chứng biết đời trước và đời sau không có, trong khi đó có nhiều trường hợp nhớ rõ đời trước đã được xác thực.

Mặc dù thân thể tăng hay giảm tùy thuộc theo nhân duyên, nhưng thân có sinh lực, khi sinh lực cạn, thân sẽ mau chóng thối rữa, biến thành tử thi. Bất kể đẹp trai đẹp gái cỡ nào cũng đều thành xác chết. Phân tích thử xem sinh lực giúp cho thân không thối rửa đó là gì, quý vị sẽ thấy đó chính là tâm thức. Máu thịt nếu đi liền với tâm sẽ không bị thối rữa. Chính dòng tâm này là điều sẽ đi tiếp qua đời sau.

Vì bản chất khác nhau nên nhân tố chính của tâm và nhân tố chính của vật khác nhau, nhưng điều này không có nghĩa là tâm và vật không chi phối lẫn nhau. Thực tế là thành phần tâm thức và thành phần vật lý vẫn luôn ảnh hưởng lẫn nhau qua nhiều hình thức. Vật có thể làm trợ duyên cho tâm, ví dụ như thành phần vật lý vi tế bên trong tròng mắt (nhãn căn) làm trợ duyên cho nhãn thức, hay màu sắc hình tướng nào đó ở bên ngoài (nhãn trần) làm trợ duyên cho nhãn thức, hay khi chính thân thể của quý vị làm nền chở tâm thức.

Tương tự như vậy, tâm định hình cho vật: do tâm thúc đẩy mà phát xuất việc làm, còn gọi là nghiệp, từ đó hình thành cấu trúc môi trường xung quanh. Do lực đẩy của nghiệp của nhiều người hợp lại, thế giới hệ này phát sinh. Thêm vào đó, theo hệ Mật tông tối thượng du già, tâm cưỡi trên khí, mặc dù ở dạng vi tế nhất, khí vẫn thuộc thành phần vật lý, không do phân tử hợp thành. Mối tương quan này mật thiết đến nỗi tâm và khí trở thành một khối bất khả phân. Bậc giác ngộ có thể lấy khí vi tế làm nhân tố chính để khởi hiện loại thân không có thành phần vật lý, ví dụ như Báo Thân của Phật [còn gọi là Thọ Dụng Thân] ở trong cõi Tịnh độ.

Nếu xét về nhân tố và duyên tố vào thời điểm thụ thai, có thể thấy rằng trứng mẹ và tinh cha là nhân tố chính hình thành thân của thai nhi, đồng thời cũng là duyên tố hỗ trợ cho sự hình thành của tâm. Tâm của thai nhi vào thời điểm cuối cùng ở đời trước là nhân tố chính sinh ra tâm của thời điểm đầu tiên khi vào thai mẹ, đồng thời cũng là duyên tố hỗ trợ cho sự hình thành của thân. Thân vật lý ở mức độ thô lậu—kể cả thân của bào thai—là nền tảng vật lý chuyên chở tâm thức, tương tự như vậy, khí mà tâm cưỡi lên, giống như ngồi trên lưng ngựa, cũng là nền tảng vật lý chuyên chở tâm. Tâm có thể tách lìa thân vật lý thô lậu, ví dụ như khi đi từ đời trước qua đời sau, nhưng không bao giờ có thể tách lìa khí ở mức độ vi tế nhất.

Theo tôi nghĩ, khí vi tế này, còn gọi là sinh khí, là năng lượng, vốn phi vật thể, không thuộc về tứ đại đất nước lửa gió. Khí vi tế này là một mặt của sự chuyển động của tâm vi tế. Có thể nói rằng khí và tâm tương ứng vốn chỉ là một. Tâm khí vi tế này mặc dù không dễ gì dùng máy móc khoa học hiện đại để quan sát phân tích, tuy vậy, có khi là vẫn có thể làm được, dùng phương pháp khoa học để tìm sự hiện diện của tâm khí vi tế trong trường hợp đã xác định chết lâm sàng nhưng tâm chưa lìa khỏi thân, khi mà thân thể chưa bắt đầu thối rữa. Một vài khoa học gia có mang máy móc đến bệnh viện của chúng tôi, nhưng khi họ có mặt thì không ai chết cả, đến khi có được một hành giả tu chứng lìa trần thì máy móc lại không sẵn ở đó.

Khí là năng lượng chở tâm. Mỗi tầng tâm thức, từ thô lậu đến vi tế, đều cưỡi trên một loại khí tương ứng. Khi khí suy giảm rồi tan, tầng tâm vi tế hơn sẽ hiển lộ. Đến đầu giai đoạn cận tử thứ tư, các loại khí chở rất nhiều loại niệm tưởng bắt đầu tan, trong tâm sẽ hiện ra cảnh ngọn lửa đèn bơ hay đèn cầy, trước tiên nhấp nháy, rồi sau đứng yên. Hơi thở bên ngoài đứt. Người đời thường xem đây là lúc chết, nhưng thật ra chưa phải. Ở thời điểm này, tướng hiện thô lậu phân chia đối tượng và chủ thể thành hai thực thể tách biệt đã tan, mắt không thấy hình sắc, tai không nghe âm thanh, mũi không ngửi được mùi, lưỡi không nếm được vị, thân không cảm được vật chạm. Tánh sáng và biết của tâm trần trụi hiện ra.

Nếu có khả năng giữ được chánh niệm trong thời gian cận tử, nhận diện được tướng hiện của từng giai đoạn, và chánh niệm đủ mạnh để tiếp tục nắm giữ bất cứ tâm thiện nào có thể nắm, công phu của quý vị khi ấy sẽ vô cùng mãnh liệt. Ít nhất là đời sau nhất định sẽ được sinh vào cõi lành. 

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

10.1. Dù tâm và vật đến từ nhân tố chính khác nhau, nhưng tác động lẫn nhau qua nhiều cách.

10.2. Sau ba nội tướng ảo ảnh, khói và đom đóm, sẽ đến nội tướng thứ tư, giống ngọn lửa đèn bơ hay đèn cầy, ban đầu lập lòe, sau đó đứng yên.

10.3. Ở thời điểm này, mặc dù hơi thở bên ngoài qua lỗ mũi đã đứt, ý thức cũng không còn tiếp nhận ngoại cảnh, tuy vậy chưa phải là đã chết. Nên tránh đừng chạm đến thân thể người lìa đời trước khi chấm dứt quá trình vào cửa tử.

10.4. Nếu giữ được chánh niệm và chánh tri [còn gọi là chánh niệm và tỉnh giác] giúp cho mình nhận biết quá trình vào cửa tử đang đến giai đoạn nội tại nào, điều này có thể thúc đẩy chứng ngộ mãnh liệt, dẫn đến kiếp tái sinh tốt lành.

Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 7. CẤU TRÚC NỘI TẠI

Ngày mà ta không còn
Nhất định rồi sẽ đến.
—Thư Shura gửi cho Kanika

BÀI KỆ SỐ 11 [GIAI ĐOẠN BA KHÔNG ĐẦU TIÊN HIỆN: NGUYỆN TỰ CHỨNG CHÂN TÁNH MÌNH]

11. Khi “hiện,” “tăng,” “cận thành tựu” / tuần tự tan vào nhau
    Hiện ra ba kinh nghiệm / nguyệt, nhật, rồi tối đen,
    Nguyện nhờ pháp du già / biết niết bàn sinh tử
    Hết thảy đều là không, / tự chứng chân tánh mình.

Để có được tầm nhìn tổng quát về bốn giai đoạn cuối trong quá trình vào cửa tử, cần hiểu về các tầng tâm thức, cũng như hệ thống khí mạch, khí, và giọt tủy bên trong cơ thể, đều là những thành phần vật lý và tâm lý quan trọng trong mật pháp.

CÁC TẦNG TÂM THỨC

Mật tông tối thượng du già phân loại tâm thức thành nhiều tầng: thô lậu, vi tế và rất vi tế. Tâm thức thô lậu bao gồm năm nhận thức giác quan: nhãn thức biết sắc dạng [thị giác]; nhĩ thức biết âm thanh [thính giác], tỉ thức biết mùi hương [khứu giác] thiệt thức biết vị nếm [vị giác]; thân thức biết xúc chạm [xúc giác]. Đó là những loại tâm thức riêng biệt trong những phạm trù hoạt động tương ứng—sắc, thanh, hương, vị, và xúc.

Vi tế hơn một chút, nhưng vẫn thuộc lãnh vực thô lậu, là loại tâm thức dùng để tư duy suy nghĩ. Loại này có thể phân thành ba nhóm, cưỡi trên ba loại khí—mạnh, trung và yếu. Nhóm tâm thức đầu cưỡi trên loại khí với lực chuyển đến đối cảnh rất mạnh, bao gồm 33 loại nhận thức như là sợ hãi, tham chấp, đói, khát, từ bi, tiếp nhận, ganh ghen. Nhóm tâm thức thứ hai cưỡi trên loại khí với lực chuyển trung bình, bao gồm 40 nhận thức như là vui, kinh ngạc, rộng lượng, muốn hôn, anh hùng, thiếu nhẹ nhàng, và cong quẹo. Nhóm thứ ba tương ứng với loại khí với lực chuyển yếu, bao gồm bảy nhận thức: quên, lầm (như ảo ảnh lầm thấy nước trong sa mạc), rối loạn tâm lý, trầm cảm, biếng lười, nghi hoặc, nửa thương nửa ghét. (Mỗi nhóm tâm thức này đều bao gồm nhiều tầng thô tế khác nhau.)

Ba nhóm này tuy vẫn thuộc tầng tâm thức thô lậu, nhưng vi tế hơn năm nhận thức giác quan. Có thể nói chúng là phóng ảnh của những tầng tâm thức càng sâu càng ít khái niệm đối đãi hơn. Chúng là dấu ấn của ba tầng tâm vi tế sẽ hiện ra khi mọi tầng tâm thức thô lậu ngưng hoạt động, và hiện ra như vậy, hoặc là nhờ chủ động như khi vào sâu trong định, hoặc một cách tự nhiên, như khi chết, hay khi ngủ.

Khi khí chở 80 niệm tan rã thì niệm cưỡi trên khí ấy cũng tan theo, làm cho lần lượt hiện ra ba tầng tâm vi tế theo thứ tự như sau: tâm màu trắng hiện rực rỡ, tâm màu đỏ-cam rực rỡ, và tâm màu đen rực rỡ. (xem ba giai đoạn từ 5 đến 7.) Nhờ vậy, cuối cùng tầng vi tế nhất của tâm hiện ra, đây là tâm chân như [còn gọi là tâm quang minh]. Nếu vận dụng được tâm này để tu, uy lực sẽ tối đa. (Xem giai đoạn 8.)

Trước khi thảo luận chi tiết về bốn giai đoạn cuối, cần giải thích về những biến chuyển đưa đến bốn giai đoạn này. Trong sinh lý học thuộc hệ Mật tông tối thượng du già, những biến chuyển này xảy ra trong hệ khí mạch vật lý, cùng với khí và giọt tủy có trong các đường khí mạch này.

CẤU TẠO CỦA KHÍ MẠCH TRONG CƠ THỂ

Trong người có ít nhất là 72 ngàn kênh mạch: động mạch, tĩnh mạch, ống dẫn, dây thần kinh, những kênh mạch có hình tướng, không hình tướng, bắt đầu hình thành ở nơi sẽ trở thành trái tim sau khi thụ thai. Ba đường khí mạch quan trọng nhất chạy từ điểm giữa lông mày, vòng lên đỉnh đầu rồi dọc xuống theo phía trước xương sống đến cuối cột sống, nối dài đến cuối bộ phận sinh dục. Mô tả như vậy chỉ là để quán tưởng về ba đường khí mạch ở giữa, bên phải và bên trái khi tu thiền, không hoàn toàn giống thực tế. Tuy vậy, tưởng tượng theo cách này vẫn có thể làm hiển lộ các tầng tâm thức vi tế. Đôi khi mô tả như vậy chỉ là để hướng dẫn chỗ cần nhiếp tâm khi hành thiền.

Trên ba khí mạch này có bảy luân xa, với số nhánh nhiều ít khác nhau:

1. Luân xa đại lạc nằm trong đỉnh đầu, có 32 nhánh. Gọi là luân xa đại lạc vì ở giữa luân xa này có giọt tủy vật thể trắng, nền tảng của hỉ lạc.
2. Luân xa thọ dụng, nằm giữa yết hầu, có 16 nhánh. Gọi là luân xa thọ dụng vì đây là nơi cảm nhận được vị nếm.
3. Luân xa pháp nằm ở tim, có 8 nhánh. Gọi là luân xa pháp vì đây là chỗ của khí và tâm vi tế nhất, vốn là nguồn gốc của vạn pháp.
4. Luân xa hóa hiện nằm ở đám rối thân tạng, có 64 nhánh. Gọi là luân xa hóa hiện vì ở đó có nội hỏa, đốt lên bằng pháp du già, làm phương tiện phát khởi đại lạc.
5. Luân xa giữ lạc nằm ở cuối cột sống, có 32 nhánh. Gọi là luân xa giữ lạc vì tầng tâm thức hỷ lạc sâu thẳm nhất được duy trì từ cuối cột sống.
6. Luân xa trung ngọc (đầu cơ quan sinh dục) có mười sáu nhánh.
7. Ngoài ra còn có một luân xa ở giữa lông mày, có 16 nhánh.

Nơi tim, các khí mạch bên phải và bên trái buộc thắt quanh mạch trung đạo ba lần (mỗi khí mạch đều tự buộc thành gút), rồi tiếp tục đi xuống. Như vậy ở tim có tất cả sáu chỗ nghẽn, làm khí không thể lưu thông trong mạch trung đạo. Sáu nút thắt này rất chặt, vì vậy chú tâm quán nơi tim khi tu thiền rất nguy hiểm. Nếu không đúng cách có thể khiến rối loạn hệ thống thần kinh.

Ở 7 chỗ trọng yếu này—giữa lông mày, đỉnh đầu, cổ, tim, đám rối thân tạng, cuối cột sống và bộ phận sinh dục—ở mỗi chỗ, hai đường khí mạch bên phải và bên trái buộc quanh khí mạch trung đạo một lần (mỗi khí mạch đều tự buộc thành một gút), làm thành hai chỗ nghẽn. Khí mạch bên phải và bên trái ứ khí căng phồng, làm tắt nghẽn đường khí trung đạo. Những chỗ nghẽn này được gọi là “nút thắt.” Xin nhắc lại một lần nữa, điều quan trọng quý vị cần phải nhớ, đó là hình ảnh và lời mô tả về cấu trúc hệ khí mạch và luân xa đều là để thực hành, không nhất thiết đúng với tướng dạng và vị trí thật sự. Trong thực tế, những điều này có thể rất khác, tùy theo thể tạng của từng người.

CẤU TẠO CỦA KHÍ TRONG CƠ THỂ

Tâm tiếp xúc được với đối cảnh là nhờ sự chuyển động của khí. Tâm cưỡi trên khí, như người cưỡi ngựa. Theo Mật tông tối thượng du già, cấu trúc hệ thống tâm lý vật lý của con người gồm có 5 khí chính và 5 khí phụ.

1. Khí chứa sự sống. Vị trí chính của khí này nằm ở bộ khí mạch nơi tim. Chức năng chính là duy trì sự sống. Khí này cũng tạo ra năm khí phụ, chủ đạo hoạt động của giác quan và sự chú tâm.
2. Khí bài tiết xuống. Vị trí chính của khí này nằm ở bộ khí mạch nơi bụng dưới, chuyển động trong tử cung hay túi tinh, trong bàng quang tiết niệu, trong đùi, vân vân. Khí này làm ngắt và khởi động tiểu tiện, đại tiện và kinh nguyệt.
3. Khí lửa trú. Vị trí chính của khí này nằm ở bộ khí mạch nơi đám rối thân tạng, là chỗ tạo nội nhiệt bằng pháp du già. Khí này giúp tiêu hóa, tách phần đã lọc và chưa lọc, vân vân.
4. Khí đi lên. Vị trí chính của khí này nằm ở bộ khí mạch nơi cổ. Hoạt động trong phạm vi cổ và miệng, là khí giúp nói, nếm, nuốt, ợ, khạc nhổ vân vân.
5. Khí cùng khắp. Vị trí chính của khí này nằm ở các khớp xương, làm cơ thể chuyển động, co duỗi tứ chi, mở đóng miệng và mí mắt.

Quý vị thấy đó, khí điều khiển các chức năng vật lý và tâm lý. Muốn khỏe thì khí phải thông; khí nghẽn sẽ gây vấn đề.

Với người thường, khí không lưu thông trong đường khí trung đạo, trừ khi chết. Tuy vậy, với phương pháp du già thâm sâu, hành giả có thể chủ động làm hiển lộ các tầng tâm thức vi tế. Trong bốn giai đoạn cận tử cuối, khí chở tâm đi vào và tan nơi hai khí mạch bên phải và bên trái. Rồi từ đó đi vào và tan nơi khí mạch trung đạo. Hai khí mạch bên phải và bên trái xẹp xuống, các nút thắt nới lỏng, đường khí trung đạo không còn bị thắt nghẽn, khí lưu thông tự do, và sự chuyển động này làm cho tâm vi tế nhất hiện ra, là cái tâm mà hành giả Mật tông tối thượng du già tìm cầu để sử dụng trên đường tu. Khí chở tâm đại lạc ngưng tiếp ngoại cảnh, cuồn cuộn thu về. Tâm này đặc biệt năng lực rất lớn trong việc chứng chân thực tại.

Hơn hai mươi năm về trước, có một sư bà tuổi đã ngoài 80, trú dưới mái hiên của một ngôi nhà làng bên. Người ta thường đến xin bà bói toán. Bà có đến xin diện kiến, và tôi đã được gặp. Bà mang tặng tôi một quyển sách về pháp hành dòng Nyingma, tựa đề “Đột Phá và Nhảy Vượt.” Chúng tôi cùng ngồi trò chuyện. Bà kể rằng khi còn trẻ ở Tây tạng, bà đã từng kết hôn, nhưng hôn phu qua đời. Sau đó bà rũ việc đời, bỏ tài sản, đi hành hương. Cuối cùng đến Drikung, gặp một vị Lama tuổi ngoài tám mươi, ở trên núi phía sau tu viện. Lama có khoảng mười hai đệ tử. Bà kể rằng vào hai dịp khác nhau, bà đã thấy các sư khoát áo choàng làm cánh, bay từ đỉnh đồi này sang đỉnh đồi kia. Bà đã thực sự nhìn thấy điều này.

Nếu thật là như vậy thì đây không phải phép lạ mà là do pháp tu du già luyện khí. Các sư sống ở vùng hẻo lánh với một vị Lama già, tâm chư vị rõ ràng là đã cách li buông xả, nút thắt khí mạch chắc đã được nới lỏng. Tôi nghĩ chư vị có lẽ đã chứng được tánh không, cũng đã phát được tâm vị tha đại từ đại bi. Bất kể học thức có cao hay không, chư vị chắc là đã nắm được tinh túy tánh không.

GIỌT TỦY TRONG CƠ THỂ

Ở giữa các luân xa có giọt tủy, trên trắng dưới đỏ, sức khỏe thể chất và tinh thần đều phụ thuộc vào đây. Ở luân xa trên đỉnh, phần trắng nhiều hơn, còn ở luân xa nơi đám rối thân tạng, phần đỏ nhiều hơn. Những giọt này bắt nguồn từ giọt cơ bản nhất ở nơi tim, kích thước bằng hạt mù tạt lớn, hoặc hạt đậu nhỏ, và cũng giống như những giọt khác, cũng là trên trắng dưới đỏ. Vì giọt tủy nơi tim sẽ tồn tại cho đến khi chết nên được gọi là “giọt bất hoại.”  Có khí-chứa-sự-sống rất vi tế nằm trong giọt này. Khi chết, tất cả mọi khí cuối cùng sẽ tan hết vào đây, khi ấy chân như cửa tử sẽ ló dạng.

Như vậy tạm đủ thông tin về các tầng tâm thức, khí, và giọt tủy, bây giờ chúng ta hãy trở lại xem tiếp về trình tự tan rã của các tầng tâm thức trong quá trình vào cửa tử.

TRÌNH TỰ BỐN GIAI ĐOẠN CUỐI CỦA CÁI CHẾT

Bốn giai đoạn cận tử cuối bắt đầu với ba tầng tâm vi tế, và kết thúc với tầng tâm vi tế nhất. Khi các tầng tâm thức thô lậu ngừng, ba tầng tâm vi tế sẽ hiện. Đi qua ba tầng vi tế này, tâm của quý vị sẽ càng lúc càng siêu việt đối đãi nhị nguyên, vì càng lúc càng ít khái niệm phân biệt giữa chủ thể và đối tượng.

Giai đoạn 5.

Khi 80 niệm của tầng tâm thô lậu tan, tầng tâm vi tế đầu tiên ló dạng, cảnh màu trắng rực rỡ tự hiện ra. Là sự rộng mở sáng sủa, như bầu trời mùa thu tràn ngập ánh sáng trắng. Không có gì khác hiện ra trong tâm này. Phật giáo thường dùng hình ảnh bầu trời mùa thu để làm ví dụ, vì mùa thu xứ Ấn, nơi Phật pháp bắt nguồn, sau cơn mưa mùa hạ, bầu trời còn lại trong vắt không mây không bụi. Cũng giống như vậy, trong không gian đơn thuần vắng mọi ngăn ngại, niệm thô lậu đều đã tan, còn lại là sự bao la rộng mở. Trạng thái tâm vi tế này được gọi là “hiện,” vì hiện cảnh ánh trăng nhưng bên ngoài không có ánh sáng nào như vậy chiếu cả. Cũng gọi là “không,” vì siêu việt 80 niệm và khí chở 80 niệm này.

Về mặt vật lý, đây là những gì xảy ra trong giai đoạn năm, mặc dù nằm ở bên ngoài kinh nghiệm của người chết: (1) Khí trong các khí mạch bên phải và bên trái ở phần trên tim đi vào khí mạch trung đạo qua điểm mở trên đỉnh đầu. (2) Do đó, làm lỏng nút thắt trên đỉnh đầu. (3) Và điều này làm cho giọt trắng như nước ở trên đỉnh đầu chảy xuống; chảy đến phía trên sáu nút thắt nơi tim thì cảnh màu trắng rực rỡ hiện ra. 

Giai đoạn 6.

Khi tâm-trắng-hiện và khí chở tâm này tan vào tâm-đỏ-cam-tăng-hiện, cảnh màu đỏ-cam rực rỡ tự hiện ra. Cảnh rộng mở này càng sáng hơn nữa, như bầu trời mùa thu không bụi không mây, ngập tràn ánh sáng đỏ-cam. Không có gì khác hiện ra trong tâm này. Gọi trạng thái này là “tăng-hiện” vì là giống như ánh mặt trời rực rỡ hiện ra, nhưng không có ánh sáng nào như vậy chiếu từ bên ngoài. Cũng gọi trạng thái này là “rất không,” vì siêu việt tâm-trắng-hiện cùng khí chở tâm ấy.

Về mặt vật lý: (1) khí ở hai khí mạch bên phải và bên trái phần dưới tim đi vào đường khí mạch trung đạo qua cửa mở ở cuối cột sống hoặc ở bộ phận sinh dục. (2) Do đó, làm lỏng các nút thắt luân xa ở bộ phận sinh dục và ở rốn. (3) Và điều này làm cho giọt đỏ (hình dạng như một vạch đứng nhỏ), nằm ở giữa luân xa rốn, đi lên; lên đến phía dưới nút thắt nơi tim thì cảnh-đỏ-cam-tăng-hiện hiện ra.

Giai đoạn 7.

Khi tâm-đỏ-cam-tăng-hiện và khí chở tâm này tan vào tâm-cận-thành-tựu, cảnh màu đen rực rỡ tự hiện ra. Cảnh hiện bây giờ giống như bầu trời mùa thu không bụi, không mây, tràn ngập bóng đêm sau khi trời trở tối. Không có gì khác xuất hiện trong tâm này. Vào phần đầu của tâm-cận-thành-tựu này, nhận thức vẫn còn, nhưng ở phần sau sẽ mất nhận thức, rơi vào bóng tối dày dặc như khi bất tỉnh. Gọi giai đoạn này là “cận-thành-tựu,” vì ở đây tâm chân như sắp ló dạng. Cũng gọi là “đại không,” vì siêu việt tâm-đỏ-cam-tăng-hiện cùng khí chở tâm này.

Về mặt vật lý: (1) bên trong khí mạch trung đạo, khí ở phía trên và phía dưới về quy tụ nơi tim, nới lỏng sáu nút thắt của khí mạch bên phải và bên trái. (2) Tại thời điểm này, giọt trắng từ đỉnh đầu tiếp tục đi xuống, và giọt đỏ từ dưới rốn tiếp tục đi lên, cả hai cùng vào giữa giọt-bất-hoại ở tim. (3) Khi hai giọt này gặp nhau, cảnh mầu đen rực rỡ hiện ra.

Giai đoạn 8.

Tâm trở nên vi tế hơn cả thời gian mất ý thức trong phần sau của giai đoạn tâm-đen-cận-thành-tựu; lực chuyển của khí yếu dần, và khí vi tế hiện ra. Tại thời điểm này, trạng thái vô thức dạt tan, tâm chân như hiển lộ, là tâm vi tế nhất trong tất cả mọi tâm. Tâm này vốn vô niệm, phi đối đãi. Ở giao điểm này, hết thảy mọi hoạt động của niệm đều đã đoạn dứt, và ba “nhân duyên gây ô nhiễm,” là cảnh hiện trắng, đỏ và đen, còn gọi là mặt trăng, mặt trời, và tối đen, làm che chướng mầu sắc tự nhiên của bầu trời, hết thảy đều tan biến. Cảnh rộng mở sáng trong hiện ra. Như bầu trời mùa thu lúc tinh mơ trước khi mặt trời mọc, không vướng bất kỳ gợn bẩn nào, không có gì khác xuất hiện. Tầng tâm thức sâu nhất này được gọi là “bản giác chân như” và “toàn-là-không,” vì đây là trạng thái siêu việt toàn bộ 80 niệm và 3 tâm vi tế.

Về mặt vật lý: (1) Giọt trắng và giọt đỏ tan vào giọt-bất-hoại nơi tim: giọt trắng tan vào phần trắng phía trên giọt-bất-hoại, giọt đỏ tan vào phần đỏ phía dưới giọt-bất-hoại. (2) Do đó, khí bên trong khí mạch trung đạo tan vào khí-chứa-sức-sống. (3) Điều này khiến cho khí vi tế nhất và tâm chân như hiển lộ. 

Đối với hầu hết mọi người, thời điểm chết là lúc tâm vi tế nhất xuất hiện. Tâm vi tế nhất này thường ở lại trong cơ thể 3 ngày, trừ khi bị bệnh tật tàn phá có khi không tới được một ngày. Cho hành giả bậc cao, đây là cơ hội quý giá để thực hành. Vị nào thấy được tâm chân như có thể trú trong cảnh giới này lâu hơn. Tùy công phu tu trước đó, chư vị thậm chí có thể vận dụng tâm chân như để chứng tánh không của vạn pháp, luân hồi cũng như niết bàn.

CHỨNG TÁNH KHÔNG

Muốn sống và chết một cách thực tế, không sợ hãi, thì bắt buộc phải hiểu về tánh không Phật dạy. Tánh không không có nghĩa là không hiện hữu. Quý vị có thể nghĩ rằng tánh không là không có gì cả, nhưng không phải. Nói sự vật vốn không, là sự vật không có cái gì? Không biết đối tượng phủ định là gì sẽ không thể hiểu được sự vắng mặt của đối tượng ấy, và như vậy không thể hiểu được tánh không.

Hãy thử nhìn như thế này: đức Phật thường nói rằng vì mọi sự đều do nhiều yếu tố phối hợp mà thành, nên đều là tương đối, nói cách khác, đều tùy thuộc vào nhiều nhân tố, duyên tố, cùng các thành phần cấu tạo mà có. Lấy ví dụ thân thể của quý vị, không phải tự một mình mà có được, phải tùy thuộc vào rất nhiều yếu tố bên ngoài, như là trứng mẹ và tinh cha, cũng như thức ăn và nước uống. Đồng thời cũng tùy thuộc vào các thành phần cấu tạo như là chân, tay, đầu, mình vân vân.

Thân này nhìn thấy giống như là tự một mình hiện hữu riêng biệt. Hãy thử xét xem, thân này là đồng nhất hay dị biệt với chân, tay, đầu, mình? Là một với từng bộ phận riêng lẻ? Hay là một với tổng thể các thành phần? Hay là thứ gì hoàn toàn khác? Nếu như thân này có sao thấy vậy, lẽ ra càng xét sẽ càng thấy rõ. Nhưng thực tế là càng nhìn càng mù mịt, không thể tìm thấy. Mọi sự vật khác cũng vậy. Chính sự không thể tìm thấy qua phân tích đại loại cho thấy thân này không hiện hữu độc lập, trái với những gì mình thấy.

Dù vậy, điều này không có nghĩa là chúng sinh và vật thể không có gì hiện hữu cả. Mọi sự tuy có hiện hữu, nhưng không hiện hữu một cách độc lập cố định như mình thấy. Nếu khéo quán chiếu và thiền quán, sẽ hiểu được sự đồng điệu giữa tướng hiện và tánh không. Bằng không sẽ thấy tánh không và tướng hiện đối nghịch mâu thuẫn với nhau.

Tất cả mọi sự vật—nhân và quả, chủ thể và hành động, tốt và xấu—đều có trên phương diện quy ước, hay nói cách khác, đều tùy duyên mà có. Vì sự vật tùy vào các yếu tố bên ngoài mà có, nên không độc lập tự có. Sự không tự có này được gọi là tánh không, là không có tự tánh, và đây là chân tánh của sự vật. Chứng điều này thì đó là trí tuệ tánh không.

Nguyên nhân căn bản của khổ đau là vô minh. Vô minh là vọng niệm lầm tưởng các loài hữu tình và vật vô tình vốn có tự tánh. Mọi tâm hư vọng đều bắt nguồn từ mê lầm này. Mục tiêu chính của đường tu là để đối trị và dẹp bỏ vô minh bằng trí tuệ, là tâm thức sáng suốt, lấy chân thực tại làm nền tảng,  chứng biết tất cả mọi loài hữu tình và vô tình đều không có tự tánh. Đây chính là trí tuệ tánh không.

Một trong những bài pháp ấn tượng và hữu ích nhất của đức Panchen Lama đời thứ nhất là bài Tranh Luận Với Vô Minh, tương tự như chương 8 của Nhập Bồ Đề Hạnh Luận của đức Shantideva, với tâm ngã ái và tâm vị tha tranh luận với nhau. Tranh Luận Với Vô Minh của đức Panchen Lama đời thứ nhất là cuộc tranh luận sôi nổi giữa vô minh chấp có tự tánh và trí tuệ chứng duyên sinh và tánh không. Khi đọc sách này tôi nhận ra rằng tri kiến Trung quán của mình vẫn chưa phải là chính xác nhất.

Nhờ lời giải thích của Ngài, tôi dần nhận ra rằng phủ nhận hiện hữu có tự tánh rồi chấp nhận hiện hữu qua khái niệm lập danh [giả danh] của người [nhân] và vật [pháp] là điều rất khó. Điều này được đức Tsongkhapa xác nhận trong Đại Luận Về Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ, phẩm Tuệ Quán với bài kệ sau đây:

Nếu đã thấy rằng / không có tự tánh
Sẽ khó chấp nhận / duyên sinh nhân quả
Nhưng thật tuyệt vời / nương được giáo pháp
Nói rằng Trung Quán / chính là như vậy

Trước đây tôi không từng nhìn lại xem các loài hữu tình và vật thể vô tình hiện ra trong tâm mình như thế nào. Tôi đã để yên không động đến cảnh hiện, cho rằng sự không có tự tánh là một thứ gì nằm ngoài phạm vi của cảnh hiện quy ước [tục đế]. Tuy vậy, nhờ suy nghĩ về ý nghĩa bài pháp của đức Panchen Lama đời thứ nhất, tôi có được sự hiểu mới. Để giải thích điều này, tốt nhất là kể lại cách tôi tiếp cận với lời dạy của đức Gungtang Könchok Tenpay Drönmay, bậc đại học giả kiêm hành giả Tây tạng sống vào cuối thế kỷ 18 đầu thế kỷ 19. Ngài nói như sau:

Quán xét sự vật / để tìm tự tánh
Tìm không thấy nên / xác định sự vật / vốn không tự tánh
Dù không tự tánh / cũng không phải là / sự vật không có
Cuối cùng thấy được / sự vật còn lại / chỉ là giả danh.

Bài kệ này có vẻ như muốn nói rằng ngoài việc phủ nhận tự tánh gán đặt lên sự vật, tướng hiện của sự vật tự nó không bị phủ nhận. Thật vậy, sự vật tự nó không bị phủ nhận, nhưng bài kệ này có vẻ như còn muốn nói rằng nghiệp cảnh hiện ra vẫn được để yên không động đến, là vì chúng hiện ra trước mắt ta như thể được hình thành từ những đặc tính riêng, rồi thêm vào đó mới phủ nhận hiện hữu có tự tánh. Tuy vậy, đây là góc nhìn của Trung quán Y tự khởi, tông phái dưới trong hai tông phái Trung Quán.

Tông phái này nói rằng trong cảnh giới chân thật [của chân đế] nếu sự vật thật có thì phải là có tự tánh, và nếu vậy thì phải hiện ra trước trí tuệ chứng chân đế. Nhưng sự vật vốn không hiện ra trước trí tuệ chứng chân đế, nên sự vật không thật hiện hữu trong chân đế.  Đó là tri kiến của Trung Quán Y Tự Khởi. Tôi cảm thấy rằng, theo góc nhìn này, với lý lẽ phân tích như vậy thì xác nhận duyên sinh nhân quả không phải là việc khó, khác với lời của đức Tsongkhapa khi nói về góc nhìn của hệ Trung Quán trích dẫn phía trên. 

Sách Tranh Luận Với Vô Minh của đức Panchen Lama đời thứ nhất chỉ ra rõ ràng, rằng khi sự vật như là sắc trần hiện ra, ngay từ đầu ta đã thấy chúng giống như được hình thành từ những đặc tính riêng và, vì vậy, phủ nhận tướng hiện thì bản thân của sự vật tự nó cũng không còn đất đứng. Đó là lý do vì sao đức Tsongkhapa nói rằng phủ nhận hiện hữu có tự tánh thì sẽ rất khó chấp nhận duyên sinh nhân quả. Nhờ trợ duyên của Tranh Luận Với Vô Minh của đức Panchen Lama đời thứ nhất, tôi hiểu được rằng những gì đức Tsongkhapa nói đều đúng là như vậy. Sách này thật vô cùng hữu ích.

Thấy được mình không hiện hữu có tự tánh nhờ vận dụng luận lý cái tôi không phải một, không phải nhiều, không đơn lẻ, không tổng hợp, làm vậy sẽ khiến vô minh giảm được chút ít, nhưng không thể triệt bỏ. Vì sao? Vì cái tôi quy ước có tự tánh vẫn hiện ra trong tâm. “Cái tôi” này hiện thì tự tánh cần bác bỏ cũng hiện theo. Vì vậy điều cần làm là khi nhìn vào hợp thể thân tâm và thấy có cái tôi hiện ra thì phải ý thức rằng cái tôi ấy vốn không thật có. Như lời đức Panchen Lama đời thứ nhất nói,

Nhìn vào khối thân tâm / thấy cái tôi hiện ra
Hãy đơn thuần bác bỏ /  biết rằng không thật có
Lấy sự không có này / làm đề  mục chú tâm
Cho cảnh hiện sáng trong / không để bị yếu mờ.

Nói như vậy có nghĩa là nếu thiền quán theo cách này sẽ diệt được khái niệm chấp tự tánh. Điều này đã giúp ích cho tôi rất nhiều.

Ở đây trong quá trình vào cửa tử, quý vị tìm cách lấy chân tánh của sự vật, là tánh không không có tự tánh, làm đối cảnh của tâm vi tế nhiều uy lực hơn, nhất tâm bất loạn nơi ấy. Nhờ tu pháp du già này, quý vị sẽ chứng được chân tánh của chính mình. Giữa hai tánh, quy ước và chân thật, ở đây quý vị nhìn vào tánh chân thật, là tánh không không tự tánh.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

11.1. Hãy để ý xem cách hành xử và tư duy của mình sẽ tùy vào chuyển động của khí mà tiếp đối cảnh với lực mạnh hay yếu khác nhau như thế nào.

11.2. Hãy học để biết rằng sau bốn nội tướng ảo ảnh, khói, đom đóm và lửa đèn (bơ hay nến, trước lập lòe sau đứng yên] là đến ba tâm vi tế hơn xuất hiện: rực rỡ trắng-hiện, rực rỡ đỏ-cam-tăng-hiện, và rực rỡ đen-cận-thành-tựu.

11.3. Hãy nhớ rằng quý vị đang tìm cách vận dụng các loại tâm vi tế này để chứng tánh không.

11.4. Tánh không không có nghĩa là sự vật không hiện hữu, mà là tuy có hiện hữu nhưng không tự tánh. Điều này đúng cho mọi sự, kể cả loài hữu tình hay vật thể vô tình.

11.5. Hãy học cách làm sao quán chiếu sự vật: chú ý xét xem sự vật có phải là đồng nhất với một trong những thành phần cấu tạo, hay là tổng hợp của mọi thành phần cấu tạo hợp lại, hay là một thứ gì hoàn toàn khác.

11.6. Nhân và quả, chủ thể và hành động, tốt và xấu, tất cả điều chỉ đơn thuần hiện ra trong cảnh quy ước [của tục đế], và đều do nhân duyên phối hợp mà thành.

11.7. Sự không hiện hữu độc lập này chính là tánh không không tự tánh, là chân tánh của vạn pháp [chân đế]. Đây là đối cảnh mà tuệ giác chứng biết, nhờ đó hủy diệt vô minh, gốc rễ của tham, sân và si. 

11.8. Nhờ tu pháp du già này nên chứng biết chân tánh của chính mình và của vạn pháp.

Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 8. TÂM CHÂN NHƯ CỬA TỬ

Thấy ra thân vô thường / giống như chiếc bình đất.
Biết pháp không tự tánh / chỉ giống như ảo ảnh.
Vũ khí tham độc hại / hấp dẫn như là hoa, 
Phá được rồi thì dù / cảnh chết cũng vượt thoát. 
—Lời Phật

BÀI KỆ SỐ 12 [GIAI ĐOẠN KHÔNG THỨ TƯ: NGUYỆN CHÂN NHƯ MẸ VÀ CON GẶP NHAU]

12. Khi “cận-thành-tựu” tan / vào cảnh giới “thuần không”
    Mọi niệm khởi đều dứt / bước vào trong kinh nghiệm
    Không một chút ô nhiễm / trong trẻo như trời thu,
    Nguyện khi ấy chân như / mẹ và con gặp mặt.

Theo Mật tông tối thượng du già, không có tâm nào vi tế hơn tâm chân như. Tâm này là nền tảng xuất ra mọi cảnh hiện trong cõi luân hồi và niết bàn. Tâm chân như này vốn có từ vô thủy sinh tử. Vì không tạm bợ nên gọi là bản giác. Trong khi đó, tâm đen-cận-thành-tựu, tâm đỏ-cam-tăng-hiện, hay trắng-hiện vân vân, là những loại tâm vừa mới tùy duyên sinh ra, rồi cũng sẽ tùy duyên mà diệt, nên gọi là tâm nhất thời, là tâm sinh diệt. Tâm bản giác chân như thuần-không này là cái tâm sâu thẳm nhất.

 Các loại tâm khác mặc dù cũng có thô có tế khác nhau, nhưng so với tâm bản giác chân như, có thể nói rằng tất cả đều là thô lậu cả. Đến như tâm trắng-hiện, đỏ-cam-tăng-hiện, hay đen-cận-thành-tựu, dù vi tế hơn các loại tâm bình thường khác nhưng nếu so với tâm bản giác chân như thì chỉ là tâm sinh diệt.

Nhìn từ góc cạnh này, thành trì vọng kiến lầm tâm và  cảnh (nhắc đến trong bài kệ số 4) có thể ứng vào những hiện tượng do nghiệp sinh ra, và nghiệp này phát sinh từ niệm thô lậu ở các tầng tâm thức thô lậu. Bao giờ có thể an trú vĩnh viễn trong bản giác chân như, không còn rơi về những tầng tâm thức thô lậu nữa, chừng đó sẽ thôi không còn tích nghiệp. Tuy vậy, để có thể vĩnh viễn an trú nơi tâm bản giác chân như, quý vị phải quét sạch mọi chướng ngại ngăn che  trí toàn giác [sở tri chướng, hay trí chướng], là niệm hư vọng, nhìn vào cảnh hiện mà phân biệt thành đối tượng và chủ thể, thấy có tự tánh. An trụ nơi bản giác chân như thì niệm dứt. Chưa an trụ thì sẽ luôn bị niệm khởi nhất thời của các tầng tâm thức thô lậu chi phối, và sẽ tích nghiệp.

Vào giai đoạn cuối của quá trình vào cửa tử, khi tâm thức thô lậu tan vào cảnh giới thuần-không của tâm bản giác chân như, vạn vật cùng niệm khởi, như là khái niệm về sự đồng nhất và dị biệt, đều tan vào cõi tâm vi tế nhất này. Môi trường bên ngoài cùng loài hữu tình đều tự thu nhiếp về. Ở thời điểm này, nếu có thể chuyển tâm chân như cửa tử thành đạo, tâm ấy sẽ thấy được diện mục của chính mình, là tâm bản giác chân như.

Đối với người không tu, tướng hiện thô lậu cũng tan biến. Tuy nhiên, tan biến như vậy không phải nhờ chứng chân thực tại qua pháp thiền. Ở bốn giai đoạn cuối của quá trình vào cửa tử, khí chở tâm càng lúc càng vi tế. Vào tới giai đoạn cuối thì mọi khí sinh diệt chở tâm đều tan biến cả, khi ấy tâm (bất kể là của người có tu hay không tu) trở nên giống như là vô phân biệt, cảnh giới sáng trong rộng mở hiện ra.

Nhưng đã là hành giả, quý vị không nhắm vào kinh nghiệm tánh không bình phàm này, vốn chỉ đơn giản là sự vắng mặt của tướng hiện quy ước. Khi chân như ló dạng, quý vị phải làm sao vận dụng được tâm này để chứng tánh không. Đây không phải là việc có thể thực hiện bằng công phu ở thời điểm chân như hiển lộ, mà phải đến từ lực huân tập sẵn có trước khi bước vào giai đoạn tan nhập, và từ năng lực chánh niệm chân như khi ba tâm trắng, đỏ, và đen hiện ra. Điều này khẳng định tầm quan trọng của sự thường xuyên liên tục hành trì.

Rường cột pháp hành của tôi [lời đức Đalai Lama] là quán niệm bốn giáo pháp căn bản về vô thường, khổ, không, và vô ngã. Thêm vào đó, trong tám pháp tu hàng ngày của tôi có cả pháp quán về quá trình vào cửa tử. Tôi tưởng tượng đất tan vào nước, nước tan vào lửa, vân vân. Mặc dầu không thể nói là mình có bất kỳ kinh nghiệm thâm sâu nào, nhưng khi tưởng tượng giai đoạn mọi cảnh hiện tan biến, hơi thở của tôi có dứt đi một lúc. Tôi chắc chắn rằng nếu có thời gian để quán cho đầy đủ tận tường, kinh nghiệm trọn vẹn hơn sẽ có thể ló dạng. Vì các pháp bổn tôn du già tôi tu hàng ngày đều có quán về cái chết, nên tôi theo đó làm quen với quá trình vào cửa tử. Đến khi cái chết thật sự đến, có lẽ đã quen thuộc với từng bước một. Tuy vậy liệu có sẽ thành công hay không, tôi không biết.

Một vài người bạn đạo của tôi, trong đó có chư vị hành giả thuộc hệ giáo pháp Đại Viên Mãn dòng Nyingma trong Phật Giáo Tây Tạng, cho biết họ có được kinh nghiệm sâu về quá trình tan nhập, nhưng hãy còn trong lãnh vực tương tự, chưa phải quá trình vào cửa tử thật sự. Có một số người Tây tạng đã được tuyên bố chết lâm sàng, nhưng cơ thể không phân hủy trong một thời gian khá dài. Mới năm ngoái có một vị Lama dòng Sakya, thi thể vẫn tươi không hư thối trong thời gian hơn 20 ngày. Vị này “chết” ở Dharamsala, nhưng đã ở lại trong đại định ở Dharamsala.  Sau đó nhục thân được đưa về Rajpur vùng Dehra Dun, đến nơi vẫn hãy còn tươi. Thật phi thường. Tôi biết có khoảng 15 trường hợp tương tự, thi thể không phân hủy, có người được vài ngày, có người dài hơn, dài nhất là ba tuần. Ling Rinpoche, sư phụ chính của tôi, ở lại được 13 ngày.

Trường hợp chuyển tâm thành công này được gọi là chân như mẹ gặp chân như con. Tâm chân như hiện ra tự nhiên khi chết do nghiệp lực được gọi là chân như mẹ. Chân như đến từ công phu đạt đạo do nỗ lực tu thiền từ trước của hành giả được gọi là chân như con. Chân như mẹ gặp chân như con không phải giống như hai thực thể gặp nhau, mà là chân như mẹ ở cửa tử, hiện ra do nghiệp lực, chuyển thành đạo, là chân như con. Khi xảy ra việc này thì gọi đó là chân như mẹ và con gặp nhau.

Có một cách giải thích khác: chân như con là tánh không, sự gặp gỡ giữa chân như mẹ và con có nghĩa là khi chân như mẹ hiện ra, không để tâm ấy làm tâm phàm, ngược lại dùng tâm này để nhận tánh không làm đối cảnh, chân như con. Cách gọi chân như mẹ là tâm phàm cửa tử phổ biến hơn, nhưng hai cách giải thích cơ bản đều như nhau.

GIỌT VI TẾ LÀM NỀN CHO TÂM VI TẾ

Như đã mô tả ở trên, các tầng tâm thức sâu hơn lần lượt hiện ra, và điều này gắn liền mật thiết với quá trình biến chuyển của bốn yếu tố vật lý đất, nước, lửa, gió, đặc biệt là yếu tố thứ tư, vì khí là căn cứ của tâm. Tham dự vào quá trình cửa tử này còn có các giọt tủy ở nơi tim, là vật thể vi tế chứa loại tâm thức phàm phu vi tế nhất.

Mật pháp Kalachakra, cũng là pháp Mật tông tối thượng du già Phật dạy, phổ biến ở Ấn độ vào thế kỷ thứ 10, có một trình bày khá lạ về tám giọt tủy nằm ở tám vị trí then chốt trong cơ thể. Đây là những vị trí ô nhiễm cần được thanh tịnh, chứa tiềm năng có thể tận dụng. Tương tự như giọt tủy nơi tim trong mật pháp Guhyasamaja (là hệ giáo pháp mà sách này dựa vào), tám giọt này là vật thể vi tế có kích thước to bằng hạt cải, gồm hai thành phần trắng và đỏ cơ bản, và cũng là nơi chứa những tầng tâm vi tế. Chủng nghiệp hình thành từ những việc thiện ác đã gieo trong quá khứ được tẩm trong các tầng tâm thức vi tế này. Thân nghiệp, khẩu nghiệp, và ý nghiệp cấy chủng tử  vào các tầng tâm thức chứa trong các giọt vật thể vi tế, nằm yên đó cho đến khi gặp duyên tố kích hoạt, trổ thành kinh nghiệm sướng khổ cùng các sự kiện khác trong sinh tử luân hồi.  

Tám giọt này phân thành hai bộ, mỗi bộ bốn giọt, đi liền thành cặp, cùng nhau tạo ra nhiều trạng thái tâm thức khác nhau. Bộ một nằm ở (1) trán (đỉnh đầu), (2) cổ, (3) tim, và (4) rốn. Bộ hai nằm ở (1) rốn, (2) chỗ kín (cuối cột sống), (3) trung tâm bộ phận sinh dục, và (4) đầu bộ phận sinh dục. Hai giọt ở trán và rốn tạo trạng thái tỉnh; hai giọt ở cổ và cuối cột sống tạo trạng thái chiêm bao; hai giọt ở tim và trung tâm bộ phận sinh dục tạo trạng thái ngủ sâu; và hai giọt ở rốn và đầu cơ quan sinh dục tạo trạng thái khoái lạc tình dục. Quý vị thấy đó, một giọt ở rốn có chứa hai chủng tử  khác nhau: là giọt thứ tư của bộ một, tạo trạng thái tỉnh, và là giọt thứ nhất của bộ hai, tạo trạng thái khoái lạc tình dục.

Mỗi giọt chứa hai lực, tịnh và bất tịnh.

• Khi tỉnh,
  • khí ở phần trên cơ thể tụ nơi trán và
  • khí ở phần dưới cơ thể tụ nơi rốn;
  • lực tịnh sinh đối cảnh đơn thuần và
  • lực bất tịnh sinh đối cảnh bất tịnh.
• Khi chiêm bao,
  • khí trên tụ nơi cổ,
  • khí dưới tụ chỗ kín;
  • lực tịnh sinh âm thanh, còn
  • lực bất tịnh sinh ra lời nói lẫn lộn.
• Khi ngủ sâu,
  • khí trên tụ nơi tim,
  • khí dưới tụ ở trung tâm bộ phận sinh dục;
  • lực tịnh sinh ra sự sáng sủa của tâm vô niệm, còn
  • lực bất tịnh sinh ra bóng tối.
• Khi động tình,
  • khí trên tụ nơi rốn,
  • khí dưới tụ nơi đầu bộ phận sinh dục, do đó
  • lực tịnh tạo ra hỉ lạc, và
  • lực bất tịnh làm xuất tinh (nam cũng như nữ).

Pháp môn Kalachakra hướng đến việc thanh tịnh bốn cặp giọt tủy này:

• Hai giọt tủy nơi trán và rốn làm phát sinh đối cảnh bất tịnh khi tỉnh, làm sạch rồi thì đối cảnh thành sắc-không, nghĩa là sắc tướng siêu việt vật thể, có thể dùng trên đường tu giác ngộ.
• Hai giọt tủy nơi cổ và cuối cột sống có khả năng tạo lời nói lẫn lộn, làm sạch rồi “âm thanh tối thắng” sẽ hiển lộ, có thể dùng trên đường tu.
• Hai giọt tủy nơi tim và giữa bộ phận sinh dục có khả năng tạo bóng tối, làm sạch rồi sẽ biến thành trí tuệ vô niệm, có thể dùng trên đường tu.
• Hai giọt tủy nơi rốn và đầu bộ phận sinh dục có khả năng làm xuất tinh, làm sạch rồi dục lạc trở thành đại lạc bất động không xuất tinh, có thể dùng trên đường tu.

Khả năng tích cực được phát triển càng lúc càng cao hơn, cuối cùng trở thành thân khẩu ý kim cang, và đại lạc của Phật đà.

Trong pháp môn Kalachakra này, mọi che chướng ràng buộc chúng sinh vào cảnh khổ đau ngăn ngại, không thể mở lòng vị tha, tất cả đều nằm ở bốn giọt tủy này. Nhưng nghiệp chướng không thấm vào chất liệu của giọt tủy, mà chính tâm và khí vi tế nằm trong hai bộ bốn giọt tủy này mới là nơi chuyên chở nghiệp lực cả thiện lẫn ác. Chất liệu của giọt tủy chỉ làm nền chứa các loại tâm và khí này, cũng giống như cơ thể vật lý thô lậu của chúng ta là nơi chứa tâm thức.

Hai năm trước có một vị hành giả Tây Tạng thuộc pháp môn Đại Viên Mãn dòng Nyingma đã thu nhiếp toàn bộ thân vật lý thô lậu của mình, thành tựu được điều chúng tôi gọi là “thân cầu vồng.” Vị này tên là Achok, đến từ Nyarong, thỉnh thoảng có đến học giáo lý tại trường đại học Sera dòng Geluk, và nhận pháp từ đức Trijang Rinpoche, sư phụ thứ của tôi, tuy vậy sư phụ chính của ông ta là đức Dujom Rinpoche dòng Nyingma. Mặc dù tu mật pháp theo cả hai trường phái cựu dịch và tân dịch của Phật giáo Tây tạng, công phu chính của ông vẫn là trì chú Om Mani Padme Hung [Lục tự chú] cùng pháp quán tưởng đi kèm.

Cho đến khoảng 3 năm về trước, ông thường nói rằng ông hy vọng có được cơ hội diện kiến Đalai Lama trong đời này. Rồi một hôm ông bảo chúng đệ tử lập pháp đàn cúng dường cầu thọ cho Đalai Lama. Sau pháp lễ cúng dường, ông bất ngờ nói rằng mình sẽ ra đi. Ông đắp y, dặn đệ tử cho mình vào phòng, niêm kín cửa phòng trong thời gian một tuần. Đệ tử làm theo lời dặn, sau một tuần mở niêm thì thấy ông đã hoàn toàn biến mất, chỉ còn lại y áo. Sau đó, một vị đệ tử của ông cùng với bạn đồng tu đến đã Dharamsala kể lại cho tôi nghe việc này, và tặng tôi một mẩu áo cà sa của ông.

Với nếp sống ẩn dật của người xuất gia không kiểu cách, khác với một số vị Lama khác, ông đã chứng minh mình là người tu giỏi, và cuối cùng đã làm được việc này. Quý vị có thể thấy mối tương quan nhân quả. Nhiều người được xem là có thần thông, nhưng lại không có được nhân tố tương xứng.

Trong hệ Mật tông tối thượng du già, [nghiệp] lực là điều, tạo ra đầy đủ ngoại cảnh và chúng hữu tình trong cảnh phàm phu qua tâm và khí rất vi tế. Tu là để làm sạch [nghiệp] lực này, chuyển thành ý, khẩu và thân thanh tịnh vị tha của một đấng Phật đà. Mục đích hành trì là làm hiển lộ tầng tâm thức vi tế nhất, tâm bản giác chân như, an trụ nơi đó không rơi về những trạng thái tâm thô lậu hơn. Tuy vậy, trạng thái thanh tịnh này không chỉ là ý thanh tịnh mà còn có cả thân, một cái thân thuần là khí, làm nơi chuyên chở tâm bản giác chân như. Mục tiêu cứu cánh là để giúp cho tất cả chúng sanh cùng vượt thoát mọi khổ đau ngăn ngại.

Trọng điểm của quá trình thanh tịnh này là chứng được tánh sáng và tánh biết của tâm, biết rằng phiền não ô nhiễm như tham lam, hận thù, ganh ghen, chống đối vốn không nằm trong bản tánh của tâm mà chỉ ở ven rìa. Bao giờ tâm tự chứng biết bản tánh của chính mình, sự biết này phối hợp với khả năng tập trung mạnh mẽ, khi ấy sẽ có khả năng làm giảm dần rồi cuối cùng tận diệt mọi nhiễm tâm phiền não, lực đẩy của khổ đau sinh tử luân hồi. Đó là tri kiến Phật giáo Tây tạng về mối tương quan mật thiết giữa tâm thức và vật thể, cùng sự tương tác của mối tương quan này trong quá trình thanh tịnh vì mục đích vị tha.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

12.1. Giai đoạn cuối của quá trình vào cửa tử là khi  tâm bản giác chân như hiển lộ. Tâm này vốn vô thủy vô chung.

12.2. Bao giờ đạt quả vị Phật, quý vị sẽ có thể an trú trong tâm bản giác chân như này, không còn phải đi qua quá trình đảo ngược về những trạng thái thô lậu của tâm. Bấy giờ sẽ thôi không còn tích nghiệp.

12.3. Người phàm phu không từng tu tập, khi chết trạng thái tâm vắng bặt mọi tướng hiện thô lậu cũng vẫn đến, nhưng người có trình độ tu cao sẽ vận dụng tâm này để chứng chân thực tại, nhờ vào năng lực huân tập có được do thiền quán về tánh không.

12.4. Tâm chân như hiển lộ tự nhiên ở cuối quá trình vào cửa tử được gọi là chân-như-mẹ, và tâm-chân-như hiển lộ qua công phu tu tập được gọi là chân-như-con.

12.5. Chân-như-mẹ của cái chết hiển lộ do nghiệp. Dùng tâm này chuyển thành cái tâm chứng biết tánh không—chân-như-con—sự chuyển hóa này được gọi là “chân như mẹ và con gặp nhau.”

BÀI KỆ SỐ 13 [TRONG SUỐT THỜI GIAN BỐN KHÔNG HIỆN: NGUYỆN NHẬP ĐỊNH TRÍ GIÁC LẠC-KHÔNG HỢP NHẤT]

13. Trong cõi Tuệ hợp nhất / của lạc-không bản lai
    Ở giai đoạn bốn không, / khi ngọn lửa Tu-mô
    Uy lực như điện chớp / làm giọt trăng trắng chảy,
    Nguyện nhất tâm bất loạn / trong chánh định thâm sâu.

Bằng pháp thiền, hành giả khai nhiệt nội hỏa, được gọi là “nữ uy,” (tiếng Tạng là Tumo). Vị trí chính của nội hỏa nằm ở đám rối thân tạng, từ đó đi lên theo mạch khí trung đạo, làm tan chảy giọt trắng ở đám rối khí mạch trên đỉnh (gọi là luân xa đại lạc). Giọt tinh chất trắng được ví như “mặt trăng,” và được gọi là tâm bồ đề. Giọt trắng này khi tan ra và chảy xuống bên trong mạch khí trung đạo, lần lượt chảy đến bốn luân xa cổ, tim, bụng và chỗ kín, mang đến bốn cấp độ hỉ lạc: lạc, tối lạc, lạc đặc biệt, lạc bản lai. 

Bốn lạc này là trí giác đại lạc, lấy tánh không làm đối cảnh chứng ngộ, vì vậy gọi là lạc-không-hợp-nhất. Nhờ nhập định trí giác đại lạc theo Mật tông tối thượng du già, khi chân như mẹ theo nghiệp hiện ra ở thời điểm chết, người tu có khả năng chuyển kinh nghiệm này thành đạo (chân như con). Lời nguyện này của đức Panchen Lama đời thứ nhất—lời nguyện cuối cùng về cái chết—là để có được khả năng này.

Người tu theo Mật tông tối thượng du già, mỗi ngày đều quán tám tướng cận tử—ảo ảnh, khói, đom đóm, lửa nến, rực rỡ trắng-hiện, rực rỡ đỏ-cam-tăng-hiện, rực rỡ đen-cận-thành-tựu, và chân như—phối hợp cùng quán tánh không. Làm như vậy với ba chánh niệm: nhận diện tướng đang hiện, nhận diện tướng hiện trước đó, và nhận diện tướng hiện tiếp theo sau. Ví dụ, “đom đóm đang hiện. Khói vừa qua. Lửa sắp hiện.” Tám tướng cận tử này không thật sự hiện ra trong pháp thiền, trừ phi là với những bậc hành giả chứng ngộ cao, nhưng vẫn duy trì ba chánh niệm này trong tưởng tượng để tập cho quen dần với tám tướng cận tử này. Trong pháp thiền thật sự, khi quý vị đạt được trình độ tu thiền thật sự, quý vị ở trong đại định tánh không và tướng cận tử này sẽ tự hiện ra.

ĐẠO SƯ DU GIÀ

Pháp mật tông dùng sự tưởng tượng để thúc đẩy tiến độ thành tựu tâm linh.  Pháp bổn tôn du già đòi hỏi người tu phải (1) tưởng tượng tâm mình (mặc dù chỉ là tâm phàm phu với đầy cả nhiễm tâm phiền não) là trí tuệ với động lực từ bi; (2) lấy thân trí tuệ từ bi thay thế tướng hiện phàm phu của thân máu thịt  này; và (3) lấy tướng hiện thanh tịnh của thân tâm trong cảnh giới toàn hảo làm ngã, khởi niềm tự tín nơi cái ngã thanh tịnh này, làm lợi cho chúng sinh. Theo cách này, quý vị quán tưởng mình mang thân Phật, làm việc Phật làm, hưởng điều Phật hưởng, sống cảnh Phật sống. Chủ yếu dựa vào trí tưởng tượng. Tưởng tượng mình ở trong môi trường toàn hảo ấy, bắt đầu bằng tư duy về tánh không, phát khởi nhận thức về tánh không không tự tánh càng nhiều càng tốt. Chính từ nơi nhận thức này, bổn tôn sẽ hiện ra. Tâm chứng tánh không hoạt hiện thành sắc tướng đấng bổn tôn cùng cảnh giới, thọ dụng, và thiện hạnh từ bi. Vì vậy mà nói pháp bổn tôn du già là trí tuệ và từ bi hợp nhất: chính trí tuệ chứng tánh không hoạt hiện sắc tướng từ bi của đấng bổn tôn.

Mật tông tối thượng du già đặc biệt có pháp bổn tôn du già, mỗi ngày sáu lần hành trì, người tu cũng làm tương tự:  trước tiên quán về tánh không, rồi với bất kỳ sự hiểu nào về tánh không có được, mang ra phối hợp cùng tám tướng cận tử lần lượt hiện ra. Ở bước cuối cùng, lấy tâm-chân-như-chứng-tánh-không—hoặc một cái tâm bắt chước theo như vậy—lấy đó làm nền tảng hoạt hiện sắc tướng từ bi toàn hảo của đấng bổn tôn.

GIAO PHỐI VÀ ĐƯỜNG TU

Hành giả nào đã có được sự chứng đắc vững vàng về từ bi và trí tuệ có thể vận dụng phương pháp giao phối để tăng cường định tâm và làm hiển lộ bản giác chân như. Mục đích là để hội nhập và duy trì tầng tâm thức thâm sâu, vận dụng năng lực này làm cho chứng ngộ tánh không càng thêm thâm sâu. Quan hệ tình dục không liên quan gì đến việc tu, nhưng khi người tu đã đạt đến cảnh giới cao của trí tuệ và từ bi thì dù hai bộ phận sinh dục có giao nhau, tâm vẫn đứng yên trong hạnh thanh tịnh.

Giao phối giúp gì được cho đường tu? Tiềm năng của các tầng tâm thức thô lậu rất giới hạn, ngược lại, các tầng tâm thức vi tế mạnh mẽ hơn rất nhiều. Do đó, hành giả trình độ cao cần hội nhập các tầng tâm thức vi tế. Muốn làm được việc này, cần giảm và dứt hoạt động của tâm thô lậu. Muốn làm được việc này, cần thay đổi toàn diện dòng lưu thông của khí trong thân thể. Mặc dù phiên bản ngắn của tầng tâm thức vi tế có thể hiển lộ khi nhảy mũi hay khi ngáp, nhưng rõ ràng là không thể kéo dài. Hơn nữa, phải có kinh nghiệm hiển lộ tâm vi tế đi trước, sau đó mới có thể dùng được tâm này khi ngủ sâu. Vì lý do này mà dùng phương tiện giao phối. Áp dụng phương pháp đặc biệt nhập định nơi tâm cực khoái, hành giả trình độ cao có thể kéo dài trạng thái thâm sâu, vi tế và dũng mãnh này để chứng tánh không. Tuy vậy, nếu là giao phối với cái tâm phàm tục thì không được lợi gì.

Thân phụ của đức Serkong Rinpoche quá cố vừa là học giả vĩ đại vừa là hành giả tu chứng. Ngài xuất thân từ tu viện Ganden, cách Lhasa khá xa về phía đông nam, nhưng sư phụ chính của ngài là đức Trin Ngawang Norbu ở tu viện Drepung, về phía Tây của Lhasa. Thành ra có lúc thân phụ của đức Serkong Rinpoche trú ở Lhasa, mỗi sáng sớm đều đi quảng đường dài đến Drepung gánh nước cho sư phụ, quét rửa dọn dẹp, thỉnh thoảng thọ pháp trong ngày, rồi trở về Lhasa.

Một đêm, ông gặp một người con gái và lỡ phá giới. Vô cùng hối hận, sáng hôm sau nước mắt đầm đìa ông tới Drepung, nhưng khi vào đến phòng sư phụ thì thấy sư phụ đã làm lễ đền bù. Sư phụ bảo, “Con lại đọa, nhưng thôi vậy cũng đúng. Bây giờ con hãy tu mật pháp với phối ngẫu.” Chuyện này tự nó đã là điều bất thường, nhưng phi thường hơn nữa đó là sau khi vị phối ngẫu thị tịch, minh chú Vajrayogini hiện ra ngay trên xương sọ của bà.

Cùng một khoảng thời gian có một vị lama khác tên là Tabung Rinpoche, tu cùng phối ngẫu. Vào một ngày cát tường trong tháng, khi Nhiếp chính vương và một số lama cao trọng khác như đức Trijang Rinpochay (người đã trở thành sư phụ thứ của tôi) đang thọ pháp với ngài, pháp lễ khi ấy có hai nhạc khí tương tự như sáo. Hai người thổi sáo đứng đối diện với nhau, người dùng tay phải, người dùng tay trái bấm lỗ sáo, nhìn nhau tới lui sao rốt cuộc lại thành hai âm điệu hoàn toàn khác nhau. Toàn bộ đại chúng ngừng tụng niệm, cười ngã nghiêng vì điệu nhạc kỳ quái. Nhưng khi nhìn lên đức Tabung Rinpoche, thấy ngài ngồi đó, hoàn toàn không biết việc gì đang xảy ra mặc dù không ngủ.  Về sau đức Nhiếp chính vương nhận ra rằng ngay vào lúc đó, Tabung Rinpoche đang thọ pháp trong cảnh hiện thanh tịnh.

Vào khoảng thời gian đó, đức Đalai Lama đời thứ 13 tiến hành truy cứu trong tu viện, xem lama nào là chân chính, và đã trục xuất khá nhiều vị, nhưng lại xem thân phụ của Serkong Rinpochay và Tabung Rinpochay là trường hợp ngoại lệ. Cũng có nghĩa là đức Đalai Lama đã chính thức công nhận trình độ phi thường và quyền sử dụng phối ngẫu của hai vị khi tu mật pháp. Vì vậy, hai vị ấy chắc chắn phải có một số kinh nghiệm thâm sâu hơn nữa, nhưng tôi chưa từng thấy ở đâu có ghi lời hai vị nói về khả năng này của mình.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

13.1. Khi chết, tâm chân-như-mẹ hiển lộ do nghiệp, hành giả hàng tối thượng thừa sẽ có thể chuyển tâm này vào đạo quả.

13.2. Hành giả ở các trình độ thấp hơn, ngày ngày đều tu pháp bổn tôn du già của Mật tông tối thượng du già, giữ ba chánh niệm để mà quán tám tướng cận tử, nhận diện tướng nào đang hiện, tướng nào đi trước, tướng nào theo sau. Quán tám tướng này chung với quán tánh không. Mỗi tướng có ba phần, ngoại trừ tướng đầu và cuối chỉ có hai.

1- Ảo ảnh hiện ra. Khói sắp hiện.

2- Khói hiện ra. Ảo ảnh vừa qua. Đom đóm sắp hiện.

3- Đom đóm hiện ra. Khói vừa qua. Lửa nến sắp hiện.

4- Lửa nến hiện ra. Đom đóm vừa qua. Rực rỡ trắng-hiện sắp xuất hiện.

5- Trắng-hiện rực rỡ hiện ra. Lửa nến vừa qua. Rực rỡ đỏ-tăng-trưởng sắp xuất hiện.

6- Rực rỡ đỏ-tăng-trưởng hiện ra. Rực rỡ trắng hiện vừa qua. Rực rỡ tối-đen sắp xuất hiện.

7- Rực rỡ tối-đen hiện ra. Rực rỡ đỏ-tăng-trưởng vừa qua. Bản giác chân như sắp xuất hiện.

8- Bản giác chân như hiện ra. Rực rỡ tối đen vừa qua.

13.3. Đặc biệt khi tu pháp bổn tôn du già của Mật tông tối thượng du già, phải phối hợp bất cứ mức độ hiểu biết nào của mình về tánh không theo với tuần tự hiện ra của tám tướng cận tử. Rồi vận dụng tâm chân như chứng tánh không—hay cái tâm bắt chước tâm ấy—lấy đó làm nền tảng hiện ra sắc tướng đấng bổn tôn toàn hảo, từ hòa.

13.4. Bậc hành giả hạng cao đã có được tâm bồ đề và trí tuệ [tánh không] vững chắc có thể vận dụng phương tiện hợp phối để nhiếp tâm và hiển lộ bản giác chân như, dùng cái tâm vi tế sâu thẳm nhất này để chứng tánh không một cách mãnh liệt nhất.

Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 9. ĐỐI MẶT CÕI TRUNG HỮU

Xác định rằng “Tôi rồi sẽ chết” 
Thời sẽ thôi không còn khiếp sợ.
Đến cả như ảo tượng cõi chết, 
Cũng có gì để phải sợ đâu!
—Lời Phật

BÀI KỆ SỐ 14 [NHẬP ĐỊNH NHƯ HUYỄN THAY VÌ VÀO TRUNG HỮU]

14. Khi xuất định chân-như / thay vì vào trung hữuNguyện nhập định như huyễn: / lấy tâm khí vi tế Của chân như cửa tử / hiện thành báo ứng thân Đầy đủ mọi tướng hảo / chánh phụ của Phật đà.

Khi từ đại định chân-như-chứng-tánh-không trở ra, hành giả trở ra bằng cái thân thuần khí và tâm, với đầy đủ mọi tướng hảo chánh phụ của Phật đà. Đây không chỉ là tưởng tượng, hay bắt chước, mà thật sự là như vậy. Thay vì vào cõi trung hữu, hành giả từ cửa tử hiện thành cái được gọi là thân huyễn. Thân này có hai loại, một là thân huyễn bất tịnh, hai là thọ dụng thân của Phật, còn gọi là báo thân. Bài kệ này là ước nguyện viên thành sự chuyển hóa thậm thâm như vậy.

Tâm bản giác chân như và khí chở tâm này vốn chỉ là một, nhưng dùng khái niệm phân hai để mà nói đến. Khí là nhân chính của thân huyễn, còn tâm là duyên hỗ trợ. Hai nhánh nhân duyên này tạo nên thân huyễn với sắc tướng tương tự như sắc tướng của đấng bổn tôn trong pháp bổn tôn du già đang tu, không phải thân máu thịt. Tánh chất của thân này chỉ thuần là khí và tâm, sáng trong vô ngại như cầu vồng.

Sắc tướng của đấng bổn tôn được ví như cá nhảy ra khỏi mặt hồ. Trong một thời gian dài, quý vị quán tưởng mình là bổn tôn, huân dưỡng cái thấy ấy, quán thân mình toàn hảo như vậy là để chuẩn bị cho sự chuyển hóa này. Mục tiêu pháp tu cuối cùng đã được thực hiện. Giả bộ bắt chước đã biến thành sự thật.

TRÌNH ĐỘ NGƯỜI TU

Từ đầu tôi đã gắng nhấn mạnh tầm quan trọng của việc tu tập đúng với trình độ căn cơ của mình. Mật tông tối thượng du già bao gồm ba trình độ. Từ nãy đến giờ chúng ta đang xem trường hợp của bậc hành giả trình độ chứng ngộ cao, nhưng chưa đủ khả năng thành Phật ngay trong đời này. Người như vậy bắt đầu vào cửa tử theo lực đẩy của nghiệp và phiền não ô nhiễm, nhưng nếu chuyển được chân như mẹ cửa tử thành chân như con thành đạo, sẽ không cần phải đi qua cõi trung hữu phàm phu đưa đến kiếp tái sinh mà có thể đạt thẳng thân huyễn chân chính, không phải chỉ là tưởng tượng.

Hành giả ở trình độ tiếp theo (sẽ được nói đến trong bài kệ 15) không thể chuyển tâm chân như cửa tử thành đạo nên không hiện được thân huyễn, dù vậy vẫn không cần phải đi qua cái chết phàm phu. Hành giả này có khả năng chuyển tâm chân như cửa tử thành một dạng đạo, dù không phải là dạng có thể làm hiện thân huyễn thật sự, nhưng đủ khả năng hiện thành thân huyễn tưởng tượng để đi qua cõi trung hữu phàm phu. Hành giả ở trình độ này có thể nương vào bi lực, nguyện lực và niệm lực để tự chọn cho mình nơi tái sinh.

Người tu ở trình độ tiếp theo nữa (sẽ được nói đến trong bài kệ 16) không thể chuyển hóa chân như cửa tử thành bất cứ một dạng nào của đạo. Dù vậy, sau thời gian bất tỉnh ở cuối giai đoạn đen-cận-thành-tựu, khi tâm chân như hiển lộ, hành giả trình độ này vẫn nhớ được pháp hành mật tông ở một dạng nào đó. Người như vậy đi vào cõi trung hữu phàm phu, tái sinh kiểu phàm phu, nhưng đủ khả năng khởi được pháp lợi tha nhờ lực đẩy của việc thiện đã làm trong quá khứ, phối hợp cùng nội duyên và ngoại duyên.

Cả ba trình độ nói trên đều tìm cách chuyển tâm chân như thành trí chứng tánh không, vì vậy trước khi bước vào quá trình tan nhập, họ đều khởi chánh niệm nhớ tánh không. Nhất là trong thời gian đất nước lửa gió tan, bốn không hiện—tâm trắng-hiện, đỏ-cam-tăng-hiện, đen-cận-thành-tựu, và chân như—chư vị đều nương vào niệm lực để quán chiếu tánh không không tự tánh, là trạng huống không chết, chân tánh của vạn pháp.

Hành giả trình độ cao có khả năng chuyển tâm chân như cửa tử thành trí tuệ chứng tánh không, và trí tuệ này là thuốc chữa cái chết bất lực. Từ đó về sau người tu sẽ không còn bị sinh tử buộc ràng. Nhìn trên phương diện này, bản tánh chân thật của vạn pháp là điều mang đến sự bất tử (như trong bài kệ có nói đến).

Cái chết xuất hiện từng giai đoạn, từ đất tan vào nước cho đến hết giai đoạn ló dạng chân như. Sau đó, trong trường hợp cái chết của người phàm phu (không có trình độ chứng ngộ), tám giai đoạn cận tử sẽ lần lượt xảy ra theo thứ tự ngược: từ chân như đến đen-cận-thành-tựu, rồi đến đỏ-cam-tăng-hiện, rồi đến trắng-hiện, rồi đến lửa nến, rồi đến đom đóm, rồi đến khói, và rồi là ảo ảnh. Cuối cái chết của người phàm phu có ba hiện tượng xảy ra cùng một lúc, (1) chân như ngưng; (2) người tu xuất ra từ chân-như-cửa-tử, đi vào rực rỡ đen-cận-thành-tựu, và (3) cõi trung hữu bắt đầu (sau đó là những bước còn lại của trình tự ngược). Tương tự như vậy, hành giả Mật tông tối thượng du già ở trình độ thứ nhất, nếu trú nơi chân-như-tương-tự thì sẽ xuất ra từ chân-như, đi vào rực rỡ cận-thành-tựu và đồng thời hoạt hiện thân huyễn. Còn hành giả mật tông tối thượng du già trình độ thứ nhất nhưng trú ở tâm chân như chân chính thì khi xuất ra từ chân như chân chính này sẽ không đi ngược về tâm cận-thành-tựu vân vân. Mọi tầng tâm thức thô lậu hơn đều đoạn dứt.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

14.1. Hành giả chứng ngộ cao có khả năng lấy tâm chân như cửa tử và khí mà tâm này cưỡi trên làm nhân tố chính để hóa hiện tâm và thân thanh tịnh tương ứng.

14.2. Để có thể từ tâm chân như hóa hiện thành thân thanh tịnh bằng khí, điều cần phải làm là trước đó tập luyện tưởng tượng chính mình có được tâm và thân đầy vị tha ấy. Những gì làm trong sự tưởng tượng bắt chước rồi sẽ dẫn đến thành tựu thật sự.

14.3. Muốn thành tựu được sự chuyển hóa tối hậu này, phải dứt được sự đảo ngược của tâm bản giác chân như về lại những trạng thái tâm thô lậu. Làm được như vậy là đạt được quả bất tử.

BÀI KỆ SỐ 15 [NẾU VÀO TRUNG HỮU, GIỮ TRI KIẾN THANH TỊNH]

15. Nếu như vì nghiệp cũ, / trung hữu vẫn hiện ra
    Nguyện lập tức quán và / chứng sự không tự tánh
    Của sinh lão bệnh tử / cùng với cõi trung hữu
    Nhờ đó mà vọng cảnh / hết thảy đều tịnh sạch.

Ở cuối giai đoạn mà tâm vi tế nhất còn ở trong thân, khí chở tâm chân như này chuyển động nhẹ, giọt tủy với hai tinh chất trắng đỏ nơi tim mở ra, khí vi tế nhất cùng tâm vi tế nhất xuất ra từ đó,  lìa xác thân. Một ít máu đỏ sẽ xuất ra từ mũi và một ít tinh trắng sẽ xuất ra từ bộ phận sinh dục. Đây là những dấu hiệu cho thấy tâm đã lìa thân. Những dấu hiện này có thể không xảy ra nếu thân bị bệnh dữ tàn phá. Từ thời điểm này trở đi, thi thể bắt đầu thối rữa, bốc mùi.

Trong số những hành giả đời này chưa thành Phật, người giỏi nhất sẽ đạt được thân huyễn thay vì thân trung hữu. Người phàm phu không có chứng ngộ cao, không có khả  năng hiện ra thân huyễn, sẽ bị nghiệp lực đẩy vào cõi trung hữu phàm phu. Nếu điều này xảy ra, quý vị phải lập tức nhận diện và hiểu rõ hoàn cảnh của mình.

Khi tâm chân như dứt, bảy giai đoạn còn lại bắt đầu chuyển động theo thứ tự ngược, đó là điểm khởi đầu cõi trung hữu. Đầu tiên quý vị sẽ trải qua tám giai đoạn cũng giống như lúc tỉnh giấc, lúc bắt đầu mơ, lúc tỉnh lại sau khi xỉu, hay khi trở ra từ cực khoái. Tám giai đoạn theo trình tự ngược như sau:

8. Chân như; 7. trời tâm màu đen rực rỡ; 6. trời tâm màu đỏ-cam rực rỡ; 5. trời tâm màu trắng rực rỡ; 4. lửa ngọn đèn; 3. đom đóm; 2. khói; 1. ảo ảnh.

Cũng giống như khi ngủ, quý vị hiện ra thân-chiêm-bao, khi vào cõi trung hữu cũng vậy, quý vị sẽ đột nhiên hiện ra một cái thân với tướng dạng giống như tướng dạng sẽ có sau khi tái sanh. Thường là giống lúc khoảng 5, 6 tuổi. Cũng như thân-chiêm-bao, thân-trung-hữu cũng được hình thành từ khí và tâm. Khí chở tâm chân như là nhân tố chính của thân trung hữu, đồng thời cũng là duyên tố hỗ trợ cho sự hình thành của tâm trung hữu. Còn tâm chân như thì lại là nhân tố chính của tâm trung hữu, và là duyên tố hỗ trợ cho sự hình thành của thân trung hữu.

Có một vị sư viên chức thuộc dòng Gelug, là một hành giả rất giỏi, và cũng là người rất can đảm. Khi Quân đội Giải phóng Trung quốc kéo đến vùng Chamdo tỉnh Kham Tây tạng để “giải phóng,” ông đang là cấp dưới của đại diện chính phủ Tây tạng gần khu vực đó. Ông đại diện cảm thấy việc gặp người Trung quốc là điều quan trọng, nên hỏi cấp dưới xem có ai tình nguyện làm việc này hay không, nhưng ngoại trừ vị thầy này và một vị khác, ngoài ra ai nấy đều sợ không muốn đi. Vị thầy đáng tin cậy và can đảm này đã kể cho tôi nghe có lần mẹ ông nói với ông rằng, “Mẹ sẽ ngủ rất sâu, đừng ai đụng vào người mẹ nhé.” Rồi bà ngủ say suốt một tuần lễ, sau đó tỉnh dậy. Trong tuần lễ ấy, tâm của bà đã viếng thăm rất nhiều nơi. Người con không có lý do gì để dối tôi cả, và cũng không phải là chuyện nghe từ lời đồn. Đây không phải là trường hợp chết đi sống lại, mà có vẻ là một loại thân-chiêm-bao đặc biệt.

Ở trong cõi trung hữu, vì thân của quý vị được hình thành từ khí và tâm nên có đủ ngũ giác, nhưng trong veo như cầu vồng, không có bóng, cũng không để lại dấu chân. Nhờ sức mạnh thần diệu của nghiệp lực, quý vị tự nhiên có được khả năng du hành thần tốc, có thể trong chớp mắt đi đến mọi nơi trong thế giới hệ này, không bị đất đá, núi non, hay nhà cửa cản trở.  Tuy vậy, một khi nhập vào thai mẹ rồi là không còn trở ra được nữa. Dù quý vị có nói chuyện, nhưng thân nhân bằng hữu, không ai có thể nghe được lời quý vị nói, vì vậy không có ai trả lời. Quý vị sẽ không thấy được mặt trời, mặt trăng, hay tinh tú. Mặc dù trước đây không có thần thông, nhưng bây giờ quý vị sẽ có được một vài thần thông hạn chế.

Nếu nhận ra có những dấu hiệu cho thấy mình đang ở trong cõi trung hữu, quý vị phải nghĩ như thế này, “mình đã chết, hiện giờ đang ở trong cõi trung hữu.” Vận dụng sức mạnh của chánh niệm để thấy rằng mọi cảnh hiện ra trước mắt dù dễ chịu hay khó chịu cũng đều là sản phẩm của tâm hư vọng, giữ lấy chánh niệm để hiểu rằng không việc gì phải tham luyến thứ dễ chịu, hay bực bội thứ khó chịu. Thay vào đó, hãy tưởng tượng thân mình là thân huyễn, ý thức rằng cảnh khổ của cái chết, trung hữu và tái sinh đều không tự tánh, hết thảy đều không thật có. Biết cảnh hiện ra đều là do nghiệp cũ, mà nghiệp thì vốn không chút mảy may nào là thật có.

Giống như khi tu pháp bổn tôn du già, người tu phải cố tình tưởng tượng mọi sự đều là vô biên thanh tịnh, và đều do tâm từ bi và trí tuệ hình thành. Ở đây cũng vậy, quý vị thấy mọi hữu tình đều là thiên nam thiên nữ, mọi cảnh giới đều là điện ngọc nhiệm mầu, nhờ đó tâm buông ra, không còn chán ghét cảnh xấu hay ham thích cảnh đẹp, chỉ làm sao cho bất cứ cảnh hiện nào cũng đều từ tánh không hiện ra, và bất cứ cảnh không nào cũng đều là sắc tướng thị hiện hỉ lạc của đấng bổn tôn.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

15.1. Nhận diện những dấu hiện cho thấy mình đã vào tới cõi trung hữu, đây là điều rất quan trọng.

15.2. Thấy mọi cảnh hiện và kinh nghiệm dễ chịu hay khó chịu đều do nghiệp tốt nghiệp xấu của chính mình mà có.

15.3. Thay vì chấp nhận cảnh hiện này, hãy tưởng tượng mình hóa hiện thành thân huyễn, tưởng tượng mọi chúng sinh quanh mình đều là tướng hiện của từ bi và trí tuệ toàn hảo, và mọi cảnh vật quanh mình đều là cõi Phật nhiệm mầu.

15.4. Tránh đừng sinh tâm thích đẹp ghét xấu.

15.5. Ý thức rằng cảnh hiện muôn vạn và khổ đau cõi chết, trung hữu và tái sinh, đều không có tự tánh, không tự có một cách độc lập.

BÀI KỆ SỐ 16 [CHUYỂN CẢNH VÃNG SINH]

16. Khi hiện bốn âm thanh / của tứ đại đảo chiều,
    Ba cảnh dữ hãi hùng, / và các cảnh bất định…,
    Nguyện trước tướng hiện này / nương vào pháp du già
    Chuyển ngoại, nội và mật, / để tịnh độ vãng sinh.

Khi còn sống, tất cả mọi khí và niệm đều đắm trong khuôn mẫu phàm phu, vượt ngoài tầm kiểm soát. Vào trong cõi trung hữu, khí của bốn thành phần đất nước lửa gió đảo ngược không còn theo khuôn mẫu quen thuộc nữa. Sự đảo ngược này làm phát ra âm thanh dữ dội kinh hoàng. Khí của đất tan làm hiện ra âm thanh như núi lở. Khí của nước tan làm hiện ra âm thanh như biển gầm. Khí của lửa tan làm hiện ra âm thanh như rừng già bốc lửa cuồng nộ. Khí của gió tan làm hiện ra âm thanh như gió hú cuồng phong. Lại còn cảnh hiện hãi hùng cõi địa ngục, ngạ quỹ, súc sinh, hết thảy đều do nghiệp cảm mà thành. Có nghiệp làm hiện ra cảnh Thần Chết vung vũ khí hét lớn, “Đánh! Giết!” khiến kinh hoàng hoảng sợ.

Ở cõi trung hữu này, vị trí, chỗ nương, hành vi, thực phẩm, bằng hữu, cảm thọ, tất cả đều bất định. Vị trí bất định có nghĩa là phải liên tục đi đến nhiều chỗ khác nhau. Chỗ nương bất định, có nghĩa là phải tìm chỗ ẩn náu ở những nơi tạm bợ như là cây cầu, cái giếng, vân vân. Hành vi bất định, có nghĩa là phải luôn thay đổi đột ngột, phất phơ như sợi lông trước gió. Thực phẩm bất định, có nghĩa là thấy thức ăn ngon nhưng không ăn được, trừ phi là thức ăn hồi hướng cho mình. Bằng hữu bất định, có nghĩa là phải ngẫu nhiên đi cùng với người lạ. Cảm thọ bất định, có nghĩa là tâm trạng thay đổi đột ngột—thoắt vui, thoắt đau, thoắt buồn, thoắt giận vân vân.

Thêm vào đó, cõi trung hữu này còn có ba khe núi hãi hùng hiện ra. Nếu nặng nghiệp tham sẽ thấy hiện ra khe đỏ lớn, nặng nghiệp si sẽ thấy hiện ra khe xám lớn, nặng nghiệp sân sẽ thấy hiện ra khe đen lớn. Lại có bốn con đường cho thấy sẽ tái sinh về đâu: nếu đi đâu cũng thấy đường đi ánh sáng trắng, đó là dấu hiệu sẽ tái sinh vào cõi trời hay cõi a tu la; thấy đường đi ánh sáng vàng thì tái sinh vào cõi người hay cõi súc sinh; thấy đường đi ánh sáng đen thì tái sinh vào địa ngục; thấy đường đi ánh sáng đỏ thì tái sinh làm ngạ quỷ.

Trong cõi trung hữu, ai kiếp sau tái sinh vào địa ngục thì thân màu như củi cháy; tái sinh cõi súc sinh thì thân màu như khói; tái sinh cõi ngạ quỹ thì thân màu như nước; tái sinh vào cõi trời dục giới hay cõi người thì thân màu vàng hoàng kim; tái sinh cõi trời hữu sắc thì thân mầu trắng. Hướng chuyển động cũng cho thấy sẽ tái sinh về đâu: tái sinh địa ngục, ngạ quỹ, súc sinh thì chổng đầu đi xuống; tái sinh cõi trời dục giới và cõi người thì đi thẳng phía trước mặt; tái sinh cõi trời hữu sắc thì đi lên.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

16.1. Chuẩn bị tinh thần khi vào cõi trung hữu sẽ gặp nhiều cảnh hiện bất thường, kỳ diệu hay hãi hùng đều có. Hiểu rằng bất kể cảnh hiện thế nào, đều có thể dùng pháp hành để chuyển hóa.

16.2. Hãy bình tĩnh. Tưởng tượng cảnh tượng đẹp ví dụ như cung điện đẹp tuyệt vời giữa phong cảnh an bình. Thấy mọi người đều mang bản tính của từ bi và trí tuệ. Thấy ý thức của chính mình là tâm hỉ lạc chứng tánh không.

16.3. Làm như vậy sẽ giúp tái sanh vào cõi thuận tiện để tiếp tục tiến xa hơn trên đường tu giác ngộ.

Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 10.  TÁI SINH VÀO CÕI LÀNH

Dù sống trong đời may mắn đến đâu
Đến khi lìa đời vẫn phải bỏ hết
Một mình ra đi không vợ không con
Không áo không quần không bè không bạn
Như trong sa mạc đầu hàng kẻ thù
Đến cả tên gọi còn không giữ được
Thử hỏi còn gì đáng để bận tâm.
—LỜI PHẬT

BÀI KỆ SỐ 17 [SINH VÀO CÕI LÀNH]

17. Sinh làm người tu mật / cõi “thọ dụng không gian;”
    Hay xuất gia, tại gia / đầy đủ giới định tuệ;
    Nguyện xong hai giai đoạn / khởi hiện và viên thành,
    Chóng đạt ba thân Phật / Pháp, Báo và Hóa thân.

Chúng sinh cõi trung hữu nối vào với kiếp tái sinh bằng lực níu và đẩy. Hữu tình sinh từ trứng hay sinh từ thai đều thấy cảnh cha mẹ giao hợp, hay một ấn tượng về điều này, rồi khởi tâm luyến ái cha hay mẹ khác giới, chống đối cha hay mẹ cùng giới. Khi sắp sửa ôm lấy đối tượng mong muốn, đột nhiên chỉ còn thấy bộ phận sinh dục, nên nổi sân. Cứ như vậy, lực níu và đẩy mang đến cái chết cuối của chúng sinh trong cõi trung hữu.

Nói cho chính xác thì đây là kết thúc của phần lớn chúng sinh trong cõi trung hữu, là vì đời nay có việc thụ thai nhân tạo, khác với những gì kinh sách nói, đặc biệt là về việc cha mẹ đời sau phải ăn nằm với nhau trong trạng thái nhục dục kích thích. Đời nay, tinh trùng có thể được cất trong ống  nghiệm rồi cho vào thai mẹ, không cần bất cứ kích thích nhục dục nào. Phương pháp thụ thai nhân tạo tuy ngược với kinh sách, nhưng ngày nay đã thành hiện thực, phải chấp nhận. Là đệ tử thuộc truyền thống đến từ Cựu Học Viện Na-lan-đà thời Ấn độ cổ, chúng ta phải chấp nhận những gì đến từ lý trí và quán xét. Xét trên phương diện này thì cách giải thích phổ thông chỉ đúng được một phần.

Ngay như trong kinh Phật cũng có chuyện cặp vợ chồng cùng xuất gia thành tăng ni. Một ngày kia, người đàn ông vì bị ký ức quấy động, đã rượt theo vợ cũ của mình, khi chạm vào người bà ta, ông xuất tinh lên áo vợ cũ. Sau đó, đến phiên người vợ cũ bị ký ức quấy nhiễu, lấy tinh dịch cho vào âm đạo. Từ đó, một đứa bé ra đời. Đến như kinh Phật thời kỳ đầu cũng đã mâu thuẫn với quan điểm cho rằng sự thụ thai chỉ có thể đến từ sự giao hợp giữa nam và nữ.

Tương tự như vậy, thường nói dòng dõi của đức Phật Thích ca bắt nguồn từ một người tên là Dương-Hữu [Sun-Friend], là vì tinh dịch của cha người ấy ở trên chiếc lá, nhờ hơi ấm mặt trời huân dưỡng mà thành hai đứa bé. Hai câu chuyện này trước đây nghe như chuyện cổ tích, ngày nay đã được khoa học biến thành hiện thực. Mặc dù nói chung việc thọ thai đòi hỏi một số điều kiện nhất định, nhưng không phải lúc nào cũng như vậy. Tương tự như vậy, điểm kết thúc cõi trung hữu không nhất thiết phải là luyến ái cha mẹ khác giới và phẫn nộ khi cuối cùng chỉ thấy được bộ phận sinh dục.

Chúng sinh khi chết trong cõi trung hữu sẽ phải đi qua tám giai đoạn cận tử theo chiều xuôi:

1. ảo ảnh; 2. khói; 3. đom đóm; 4. lửa nến; 5. trời tâm màu trắng rực rỡ; 6. trời tâm màu đỏ rực rỡ; 7. trời tâm màu đen rực rỡ; 8. chân như.

Đến khi thụ thai, chúng sinh ấy tiếp tục trải qua 7 giai đoạn còn lại theo chiều ngược:

7. trời tâm màu đen rực rỡ; 6. trời tâm màu đỏ- cam rực rỡ; 5. trời tâm màu trắng rực rỡ; 4. lửa ngọn đèn; 3. đom đóm; 2. khói; 1. ảo ảnh.

Có nhiều cách giải thích khác nhau về cách thần thức nhập thai mẹ. Kinh sách có nơi nói rằng thần thức đi vào từ miệng hoặc từ đỉnh đầu của cha, đi qua cơ thể xuống dương vật rồi vào tử cung của mẹ. Lại có nơi nói rằng  thần thức trực tiếp vào tử cung qua âm đạo. Người có đức hạnh sẽ thấy giống như bước vào một ngôi nhà dễ chịu, nghe âm thanh dễ nghe. Người thiếu đức hạnh sẽ thấy giống như đi vào cảnh nước đọng rừng sâu giữa những âm thanh ầm ỹ thét gào.

Khí và tâm rất vi tế của chúng sinh ấy nhập vào chất liệu vật lý đến từ cha mẹ (trứng và tinh). Vào thời điểm này, bào thai chỉ lớn hơn hạt cải một chút. Bên trong bào thai, khí mạch trung đạo hình thành, hai mạch khí bên phải và bên trái quấn quanh mạch trung đạo ba lần. Rồi khí-đi-lên và khí-đi-xuống chuyển động theo hướng đi riêng, và ba đường khí mạch nối dài thêm. Thân thể tuần tự phát triển, rồi cuối cùng ra khỏi bụng mẹ.

Nhờ liên tục duy trì pháp tu như đã giải thích trong các bài kệ trước của đức Panchen Lama đời thứ nhất, quý vị có thể tái sinh vào một tấm thân chở sự sống rất đặc biệt. Với thân này, quý vị sẽ đủ khả năng hoàn tất đường tu mật còn lại dẫn đến chánh đẳng giác. Quý vị có thể sinh vào những nơi chốn khác thường, chỗ trú của những vị tu theo mật pháp được gọi là “thọ-dụng-không-gian,” hay sinh vào những chốn khác, bình thường hơn, nơi mà giáo pháp, đạo sư và sự tự do tu tập đều có thể dễ dàng tìm được. Với cảnh tái sinh thuận tiện như vậy, quý vị thọ giới, đắc ba môn giới định tuệ, lấy đó làm gốc rễ của mọi thành tựu. Dựa trên nền tảng này, quý vị nỗ lực thành tựu hai giai đoạn của Mật tông tối thượng du già, đó là

• pháp bổn tôn du già phối hợp với pháp quán tánh không và tám tướng cận tử, và
• pháp đạo sư du già với pháp quán về tánh không, thu nhiếp khí về lại đường khí mạch trung đạo, hội nhập những tầng tâm thức vi tế hơn.

Qua hai giai đoạn này, quý vị sẽ thành tựu những bước còn lại dẫn đến quả vị Phật, là quả vị hết thảy vì chúng sinh. Bài kệ cuối bài thơ này của đức Panchen Lama là ước nguyện có được một kiếp tái sinh như vậy. Hãy nhớ kỹ đừng quên, rằng mục tiêu tối hậu của Phật pháp là để phụng sự chúng sinh. Muốn phụng sự chúng sinh một cách hữu hiệu nhất, phải đạt thân và tâm thanh tịnh. Có như vậy mới có thể vận dụng muôn vàn phương tiện phổ độ cùng khắp chúng sinh.

Khi tu, đừng để đường tu thành một thứ gì nằm ở bên ngoài mà hãy đưa tâm của chính mình hòa vào với đường tu. Bằng không, dù cố gắng tu, chỉ được một lúc là sẽ cảm thấy mệt, thậm chí thấy phiền. Bài pháp Nguyện Vượt Thoát Hiểm Họa Cõi Trung Hữu, Đại Hùng Giải Thoát Nỗi Sợ này của đức Panchen Lama đời thứ nhất, quý vị đừng chỉ đọc suông mà phải hành trì, mỗi ngày đều đặn thiền quán cho ý nghĩa thấm vào trong tim. Đó là lời khuyên của tôi.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

17.1. Khi tái sinh, nhắm vào cõi tái sinh với thân và cảnh đủ khả năng hoàn tất đường tu còn lại.

17.2. Mục tiêu đạt chánh đẳng giác là để phụng sự chúng sinh.

Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 11.  CHÁNH VĂN
THI KỆ NHẬT TỤNG QUÁN

Như thác nước một dòng trút xuống 
Không thể nào trở ngược lên trên
Đời người cũng xuôi về một hướng
Không làm sao trở bước ngược dòng
—Lời Phật

Dưới đây là chánh văn thi kệ của đức Panchen Lama đời thứ nhất.
Nguyện Vượt Thoát Hiểm Họa Cõi Trung Hữu, Đại Hùng Giải Thoát Nỗi Sợ.
–Panchen Lama đời thứ nhất Losang Chokyi Gyeltsen tác luận.

1.Tôi cùng khắp chúng sinh / như không gian vô tận
Từ nay cho đến ngày / đạt vô thượng bồ đề
Nguyện quay về quy y / Phật Pháp Tăng ba thời,
Thoát sợ hãi đời này / cõi trung hữu, đời sau.

2. Thân người quý giá này / thật khó tìm, dễ mất
Cho ta quyền chọn lựa / giữa được-mất, sướng-khổ.
Nguyện không để phân tâm / với chuyện đời tào tạp
Tận dụng mọi tinh túy / của thân người quý giá.

3. Chết là điều chắc chắn, / chỉ không rõ khi nào.
Có hợp là có tan, / tích lũy rồi thất tán,
Hết lên rồi lại xuống, / cuối của sinh, là tử,
Nguyện tôi thấy được mình / đã không còn thời gian.

4. Giữa thành trì vọng kiến / nhìn lầm tâm và cảnh,
Đến khi thân hư huyễn / do tứ đại hợp thành
Sắp sửa lìa khỏi tâm, / nguyện nhân của cái chết
Gây khổ lớn khó kham, / đều thoát được tất cả.

5. Quá nuông chiều thân này / nên gặp lúc hữu sự,
Khi kẻ thù khủng khiếp / là thần chết hiện ra,
Lại lấy tham sân si / tự giết chết chính mình:
Vọng cảnh bất thiện này, / nguyện thoát được tất cả.

6. Khi mạng sống đã cạn / không còn gì để làm
Y sĩ đã hết cách / pháp lễ đã vô phương
Thân nhân cùng bằng hữu / đã cạn nguồn hy vọng
Nguyện khi ấy nhớ được / lời dạy về pháp hành.

7. Của bủn xỉn dành dụm / phải bỏ lại phía sau,
Bạn thân thiết thương yêu / phải lìa xa vĩnh viễn,
Cảnh tượng đầy hung hiểm / phải bước tới một mình
Nguyện khi ấy tâm tôi / hoan hỉ đầy tự tín.

8. Rồi đất nước lửa gió / rã tan theo trình tự
Thể lực dần mất hết, / miệng mũi khô và nhăn,
Thân nhiệt dần rút lại, / hơi thở gấp khò khè,
Nguyện khi ấy phát khởi / tâm thiện đầy uy năng.

9. Rồi vọng cảnh hiện ra / thật đáng sợ hãi hùng,
Nhất là cảnh “ảo ảnh”, / “khói dâng” và “đom đóm …”,
Mất đi chỗ cưỡi của / 80 tự-tánh-niệm,
Nguyện cho tôi khi ấy / chứng được pháp bất tử.

10. Đến khi thành phần gió / bắt đầu tan vào thức
Hơi thở bên ngoài đứt, / đối cảnh thô lậu tan,
Và cảnh ngọn đèn bơ / đã bắt đầu xuất hiện,
Nguyện chánh niệm, chánh tri / bấy giờ khởi mạnh mẽ.

11. Khi “hiện,” “tăng,” “cận thành tựu” / tuần tự tan vào nhau,
Hiện ra ba kinh nghiệm / nguyệt, nhật, rồi tối đen,
Nguyện nhờ pháp du già / biết niết bàn sinh tử
Hết thảy đều là không, / tự chứng chân tánh mình.

12. Rồi “cận thành tựu” tan / vào cảnh giới “thuần không”
Mọi niệm khởi đều dứt, / bước vào trong kinh nghiệm
Không một chút ô nhiễm / trong trẻo như trời thu,
Nguyện khi ấy chân như / mẹ và con gặp mặt.

13. Trong cõi Tuệ hợp nhất / của lạc-không bản lai
Ở giai đoạn bốn không, / khi ngọn lửa Tu-mô
Uy lực như điện chớp / làm giọt trăng trắng chảy,
Nguyện nhất tâm bất loạn / trong chánh định thâm sâu.

14. Khi xuất định chân-như / thay vì vào trung hữu
Nguyện nhập định như huyễn: / lấy tâm khí vi tế
Của chân như cửa tử / hiện thành báo ứng thân
Đầy đủ mọi tướng hảo / chánh phụ của Phật đà.

15. Nếu như vì nghiệp cũ, / trung hữu vẫn hiện ra
Nguyện lập tức quán và / chứng sự không tự tánh
Của sinh lão bệnh tử / cùng với cõi trung hữu
Nhờ đó mà vọng cảnh / hết thảy đều tịnh sạch.

16. Khi hiện bốn âm thanh / của tứ đại đảo chiều,
Ba cảnh dữ hãi hùng, / và các cảnh bất định…,
Nguyện trước tướng hiện này / nương vào pháp du già
Chuyển ngoại, nội và mật, / để tịnh độ vãng sinh.

17. Sinh làm người tu mật / cõi “thọ dụng không gian;”
Hay xuất gia, tại gia / đầy đủ giới định tuệ;
Nguyện xong hai giai đoạn / khởi hiện và viên thành,
Chóng đạt ba thân Phật / Pháp, Báo và Hóa thân.

Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

PHỤ LỤC: ĐẠI CƯƠNG VÀ TÓM
LƯỢC LỜI KHUYÊN

Dưới đây là đại cương bài pháp và tóm lược lời khuyên cho từng bài kệ.
Nguyện Vượt Thoát Hiểm Họa Cõi Trung Hữu, Đại Hùng Giải Thoát Nỗi Sợ
Panchen Lama đời thứ nhất Losang Chokyi Gyeltsen tác luận

BÀI KỆ 1: KHỞI TÂM QUY Y VÀ LÒNG VỊ THA, NGUYỆN THOÁT MỌI SỢ HÃI ĐỜI NÀY, CÕI TRUNG HỮU, VÀ KIẾP SAU

1. Tôi cùng khắp chúng sinh / như không gian vô tận
   Từ nay cho đến ngày / đạt vô thượng bồ đề
   Nguyện quay về quy y / Phật Pháp Tăng ba thời,
   Thoát sợ hãi đời này, / trung hữu, và đời sau.

1.1. Khi tu, phải tu vì tâm nguyện muốn làm lợi cho tất cả chúng hữu tình, đưa tất cả thoát khổ đau, đạt quả toàn hảo. Phải luôn điều chỉnh tâm nguyện động cơ, hướng về cái tâm muốn làm lợi cho người, hay ít ra, không gây hại cho ai.

1.2. Phật là bậc Thầy dẫn đạo, không thể tặng cho ta quả giác ngộ. Bản thân ta phải hàng ngày tu Giới, Định và Tuệ.

BÀI KỆ 2: QUÁN THÂN NGƯỜI ĐẦY Ý NGHĨA KHÓ ĐẠT, NGUYỆN TẬN DỤNG TINH TÚY THÂN NGƯỜI NÀY

2. Thân người quý giá này / thật khó tìm, dễ mất
   Cho ta quyền chọn lựa / giữa được-mất, sướng-khổ.
   Nguyện không để phân tâm / với chuyện đời tào tạp
   Tận dụng mọi tinh túy / của thân người quý giá.

2.1. Cần chứng biết giá trị của thân người mà mình đang có đây, vì thân người này là kết quả của vô vàn nhân lành đã tích lũy trong quá khứ. Hãy ý thức rằng mình may mắn ra sao khi có chánh pháp sẵn đó cho mình hành trì.

2.2. Thân người quý giá này có thể dùng để tạo lợi ích lớn, cũng có thể dùng để gây hại lớn, tự nó rất mong manh chóng qua, vậy ngay bây giờ phải tận dụng thân người này để dùng vào việc xứng đáng.

2.3. An vui thể xác chỉ là sự quân bình nhất thời của các thành phần trong cơ thể, không phải là thứ quân bình sâu xa. Phải hiểu việc nhất thời chỉ là nhất thời mà thôi.

2.4. Tâm thuần sẽ mang lại sự bình an, thoải mái, vui vẻ. Tâm không an thuần thì dù ngoại cảnh có toàn hảo đến đâu, ta vẫn sẽ bị nỗi lo âu phiền muộn bủa vây. Hãy ý thức rằng cội rễ của niềm an vui hạnh phúc chính là tâm an thuần. Tâm này cũng sẽ mang lợi ích lớn đến cho người xung quanh.

BÀI KỆ 3: NGUYỆN NHỚ VÔ THƯỜNG VÀ CÁI CHẾT ĐỂ ĐOẠN TÂM LUYẾN CHẤP LUÂN HỒI 

3. Chết là điều chắc chắn / chỉ không rõ khi nào.
   Có hợp là có tan, / tích lũy rồi thất tán,
   Hết lên rồi lại xuống, / cuối của sinh, là tử,
   Nguyện tôi thấy được mình / đã không còn thời gian.

3.1. Chứng được mình có thể chết bất cứ lúc nào thì sẽ dễ tận dụng thời gian mình đang có hơn.

3.2. Để tránh sự giải đãi trong công phu hành trì, phải thận trọng đừng để rơi vào ảo tưởng thấy sự vật thường còn.

3.3. Ngộ rằng cảnh sống hiện tại dù tốt đẹp ra sao rồi cũng sẽ có lúc chấm dứt, vì bản chất của nó vốn là như vậy.

3.4. Đừng nghĩ sau này hãy còn thời gian.

3.5. Hãy thẳng thắn trước cái chết của mình. Khéo léo khuyên người khác nên thẳng thắng trước cái chết của họ. Đừng dùng lời khen lừa dối nhau khi cái chết đã đến cạnh bên. Sự thẳng thắn sẽ mang đến nguồn dũng lực và an vui.

BÀI KỆ 4: NGUYỆN KHI CHẾT KHÔNG GẶP NỖI KHỔ KHÓ KHAM

4. Giữa thành trì vọng kiến / nhìn lầm tâm và cảnh,
   Đến khi thân hư huyễn / do tứ đại hợp thành
   Sắp sửa lìa khỏi tâm, / nguyện nhân của cái chết
   Gây khổ lớn khó kham, / đều thoát được tất cả.

4.1. Hãy tu ngay bây giờ để khi chết có được năng lực huân tập của thiện pháp trong tâm.

4.2. Hãy thấy tấm thân này là cả một thành trì vọng kiến. Tưởng đâu cứ tắm là sạch, tưởng đâu là nguồn gốc của niềm vui, sẽ còn đó mãi, luôn nằm trong quyền kiểm soát của mình, nhưng thật ra không từng là như vậy. Thân này do tứ đại đất nước lửa gió hợp thành, là chỗ chứa khổ đau, luôn tự mình thay đổi biến chuyển trong từng sát na.

4.3. Người và vật nhìn vào thấy giống như là tự có. Vọng cảnh này, vô minh lầm cho là thật, từ đó phát sinh phiền não tham, sân, si. Vì tham sân si mà mọi hoạt động của thân khẩu và ý đều bị ô nhiễm, và vì vậy mà sinh tử luân hồi xoay vòng bất tận. Quý vị phải hiểu rằng mình đang sống trong thành trì của vọng kiến.

BÀI KỆ 5: NGUYỆN KHI CHẾT DIỆT ĐƯỢC VỌNG CẢNH 

5. Quá nuông chiều thân này / nên gặp lúc hữu sự,
   Khi kẻ thù khủng khiếp / là thần chết hiện ra,
   Lại lấy tham sân si / tự giết chết chính mình:
   Vọng cảnh bất thiện này, / nguyện thoát được tất cả.

5.1. Hiểu rằng cái thân mà ta luôn gìn giữ bằng mọi giá này, sẽ có ngày bỏ ta mà đi.

5.2. Tránh không luyến tham nơi cảnh mà mình sắp phải lìa xa.

5.3. Tránh không ghét hận vì mình đang sắp phải lìa xa.

5.4. Tránh càng xa càng tốt tham, sân và si, để khi chết giữ được thiện pháp

5.5. Ý thức rằng cầu chết an lành bằng cách uống thuốc hay tiêm thuốc, làm vậy có thể tự tước mất của mình cơ hội thể hiện thiện pháp cực kỳ quan trọng.

BÀI KỆ 6: NGUYỆN KHI CHẾT NHỚ LỜI DẠY VỀ PHÁP HÀNH 

6. Khi mạng sống đã cạn / không còn gì để làm
   Y sĩ đã hết cách / pháp lễ đã vô phương
   Thân nhân cùng bằng hữu / đã cạn nguồn hy vọng
   Nguyện khi ấy nhớ được / lời dạy về pháp hành.

6.1. Nên biết rằng sẽ có lúc mọi hy vọng kéo dài mạng sống đều không còn. Bác sĩ, pháp sư, bằng hữu, thân nhân, bất kể là ai cũng không thể giữ mạng cho ta. Khi ấy, chỉ có thể trông cậy vào chính mình để làm những gì cần phải làm.

6.2. Khi chết, hãy nhớ lại lời dạy đúng với trình độ căn cơ hành trì của chính mình và hãy áp dụng.

6.3. Hãy tập cho thật quen với pháp hành của mình. Quyết tâm giữ chặt hướng đi này trong mọi hoàn cảnh, bất kể khó khăn đến đâu. Làm nhiều việc thiện để phước đức dồi dào, đủ để chi phối hướng đi của sinh tử. Biết khổ đau xuất phát từ ngã ái để tập khởi tâm vị tha. Thường xuyên khởi tâm nguyện duy trì pháp hành trong suốt mọi đời kiếp tái sinh về sau.

6.4. Khi người khác đang ở trước thềm sinh tử, hãy thận trọng đừng quấy động tâm họ, đừng khiến họ nổi luyến chấp, hay bực bội, oán hận. Đừng thương tiếc, đừng níu kéo, đừng khóc lóc trước mặt họ. Hãy tạo điều kiện thuận tiện để giúp họ ra đi, bằng cách nhắc cho họ nhớ đến pháp hành thâm sâu.

6.5. Nếu được, hãy nhờ người khác làm điều tương tự cho mình. Sắp xếp sẵn một người ở cạnh bên, thỉnh thoảng thủ thỉ nhắc nhở bên tai để giúp quý vị khởi cái tâm mà quý vị muốn khởi.

BÀI KỆ 7: NGUYỆN KHI CHẾT CÓ ĐƯỢC NIỀM TỰ TÍN AN VUI 

7. Của bủn xỉn dành dụm / phải bỏ lại phía sau,
   Bạn thân thiết thương yêu / phải lìa xa vĩnh viễn,
   Cảnh tượng đầy hung hiểm / phải bước tới một mình
   Nguyện khi ấy tâm tôi / hoan hỉ đầy tự tín.

7.1. Để tránh sự khủng hoảng trước cái chết, mình theo tôn giáo nào thì hãy đưa tâm mình về với chỗ nương của tôn giáo ấy, mở lòng vị tha hướng về tất cả: nhớ rằng cần phải tận dụng tinh túy của kiếp sống hiện tại với đủ mọi ung dung và sung mãn cần thiết cho việc tu, đồng thời thường xuyên nhớ nghĩ đến vô thường.

7. 2. Dựa trên nền tảng ấy để vững vàng nhớ đến pháp hành khi đối diện với cái chết, dù cảnh tượng hiện ra dữ dằn đến mức nào, cũng chỉ là để thúc đẩy mình thêm bình tĩnh, thiền quán với niềm an vui tự tín.

BÀI KỆ 8: ĐẾN KHI NGOẠI TƯỚNG CỦA QUÁ TRÌNH TAN-RÃ-TỨ-ĐẠI HIỆN RA, NGUYỆN KHỞI TÂM THIỆN ĐẦY UY LỰC 

8. Rồi đất nước lửa gió / rã tan theo trình tự
   Thể lực dần mất hết, / miệng mũi khô và nhăn,
   Thân nhiệt dần rút lại, / hơi thở gấp khò khè,
   Nguyện khi ấy phát khởi / tâm thiện đầy uy năng.

8.1. Học về trình tự tứ đại tan rã cùng với tướng hiện bên ngoài và bên trong tương ứng để không kinh ngạc khi quá trình vào cửa tử bắt đầu.

8.2. Đặc biệt thận trong thời gian cận tử để nuôi dưỡng và đánh thức thiện chủng bằng thiện niệm.

8.3. Tướng chết có thể xuất hiện trong vòng 1 hoặc 2 năm trước, nhắc nhở đã đến lúc phải chuẩn bị. Nhưng tốt hơn quý vị nên chuẩn bị sẵn sàng trước đó.

BÀI KỆ 9: ĐẾN KHI NỘI TƯỚNG HIỆN RA, NGUYỆN ĐỦ KHẢ NĂNG DUY TRÌ CHỨNG NGỘ VỀ CHÂN THỰC TẠI

9. Rồi vọng cảnh hiện ra / thật đáng sợ hãi hùng,
Nhất là cảnh “ảo ảnh”, / “khói dâng” và “đom đóm …”,
Mất đi chỗ cưỡi của / 80 tự-tánh-niệm,
Nguyện cho tôi khi ấy / chứng được pháp bất tử.

9.1. Chứng biết rằng muôn vàn cảnh hiện bên thềm cửa tử, có khi thật dữ dội hãi hùng, đều là do nghiệp cảm mà thành. Đừng phân tâm.

9.2. Tìm hiểu về ba cảnh đầu tiên trong tám cảnh hiện: ảo ảnh giống như thấy nước trong sa mạc; cụm khói từ ống khói phun ra hay khói mỏng kín phòng; đom đóm hay tia lửa tóe từ bụi than dưới đáy nồi.

BÀI KỆ 10: ĐẾN KHI CẢNH THÔ TAN RÃ, NGUYỆN KHỞI CHÁNH NIỆM MẠNH MẼ NƠI VIỆC THIỆN ĐÃ LÀM 

10. Đến khi thành phần gió / bắt đầu tan vào thức
    Hơi thở bên ngoài đứt, / đối cảnh thô lậu tan,
    Và cảnh ngọn đèn bơ / đã bắt đầu xuất hiện,
    Nguyện chánh niệm, chánh tri / bấy giờ khởi mạnh mẽ.

10.1. Dù tâm và vật đến từ nhân tố chính khác nhau, nhưng tác động lẫn nhau qua nhiều cách.

10.2. Sau ba nội tướng ảo ảnh, khói và đom đóm, sẽ đến nội tướng thứ tư, giống ngọn lửa đèn bơ hay đèn cầy, ban đầu lập lòe, sau đó đứng yên.

10.3. Ở thời điểm này, mặc dù hơi thở bên ngoài qua lỗ mũi đã đứt, ý thức cũng không còn tiếp nhận ngoại cảnh, tuy vậy chưa phải là đã chết. Nên tránh đừng chạm đến thân thể người lìa đời trước khi chấm dứt quá trình vào cửa tử.

10.4. Nếu giữ được chánh niệm và chánh tri [còn gọi là chánh niệm và tỉnh giác] giúp cho mình nhận biết quá trình vào cửa tử đang đến giai đoạn nội tại nào, điều này có thể thúc đẩy chứng ngộ mãnh liệt, dẫn đến kiếp tái sinh tốt lành

BÀI KỆ 11: ĐẾN KHI TAM KHÔNG ĐẦU HIỆN RA, NGUYỆN NHẬN DIỆN CHỨNG NGỘ VỀ CHÂN TÁNH CỦA TÂM 

11. Khi “hiện,” “tăng,” “cận thành tựu” / tuần tự tan vào nhau,
    Hiện ra ba kinh nghiệm / nguyệt, nhật, rồi tối đen,
    Nguyện nhờ pháp du già / biết niết bàn sinh tử
    Hết thảy đều là không, / tự chứng chân tánh mình.

11.1. Để ý xem thái độ và tư duy của mình sẽ tùy theo chuyển động của khí mà tiếp đối cảnh với lực mạnh hay yếu khác nhau như thế nào.

11.2. Hãy học để biết rằng sau bốn nội tướng ảo ảnh, khói, đom đóm và lửa đèn (bơ hay nến, trước lập lòe sau đứng yên] là đến ba tâm vi tế hơn xuất hiện: rực rỡ trắng-hiện, rực rỡ đỏ-cam-tăng-hiện, và rực rỡ đen-cận-thành-tựu.

11.3. Hãy nhớ rằng quý vị đang tìm cách vận dụng các loại tâm vi tế này để chứng tánh không.

11.4. Tánh không không có nghĩa là sự vật không hiện hữu, mà là tuy có hiện hữu nhưng không tự tánh. Điều này đúng cho mọi sự, kể cả loài hữu tình hay vật thể vô tình.

11.5. Hãy học cách làm sao quán chiếu sự vật: chú ý xét xem sự vật có phải là đồng nhất với một trong những thành phần cấu tạo, hay là tổng hợp của mọi thành phần cấu tạo hợp lại, hay là một thứ gì hoàn toàn khác.

11.6. Nhân và quả, chủ thể và hành động, tốt và xấu, tất cả điều chỉ đơn thuần hiện ra trong cảnh quy ước [của tục đế], và đều do nhân duyên phối hợp mà thành.

11.7. Sự không hiện hữu độc lập này chính là tánh không không tự tánh, là chân tánh của vạn pháp [chân đế]. Đây là đối cảnh mà tuệ giác chứng biết, nhờ đó hủy diệt vô minh, gốc rễ của tham, sân và si. 

11.8. Nhờ tu pháp du già này nên chứng biết chân tánh của chính mình và của vạn pháp.

BÀI KỆ 12: VÀO THỜI ĐIỂM CỦA TÁNH KHÔNG THỨ TƯ, NGUYỆN  TÂM CHÂN NHƯ MẸ VÀ TÂM CHÂN NHƯ CON GẶP NHAU

12. Khi “cận-thành-tựu” tan / vào cảnh giới “thuần không”
    Mọi niệm khởi đều dứt / bước vào trong kinh nghiệm
    Không một chút ô nhiễm / trong trẻo như trời thu,
    Nguyện khi ấy chân như / mẹ và con gặp mặt.

12.1. Giai đoạn cuối của quá trình vào cửa tử là khi tâm bản giác chân như hiển lộ. Tâm này vốn vô thủy vô chung.

12.2. Bao giờ đạt quả vị Phật, quý vị sẽ có thể an trú trong tâm bản giác chân như này, không còn phải đi qua quá trình đảo ngược về những trạng thái thô lậu của tâm. Bấy giờ sẽ thôi không còn tích nghiệp.

12.3. Người phàm phu không từng tu tập, khi chết trạng thái tâm vắng bặt mọi tướng hiện thô lậu cũng vẫn đến, nhưng người có trình độ tu cao sẽ vận dụng tâm này để chứng chân thực tại, nhờ vào năng lực huân tập có được do thiền quán về tánh không.

12.4. Tâm chân như hiển lộ tự nhiên ở cuối quá trình vào cửa tử được gọi là chân-như-mẹ, và tâm-chân-như hiển lộ qua công phu tu tập được gọi là chân-như-con.

12.5. Chân-như-mẹ của cái chết hiển lộ do nghiệp. Dùng tâm này chuyển thành cái tâm chứng biết tánh không—chân-như-con—sự chuyển hóa này được gọi là “chân như mẹ và con gặp nhau.”

BÀI KỆ 13: TRONG GIAI ĐOẠN BỐN KHÔNG, NGUYỆN NHẬP ĐỊNH TRÍ GIÁC LẠC KHÔNG HỢP NHẤT

13. Trong cõi Tuệ hợp nhất / của lạc-không bản lai
    Ở giai đoạn bốn không, / khi ngọn lửa Tu-mô
    Uy lực như điện chớp / làm giọt trăng trắng chảy,
    Nguyện nhất tâm bất loạn / trong chánh định thâm sâu.

13.1. Khi chết, tâm chân-như-mẹ hiển lộ do nghiệp, hành giả hàng tối thượng thừa sẽ có thể chuyển tâm này vào đạo quả.

13.2. Hành giả ở các trình độ thấp hơn, ngày ngày đều tu pháp bổn tôn du già của Mật tông tối thượng du già, giữ ba chánh niệm để mà quán tám tướng cận tử, nhận diện tướng nào đang hiện, tướng nào đi trước, tướng nào theo sau. Quán tám tướng này chung với quán tánh không. Mỗi tướng có ba phần, ngoại trừ tướng đầu và cuối chỉ có hai.

1- Ảo ảnh hiện ra. Khói sắp hiện.
2- Khói hiện ra. Ảo ảnh vừa qua. Đom đóm sắp hiện.
3- Đom đóm hiện ra. Khói vừa qua. Lửa nến sắp hiện.
4- Lửa nến hiện ra. Đom đóm vừa qua. Rực rỡ trắng-hiện sắp xuất hiện.
5- Trắng-hiện rực rỡ hiện ra. Lửa nến vừa qua. Rực rỡ đỏ-tăng-trưởng sắp xuất hiện.
6- Rực rỡ đỏ-tăng-trưởng hiện ra. Rực rỡ trắng hiện vừa qua. Rực rỡ tối-đen sắp xuất hiện.
7- Rực rỡ tối-đen hiện ra. Rực rỡ đỏ-tăng-trưởng vừa qua. Bản giác chân như sắp xuất hiện.
8- Bản giác chân như hiện ra. Rực rỡ tối đen vừa qua.

13.3. Đặc biệt khi tu pháp bổn tôn du già của Mật tông tối thượng du già, phải phối hợp bất cứ mức độ hiểu biết nào của mình về tánh không theo với tuần tự hiện ra của tám tướng cận tử. Rồi vận dụng tâm chân như chứng tánh không—hay cái tâm bắt chước tâm ấy—lấy đó làm nền tảng hiện ra sắc tướng đấng bổn tôn toàn hảo, từ hòa.

13.4. Bậc hành giả hạng cao đã có được tâm bồ đề và trí tuệ [tánh không] vững chắc có thể vận dụng phương tiện hợp phối để nhiếp tâm và hiển lộ bản giác chân như, dùng cái tâm vi tế sâu thẳm nhất này để chứng tánh không một cách mãnh liệt nhất.

BÀI KỆ 14: NGUYỆN ĐẠT THÂN HUYỄN THAY VÌ VÀO THÂN TRUNG HỮU

14. Khi xuất định chân-như / thay vì vào trung hữu
    Nguyện nhập định như huyễn: / lấy tâm khí vi tế
    Của chân như cửa tử / hiện thành báo ứng thân
    Đầy đủ mọi tướng hảo / chánh phụ của Phật đà.

14.1. Hành giả chứng ngộ cao có khả năng lấy tâm chân như cửa tử và khí mà tâm này cưỡi trên làm nhân tố chính để hóa hiện tâm và thân thanh tịnh tương ứng.

14.2. Để có thể từ tâm chân như hóa hiện thành thân thanh tịnh bằng khí, điều cần phải làm là trước đó tập luyện tưởng tượng chính mình có được tâm và thân đầy vị tha ấy. Những gì làm trong sự tưởng tượng bắt chước rồi sẽ dẫn đến thành tựu thật sự.

14.3. Muốn thành tựu được sự chuyển hóa tối hậu này, phải dứt được sự đảo ngược của tâm bản giác chân như về lại những trạng thái tâm thô lậu. Làm được như vậy là đạt được quả bất tử.

BÀI KỆ 15: VỌNG CẢNH CÕI TRUNG HỮU, NGUYỆN THẤY ĐÓ LÀ THỊ HIỆN CỦA THANH TỊNH

15. Nếu như vì nghiệp cũ, / trung hữu vẫn hiện ra
    Nguyện lập tức quán và / chứng sự không tự tánh
    Của sinh lão bệnh tử / cùng với cõi trung hữu
    Nhờ đó mà vọng cảnh / hết thảy đều tịnh sạch.

15.1. Nhận diện những dấu hiện cho thấy mình đã vào tới cõi trung hữu, đây là điều rất quan trọng.

15.2. Thấy mọi cảnh hiện và kinh nghiệm dễ chịu hay khó chịu đều do nghiệp tốt nghiệp xấu của chính mình mà có.

15.3. Thay vì chấp nhận cảnh hiện này, hãy tưởng tượng mình hóa hiện thành thân huyễn, tưởng tượng mọi chúng sinh quanh mình đều là tướng hiện của từ bi và trí tuệ toàn hảo, và mọi cảnh vật quanh mình đều là cõi Phật nhiệm mầu.

15.4. Tránh đừng sinh tâm thích đẹp ghét xấu.

15.5. Ý thức rằng cảnh hiện muôn vạn và khổ đau cõi chết, trung hữu và tái sinh, đều không có tự tánh, không tự có một cách độc lập.

BÀI KỆ 16: NGUYỆN VÃNG SANH TỊNH ĐỘ NHỜ  NĂNG LỰC DU GIÀ CHUYỂN HÓA CẢNH BÊN NGOÀI, BÊN TRONG, VÀ KÍN MẬT

16. Khi hiện bốn âm thanh / của tứ đại đảo chiều,
    Ba cảnh dữ hãi hùng, / và các cảnh bất định…,
    Nguyện trước tướng hiện này / nương vào pháp du già
    Chuyển ngoại, nội và mật, / để tịnh độ vãng sinh.

16.1. Chuẩn bị tinh thần khi vào cõi trung hữu sẽ gặp nhiều cảnh hiện bất thường, kỳ diệu hay hãi hùng đều có. Hiểu rằng bất kể cảnh hiện thế nào, đều có thể dùng pháp hành để chuyển hóa.

16.2. Hãy bình tĩnh. Tưởng tượng cảnh tượng đẹp ví dụ như cung điện đẹp tuyệt vời giữa phong cảnh an bình. Thấy mọi người đều mang bản tính của từ bi và trí tuệ. Thấy ý thức của chính mình là tâm hỉ lạc chứng tánh không.

16.3. Làm như vậy sẽ giúp tái sanh vào cõi thuận tiện để tiếp tục tiến xa hơn trên đường tu giác ngộ.

BÀI KỆ 17: NGUYỆN TÁI SINH VÀO NƠI XỨNG ĐÁNG

17. Sinh làm người tu mật / cõi “thọ dụng không gian;”
    Hay xuất gia, tại gia / đầy đủ giới định tuệ;
    Nguyện xong hai giai đoạn / khởi hiện và viên thành,
    Chóng đạt ba thân Phật / Pháp, Báo và Hóa thân.

17.1. Khi tái sinh, nhắm vào cõi tái sinh với thân và cảnh đủ khả năng hoàn tất đường tu còn lại.

17.2. Mục tiêu đạt chánh đẳng giác là để phụng sự chúng sinh.

[HẾT]

Tác giả (Teacher): Thánh Đức Đalai Lama đời thứ 14
Việt ngữ (Vietnamese translation: Hồng Như, 2009, nhuận văn 2020.

MỤC LỤC

Lời người dịch bản Việt ngữ
NGÀY 1   [Giá trị của Phật giáo]
NGÀY 2   [Sự vĩ đại của Lama Tông Khách Ba]
NGÀY 3   [Sự vĩ đại của giáo pháp Lamrim]
NGÀY 4   [Vô thường và cái chết]
NGÀY 5   [Sơ căn: tâm cầu sinh thiện đạo]
NGÀY 6   [Trung căn: tâm chán khổ sinh tử]
NGÀY 7   [Thượng căn: phát tâm bồ đề]
NGÀY 8   [Tâm bồ đề: tinh túy đường tu giác ngộ]
NGÀY 9   [Nội dung pháp hành]
NGÀY 10  [Cơ cấu đường tu]
NGÀY 11  [Thâm nhập chân tánh thực tại]
NGÀY 12  [Duyên sinh và tánh không]
NGÀY 13  [Chỉ và quán]
NGÀY 14  [Tinh yếu mật thừa]
Ghi Chú

Tựa đề từng ngày do người dịch Việt ngữ thêm vào.

LỜI NGƯỜI DỊCH VIỆT NGỮ

Duyên khởi

Vào khóa giảng mùa Xuân năm 2005, từ 24/02 đến 09/03, đức Đalai Lama ban khẩu truyền trọn bộ Đại Luận về Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ [còn gọi là Lamrim Đại Luận] của Lama Tông Khách Ba [1357-1419], sơ tổ dòng Gelug, tại Thekchen Choeling Temple, Dharamsala, miền Bắc Ấn Độ.

Trước mỗi thời truyền pháp, đức Đalai Lama dành ít thời gian thuyết giảng về tinh túy của Phật pháp, vạch ra mọi điểm then chốt của đường tu giác ngộ, khởi từ bước đầu cho đến tận quả vị Phật, giảng rõ tinh túy của cả ba cỗ xe, Thanh văn thừa, Đại thừa hiển tông và Đại thừa mật tông. Với cách trình bày cực kỳ chặt chẽ cô đọng, luận giải của đức Đalai Lama mang trọn cốt tủy Phật pháp.

Bài giảng thâu thành DVD, dài sáu tiếng. Đức Đalai Lama giảng tiếng Tạng kèm phụ đề tiếng Anh, nguyên văn Anh ngữ được in ra giấy, không hiệu đính. Đệ tử Hồng Như Thubten Munsel vâng lời Geshe Thubten Dawa từ hòa, chuyển Việt ngữ từ bản in Anh ngữ nói trên. Sách dài khoảng 120 trang.

Nguyện nương vào bản dịch này, người đọc nhận được trọn vẹn năng lực gia trì tối hảo, vì chúng sinh mà mau chóng thành tựu quả vô thượng bồ đề.

Về Ý Nghĩa Chữ Lamrim

Dòng pháp này xuất phát từ bài pháp của đức Atisa soạn tác vào thế kỷ thứ 11, tựa đề tiếng Phạn là Bodhipathapradīpa, tiếng Tạng là Byang chub lam gyi sgron ma, gọi tắt là Lamdron, dịch sang tiếng Việt là Đèn Soi Đường Giác Ngộ (Bồ Đề Đạo Đăng Luận), là bài pháp nền tảng của Phật Giáo Tây Tạng, chung cho cả bốn dòng phái Gelug, Kagyu, Sakya, Nyingma.

Trải qua nhiều thế kỷ, các bậc chân tu của cả bốn dòng đã soạn tác nhiều bộ luận để giải thích ý nghĩa chánh văn Lamdron của ngài Atisa, trong đó có ba bộ luận của Lama Tông Khách Ba, sơ tổ dòng Gelug: Lamrim Đại Luận, Lamrim Trung Luận, và Lamrim Tiểu Luận, và vì vậy mà giáo pháp này ở trong dòng Gelug được gọi là Lamrim, nghĩa là Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ (Bồ Đề Đạo Thứ Luận). Về sau lại thêm nhiều bộ luận được viết ra để giải thích ý nghĩa các bộ luận giải nói trên, gom thành cả một biển luận văn phong phú, bao gồm luận giải, luận giải của luận giải, sổ tay tu học về luận giải…, tất cả đều thuộc hệ Lamrim.

Bài giảng ở đây của đức Đalai Lama tóm lược ngắn gọn tinh yếu của bộ Lamrim Đại Luận của Lama Tông Khách Ba. 

Hồng Như,
Sydney 2009

<<Trở về Mục Lục>>

---

LAMRIM ĐẠI LUẬN TOÁT YẾU

NGÀY 1 
[Giá trị của Phật giáo]

Trong hai tuần sắp tới, chúng ta sẽ nói về Phật pháp, sẽ cùng nhau xem bài pháp Lamrim Đại Luận của thầy Tông Khách Ba. Đây là một bài pháp tuyệt hảo, dạy mọi điểm tinh yếu trên đường tu, xác định thực tại chân thật của sự vật; một bài pháp tuyệt vời, được chư học giả trân trọng, đầy năng lực gia trì. Mặc dù hiểu biết không nhiều, tôi cũng xin tận lực giải thích về bài pháp này.

Về phần quí vị, xin đừng nghe pháp như nghe chuyện đời xưa, chuyện lịch sử, xin cũng đừng nghe pháp vì muốn trau dồi kiến thức. Các loại nhiễm tâm như tham, sân hay là si, cứ liền liền tạo tác ác nghiệp phiền não, từ đó phát sinh đủ loại khổ đau về sau. Đây là chuyện xảy ra hàng ngày. Vậy khi học về bài pháp này, quí vị phải xét từ trong mình, ứng vào nơi tâm của quí vị. Sự thật là chúng ta ai cũng mong hạnh phúc, không ai muốn khổ đau. Vậy mà cứ mãi khổ. Niềm an vui muốn giữ cho được hai mươi bốn tiếng đồng hồ cũng giữ không nổi, đừng nói gì đến nguồn an lạc vĩnh cữu. Thỉnh thoảng có được chút an vui, nhưng chẳng mấy chốc niềm vui đã bị xáo trộn. Nguyên nhân gây xáo trộn và biện pháp hóa giải sẽ được nói đến trong bài pháp này. Vì vậy quan trọng nhất là khi nghe pháp phải ứng ngay vào tâm mình, tư duy suy nghĩ, đối chiếu với hành vi cử chỉ của chính mình. Cần dụng tâm như vậy, phân tích, làm quen với giáo pháp này để mà chuyển hóa tâm. Đồng thời quí vị cũng cần phải hướng tâm về đối tượng qui y để mà thỉnh nguyện. Làm như vậy sẽ tạo được đầy đủ mọi thuận duyên đến từ bên ngoài, giúp cho tâm quí vị hướng về Chánh Pháp, hướng về đường tu, đồng thời cũng sẽ giúp quí vị phá mọi chướng ngại, thành tựu viên mãn con đường tu tập của mình.

 Theo như thường lệ, trước khi bắt đầu pháp hội Lamrim này chúng ta hãy cùng nhau tụng lời thỉnh nguyện chư đạo sư truyền thừa dòng giáo pháp Lamrim, bắt đầu từ đức Phật Thích Ca Mâu Ni, truyền xuống nhiều đời tổ sư tiếp nối. Hãy hướng tâm về chư vị để thỉnh lực gia trì.

Cũng theo thường lệ, trước khi tụng lời thỉnh nguyện đạo sư, hãy cùng nhau tụng Bát Nhã Tâm Kinh. Quí vị cũng biết, hệ kinh Bát Nhã là hệ giáo pháp Phạn tự trọng yếu của Phật. Trong hệ kinh Bát Nhã này có một bài kinh ngắn tên là Hai Mươi Lăm Câu Tụng, còn được gọi là Bát Nhã Tâm Kinh, rất quen thuộc với chúng ta. Phật tử Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam, Đại Hàn đều thường đọc tụng kinh này. Cả tiếng Pali cũng có.

Trước khi đọc tụng Bát Nhã Tâm Kinh, chúng ta hãy đọc tụng bài Tịnh Tâm Tam Pháp[1]. Bài này được tụng bằng tiếng Pali ở Tích Lan, Thái Lan, Miến Điện v.v… chỉ là tôi không rõ nội dung có giống như bài tụng tiếng Tây Tạng hay không.

Vậy bây giờ chúng ta hãy làm như thế này: Sau Bát Nhã Tâm Kinh, chúng ta đọc câu xưng tán [đức Phật] nằm trong bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm[2] của ngài Di Lạc và Trung Quán Luận của ngài Long Thọ. Sau đó là bài thỉnh nguyện chư đạo sư truyền thừa giáo pháp Lamrim, tụng theo âm điệu của Tu Viện Chusang. Âm tụng kinh này phát xuất từ Tu Viện Dhakpo, nghe nói do chính đức Đalai Lama đời thứ hai (Gedun Gyatso) dạy khi ngài còn trẻ. Tu Viện Ngari được thành lập vào những năm cuối đời của ngài Gedun Gyatso, bấy giờ ngài đã lớn tuổi, hơi thở ngắn, vì vậy lối tụng của Tu Viện Ngari cuối câu nghe không rõ. Còn Tu viện Dharkpo học theo lối tụng khi ngài còn trẻ. Âm điệu tụng kinh này đến từ truyền thống độc đáo, chan chứa lực gia trì. Vì vậy bài  thỉnh nguyện đạo sư truyền thừa Lamrim mở đầu và kết thúc pháp hội sẽ đều được tụng theo âm điệu tụng kinh của Tu viện Dhakpo.

Thầy Long Thọ, đức Phật thứ hai của thời đại này, có nói rằng: nếu muốn bản thân và mọi người đạt quả giác ngộ, phải biết gốc rễ nằm ở tâm bồ đề như núi, tâm đại bi vô lượng, và trí tuệ vượt thoát lãnh vực đối đãi.

Theo Phật giáo thì mục tiêu tối hậu của chúng ta là trí toàn giác. Đây là trạng thái hoàn toàn tự do, biết hết khắp cả, toàn thành mục tiêu tự lợi và lợi tha.

Địa vị toàn giác này có được là nhờ hành trì pháp tu hai nhánh: tu tâm bồ đề dựa vào đại từ đại bi và tu trí tuệ chứng tánh không. Nhờ phát huy, hoàn thiện và phối hợp tâm bồ đề cùng trí tuệ, chúng ta đạt đến quả vị toàn giác. 

Đường tu đầy đủ trọn vẹn này có trong Phật giáo Tây Tạng, bao gồm toàn bộ mọi hệ thống tu tập trong Phật giáo – Đại thừa, Tiểu thừa và Mật thừa. Hệ thống Hinayana [Tiểu thừa] là đường tu phổ thông, là pháp tu sơ khởi mở vào Đại thừa. Theo đường tu phổ thông này thì phải dẹp bỏ mọi tâm lý chấp bám vào đời sống hiện tại và các kiếp tái sinh tương lai, phát khởi tâm nguyện kiên quyết muốn đưa bản thân thoát khỏi cảnh sinh tử luân hồi. Đại thừa chủ yếu nhắm vào việc tu tâm đại từ đại bi để phát tâm bồ đề. Tâm bồ đề chính là con đường đưa đến Phật quả. Tiếp theo là Mật thừa, là một phần của giáo pháp Đại thừa.

Nói tóm lại, nhiều cỗ xe như vậy chẳng qua chỉ là để phát tâm bồ đề. Có cỗ xe là đường tu sơ khởi đưa chúng ta vào với kinh nghiệm về tâm bồ đề, lại có cỗ xe như Mật thừa dùng để hoàn thiện tâm bồ đề. Toàn bộ Phật pháp bao gồm đầy đủ pháp sơ khởi tu tâm bồ đề, ngay chính pháp tu tâm bồ đề và giới luật tu tâm bồ đề. Nguồn giáo pháp trong sáng này của Phật giáo Tây Tạng thật bao la sâu thẳm. Cho dù thế gian có được một giáo pháp tuyệt vời như vậy, nếu quí vị không gặp không tu thì cũng chẳng để làm gì. Chúng ta phải trân quí giáo pháp sâu rộng này, với tầm vóc cực kỳ vĩ đại cho chúng ta quán sát tầm tư. Quán sát được gì đều có thể ứng ngay vào chính mình để điều phục tâm thức, nhờ đó đạt được niềm an lạc trước mắt và lâu dài. Có được khả năng tư duy về giáo pháp cực kỳ quí hiếm, được sinh ra ở một nơi gặp được giáo pháp này, nói cho cùng, chúng ta như vậy là đã có được kiếp người tuyệt hảo, cho chúng ta đầy đủ cơ hội bước theo con đường dẫn đến trí toàn giác.

Trong cử tọa ở đây hôm nay có những người bạn đến từ phương Tây, nơi mà Phật giáo trước đây không mấy thịnh hành. Mặc dù đây không phải là tôn giáo truyền thống của quí vị, nhưng nhờ phương tiện truyền thông hiện đại, ngày nay quí vị có được chút quan tâm đối với Phật giáo. Quí vị từ xa đến đây, vượt mọi khó khăn để tham dự pháp hội này. Lớn lên trong truyền thống tôn giáo riêng của mình, lẽ ra quí vị nên giữ đạo của mình mới phải. Nhưng mỗi người đều có căn cơ sở thích khác nhau, có người lại thích vận dụng lý trí để mà tư duy suy nghĩ. Có lẽ quí vị tìm đến với Phật giáo chính vì Phật giáo khuyến khích điều này. Hôm nay quí vị có mặt ở đây vì có lòng ưa thích Phật giáo.

Tôi sẽ thuyết giảng về Lamrim Đại Luận. Bài pháp này bây giờ đã được dịch ra tiếng Anh. Quí vị có bản tiếng Anh chưa? Tốt lắm. Có chánh văn tiếng Anh sẽ dễ theo dõi hơn. Tôi thấy hình như ở đây cũng có một số người thuộc sắc tộc Mông Cổ, như Kalmuks, và một số người Nga. Mặc dù ngôn ngữ khác nhau nhưng ở nước quí vị, Tạng ngữ vẫn là ngôn ngữ của Phật pháp, vì vậy quí vị nghe pháp sẽ cảm thấy dễ hiểu hơn. Tôi sẽ nói pháp bằng tiếng Tạng miền Trung thổ, nếu quí vị nghe không hiểu thì quan trọng nhất là phải kiếm người thông dịch. Gần đây có nhiều vị thầy tu Mông cổ tu học ở các tu viện Tây Tạng, hiểu được Tạng ngữ, vì vậy xin các vị hãy quan tâm giúp người đồng hương nghe pháp.

Đặc biệt ở đây còn có những người đến từ Tây Tạng, […] Quí vị đã phải chịu nhiều sự hy sinh lớn lao để mà đến đây hôm nay. Ở đây chúng ta có Ladakhis, đặc biệt là có ngài Choephel Sopa-la. Nghe nói ngài gặp tai nạn? Bây giờ đã bình phục chưa? Ngài Sopa-la là bạn thân của tôi.

Ngoài ra, tôi tin chắc ở đây có nhiều người đến từ Kinnaur và các vùng Hy Mã Lạp Sơn khác, đã từng tu tập theo Phật pháp từ thời ông cha, giống như người Tây Tạng chúng tôi. Bản thân tôi đã thọ diệu pháp từ các vị lama quá cố đến từ vùng Kinnauri, thầy Tenzin Gyaltsen và Rigzin Tenpa, sau đó tôi cũng đã thọ pháp từ Rizong Rinpoche, là một bậc lama vùng Ladakh. Tôi vô cùng biết ơn tất cả các thầy. Trong cuộc tranh đấu cho tự do ở Tây Tạng, người xứ Ladakh và các vùng Hy Mã Lạp Sơn không những đã bày tỏ tình tương trợ mà còn chân thành nâng đỡ chánh nghĩa Tây Tạng qua phong trào “Xuống-Đường-vì-Hòa-Bình” v.v.. Tôi vô cùng biết ơn. Khi các tu viện lớn của chúng tôi không còn người tu học thì các vị xuất gia trẻ tuổi từ Ladakh, Kinnaur và Lahual-Spiti đã đến, đặc biệt là Tu viện Gomang. Các vị xuất gia trẻ tuổi này đã gánh lấy trách nhiệm giữ gìn chánh pháp ở những thời điểm khó khăn ấy. Tôi vô cùng trân quí những gì quí vị đã làm. Trong số những người nói trên, có nhiều vị hiện diện ở đây hôm nay. Nhiều vị xuất gia đến từ vùng Nam Ấn. Ở đây hôm nay trời rất lạnh. Mặc dù nơi ăn chốn ở gặp nhiều khó khăn nhưng quí vị đã đến đây với trọn lòng nao nức.

Chúng ta vô cùng may mắn được sinh vào một nơi có thể tự nhiên gặp được toàn bộ giáo pháp Đại thừa, gồm cả Kim cang thừa. Nhưng chỉ dựa vào sự may mắn này mà cảm thấy thỏa mãn thì không được. Chẳng lợi ích gì cả. Bất cứ tôn giáo nào cũng có những tín đồ tự cho rằng mình may mắn được tu theo tôn giáo của mình. Phật giáo Tây Tạng còn giữ được trọn vẹn giáo pháp Phật dạy, chúng ta cần phải biết và hiểu rõ Phật pháp là như thế nào. Có biết rõ về Phật pháp mới thấu hiểu kiếp người quí vị đang có đây quí hiếm đến độ nào. Vì vậy nhất định phải tìm hiểu về Phật pháp.

Khi giảng pháp tôi thường chia bài giảng thành hai phần: đầu tiên giới thiệu về Phật giáo, sau đó nói về phương pháp hành trì. Tôi thấy làm như vậy rất quan trọng. Trước đây ở Tây Tạng, từ thế hệ này sang thế hệ khác, chúng ta đều là Phật tử thuần thành, không biết đến những hệ thống tôn giáo triết lý khác, trừ phi dụng công nghiên cứu. Chúng ta xem Phật giáo là lẽ đương nhiên. Trong môi trường như vậy, phương pháp giảng dạy Lamrim [pháp tu tuần tự giác ngộ] hay Lo-jong [pháp luyện tâm] đều là hướng về người sẵn có lòng tin nơi Phật pháp. Các nhà luận sư Phật giáo Ấn Độ khi soạn tác phải đối diện với nhiều loại truyền thống triết lý khác nhau nên phương pháp giảng dạy của các vị có hơi khác hơn so với cách thuyết pháp của người Tây Tạng.

Tình trạng trong nước Tây Tạng hiện nay như thế nào? Cộng đồng Tây Tạng lưu vong đã được tiếp cận với nhiều truyền thống triết lý tôn giáo khác, tiếp cận với khoa học hiện đại và tinh thần khoa học thực nghiệm, thí nghiệm để xét xem sự việc có đáng tin hay không, so sánh với kinh nghiệm cá nhân. Việc gì phù hợp với kết quả thực nghiệm thì chấp nhận, nếu chưa chứng minh được thì giữ trạng thái trung tánh. Ngược lại, có những sự việc hiển nhiên không thể chối cãi, không thể phân tích thí nghiệm mà phải xét bằng phương pháp khác. Hoàn cảnh hiện tại là như vậy. Ngài Tông Khách Ba có nói, cho dù quanh ta có người tu theo Phật giáo hay không, tâm thức của chúng ta cũng vẫn chở mang nhiều chủng tử vọng tâm đến từ các đời quá khứ, vì vậy mà phải phát huy niềm tin có lý trí.

“Không phải tôi xem Phật là cao, không phải tôi xem thường Kapila cùng các bậc thầy ngoài Phật giáo. Bất kể là ai nói đúng lẽ phải, tôi sẽ xem người ấy là đạo sư”.

Phải nên vận dụng lý trí để so sánh giữa các hệ phái triết lý trong ngoài Phật giáo, so sánh giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Nếu như từ đó mà có được niềm tin xác quyết thì niềm tin này được xây dựng trên nền tảng luận lý vững chắc. Còn nếu chỉ tin một cách khơi khơi, tin kiểu như vậy giống như nước lắng: để yên thì trong, động đến là đục ngầu. Quí vị sẽ dễ dàng sinh tâm nghi hoặc.

Hơn nữa, như vậy cũng khó mà tiến bộ. Nhắm mắt mà tin thì chẳng làm sao có được thành tựu tâm linh chân chính. Thành tựu chân chính chỉ đến từ sự chuyển hóa tâm thức, dựa trên kinh nghiệm chính xác và niềm tin xác quyết, chẳng thể có được nhờ niềm tin mù quáng.

Vậy quí vị nhất định phải thấy rõ đâu là nền tảng, đâu là tinh túy của Phật giáo. Trong tương lai, khi người Tây Tạng trong nước và ngoài nước đoàn tựu, lúc ấy đất nước Tây Tạng sẽ không còn như xưa, sẽ là một nước Tây Tạng tân tiến, không phải giống như cái thời mà dân làm ruộng chỉ biết làm ruộng, dân du cư chỉ biết du cư. Chúng ta sẽ không còn bị giới hạn trong môi trường sống hạn hẹp của mình mà sẽ phải mở rộng ra với thế giới bên ngoài, phải biết rõ những gì đang xảy ra khắp nơi trên thế giới. Khi ấy phải có đủ khả năng bảo tồn Phật pháp, không thể nào ù lì được, đúng không? Cuối cùng chúng ta đã có được cơ hội vén mở cho mọi người thấy sự thâm sâu vi diệu của Phật giáo, tôi nghĩ như vậy rất tốt.

Ở Tây Tạng nơi nào cũng có Phật giáo nhưng phần lớn Phật tử chỉ còn biết tụng câu qui y trên đầu môi. Hỏi Phật, Pháp, Tăng là gì cũng chẳng biết. Chỉ biết tin suông, thấy đương nhiên phải là như vậy. Quí vị có thể nghĩ rằng Phật là pho tượng Phật Thích Ca nằm trong chùa, lại cảm thấy lạ sao Phật cứ mãi lặng thinh. Chúng ta phải biết rõ ý nghĩa của hóa thân nhiệm mầu của Phật. Vì các thế hệ tương lai, phải hiểu rõ Phật pháp Tây Tạng là như thế nào.

Thế giới này có hai loại người: có tín ngưỡng và không có tín ngưỡng. Quí vị cần hiểu rõ cách suy nghĩ của họ, phân tích lý lẽ để hiểu làm như họ thì được lợi ích gì. Cần xét kỹ về lợi ích có tín ngưỡng hay không tín ngưỡng. Người có tín ngưỡng lại có thể chia hai loại: tin có đấng sáng tạo hay không tin có đấng sáng tạo. Hai loại tín ngưỡng này khác nhau ra sao? Vì sao lại tin như vậy? Tin như vậy thì sẽ như thế nào?

Những người không tin có đấng sáng tạo, tại sao lại có người chấp nhận có “ngã”, có người không? Lối suy nghĩ của họ ra sao? Khác nhau như thế nào? Dù có tín ngưỡng hay không, ai cũng muốn được hạnh phúc an lạc lâu bền. Vì vậy phải hiểu rõ mỗi loại tín ngưỡng sẽ mang đến cho chúng ta lợi ích gì. Chúng ta cần phải hiểu rõ về các truyền thống tôn giáo, điều này rất quan trọng.

Trong quá khứ, Tây Tạng chỉ có Phật giáo nên phương pháp thuyết giảng phù hợp với môi trường này. Ở Ấn Độ có nhiều truyền thống tôn giáo khác nhau, luôn thách thức lẫn nhau, cho nên cách giảng pháp khác với Tây Tạng. Nhập Bồ Đề Hành Luận, nói ví dụ, là một bài pháp dạy phương pháp hành trì, tuy vậy hai chương Nhẫn và Tuệ vẫn nêu ra nhiều cách phân tích lý luận của các truyền thống triết lý khác, lại có nhiều đoạn chứng minh Đại thừa là do chính Phật dạy v.v… Ngày nay vẫn cần phải chứng minh điều này. Các sử gia hiện đại cho rằng Đại thừa phát triển sau thời Phật tại thế chỉ là sản phẩm do các nhà học giả Phạn ngữ chế ra. Những đoạn luận văn xưa ngàn năm, chứng minh Đại thừa do chính Phật dạy, vẫn cần thiết cho thế kỷ hai mươi mốt này. Lamrim viết cho người tu Đại thừa nên không cần bảo vệ Đại thừa, cũng không hề dùng luận lý để chứng minh thuyết tái sinh, ngoại trừ một vài chỗ hiếm hoi trong bài pháp.

Những bộ luận như Trung Quán Tâm Luận Tụng [3] và Lượng Thích Học [4] là những bài pháp chứng minh thuyết tái sinh. Cần phải mở đường vào Phật pháp để mai sau phục hồi và hoằng dương Phật pháp ở Tây Tạng, huống chi là bây giờ hãy còn sống lưu vong. Muốn hành trì theo Phật pháp thì cần hiểu rõ nét đặc thù của Phật pháp, hiểu rõ những điểm tinh yếu trong Phật pháp. Hành trì cúng lễ với lòng tin mù quáng, bây giờ đã quá thời. Giảng về thuyết tái sinh, về Đại thừa và cho rằng đây là điều hiển nhiên ai cũng phải đồng ý, bây giờ lối giảng này đã không còn thích hợp nữa. Ngài Tông Khách Ba soạn tác pháp Lamrim cho người đã học qua về hệ kinh Bát nhã và Trung quán.  Ngài Gyaltsab Je khi giảng về trí tuệ bát nhã trong Ngọc Tâm Luận [5] thường vẫn trích dẫn Lamrim. Ngài Tông Khách Ba trong Viên Toàn Vận Mệnh [6] có nói rằng ngài đã nhờ Lamrim mà thâm nhập được tuệ bát nhã. Lamrim rõ ràng là lời khai thị của hệ kinh Bát Nhã. Muốn hiểu Lamrim, phải tu lượng học, trung quán, luật tạng và A Tỳ Đạt Ma. Đạo sư Jamyang Shepa có nói rằng hệ kinh Bát Nhã bao gồm cả  năm môn học chính.

Chúng ta nhất định phải tinh thông những bộ kinh điển này. Nói như vậy không phải chỉ là nói cho tăng ni. Đừng nghĩ rằng Phật tử tại gia không cần học, nghĩ như vậy là sai lầm lạc hậu vô cùng. Hơn nữa, trong Phật giáo, phải dùng trí tuệ để mà phát tâm đại bi, phát tín tâm. Không thể chỉ dựa vào lời Phật nói. Trí tuệ quan trọng hàng đầu. Nói theo chữ đời nay, chúng ta vận dụng bộ óc để mà chuyển tâm.

Chữ Pháp [Dharma] tiếng Tạng gọi là chos, có nghĩa là “chuyển hóa và thay đổi tâm”. Chuyển tâm không có nghĩa là thay đổi trên phương diện nhận thức. Chức năng nhận thức của tâm tự nó không có vấn đề, không thể đoạn dứt, và cũng chẳng cần đoạn dứt. Tâm thức không thể ngừng. Chân tánh của tâm thì phi vật chất, bất khả đoạn diệt.  Hễ tâm thức còn thì nhận thức và cảm xúc còn. Đây là điều không thể tránh. Vậy thì phải đoạn diệt cái gì đây? Thuần tâm nghĩa là gì? Thay đổi gì trong tâm? Đương nhiên là chúng ta có những kinh nghiệm cảm xúc, nhận biết đối cảnh; tuy vậy, cảm giác bất hạnh mà cảm xúc và nhận thức mang đến, đó chính là  điều chúng ta muốn loại bỏ để được hạnh phúc.

Chúng ta không thể ngồi thiền để loại bỏ nhiệt độ trong không khí, ví dụ như cái lạnh này đây. Điều này khó lòng làm được. Họa may lạc trong thiền định về nội hỏa, toát mồ hôi ra thì hết lạnh. Bằng không, trời đang lạnh mà tưởng tượng là nóng thì cũng chẳng được gì. Tốt hơn nên kiếm áo ấm mặc vào. Không thể tu thiền để mà dẹp bỏ giá rét quanh đây. Có nhiều loại khổ thể xác dùng vật chất xoa dịu thì tốt hơn. Vật chất bên ngoài hữu dụng trong những trường hợp như vậy.

Quan trọng hơn cả, đó là chúng ta gặp điều tốt hay xấu đều tùy ở cách suy nghĩ của chúng ta. Từ đó phát sinh hành động. Nếu cách suy nghĩ, thái độ của chúng ta không tốt, từ đó đưa đến lối hành xử gây bất hạnh cho mình cho người thân, tàn hại người khác, mang đến niềm ân hận. Mọi vấn đề đều đến từ tâm bất thuần thiếu kỷ luật của chúng ta, đây là điều cần phải thay đổi. Thái độ và lối tư duy của chúng ta cần được chuyển hóa cho tốt hơn. Vì sao? Lý do rất đơn giản: chúng ta ai cũng muốn được hạnh phúc, không ai muốn khổ đau.  Phần lớn khổ đau đều đến từ lối tư duy suy nghĩ của chúng ta. Vì vậy cần phải chuyển hóa trạng thái tâm thức tạo khổ đau này.

Khổ đau thân xác là quả sinh từ ác nghiệp đã gieo. Ác nghiệp này cần được hóa giải ngay từ gốc rễ, bằng cách nắm giữ ngay từ nơi tâm. Không phạm ác nghiệp là để tránh khổ trong tương lai. Vậy chuyển tâm có nghĩa là thay đổi tư duy và thái độ. Bằng cách nào? Không thể cưỡng ép mà được.

Ngày nay chính quyền Trung Hoa dùng biện pháp nghiêm khắc để áp đặt lòng yêu nước, bằng cách tra tấn, bắt bớ. Rồi vẫn không có thay đổi cụ thể nào cả. Chẳng thể bơm vào lòng yêu nước. Dân Tây Tạng có tin vào Panchen Lama cho Trung Hoa chọn không? Không, họ không tin. Quí vị có tin không? Cả những nhà cầm quyền Trung Hoa khi nói chuyện với nhau cũng gọi là Panchen Lama giả. Tâm thức con người không thể dùng bạo lực để mà thay đổi. Đến như súc vật cũng không thể dùng bạo lực để huấn luyện, huống chi con người, chỉ có thể thuần luyện bằng tình yêu thương chăm sóc. Ví dụ khi huấn luyện dã thú, trước tiên phải khéo léo cho chúng ăn, chăm sóc cho chúng, có như vậy chúng mới biết tin nơi người. Còn nếu nuôi sư tử cọp báo mà tàn nhẫn đánh đập, chúng sẽ tấn công lại người nuôi. Phải dùng lòng yêu thương chăm sóc, kèm một chút đánh mắng, dã thú mới biết nghe lời. Muốn thuần súc vật cũng phải khiến cho chúng vừa lòng, tàn bạo đánh đập là không được. Chúng tôi là người ! làm sao có thể dùng bạo lực để khuất phục. Đây là điểu không thể.

Vậy muốn chuyển tâm thì phải làm sao? Phải tin chắc “chuyển tâm như vậy là nên, là tốt”, khi ấy, quá trình chuyển tâm sẽ bắt đầu. Muốn tin chắc như vậy thì phải làm sao? Phải hiểu rõ lý do vì sao. Ví dụ như tín tâm. Phải vận dụng lý trí để xét về đối tượng của tín tâm, bằng cách liên tục tư duy suy nghĩ. Mới đầu cảm thấy tò mò, rồi tin, rồi thay đổi.

Muốn phát tâm đại bi, chỉ đơn giản cảm thấy tội nghiệp người khác là không đủ. Cần thấy rõ lý do và tầm quan trọng của tâm đại bi bằng cách lấy chính mình ra mà xét để cảm thấy chán ghét nỗi khổ chung của cả chúng sinh. Cứ thường xuyên quán xét như vậy, từ từ sẽ thấy tâm đại bi luôn mang lợi đến cho mình, còn tâm sân hận ác ý thì lại luôn gây hại cho mình. Dùng lý trí mà xét như vậy, từ từ sẽ thấy muốn phát huy đại bi và tín tâm, dẹp bỏ sân hận. Phật giáo chuyển tâm bằng lý trí, không phải chỉ đơn giản nói “đó là lời Phật”, cũng không nói “nếu không sẽ đi địa ngục”, quí vị đã hiểu chưa? Phải chuyển tâm bằng tư duy suy nghĩ.

Muốn làm được như vậy, chúng ta cần biết rõ nội dung của lãnh vực đề tài cần tư duy suy nghĩ. Lãnh vực tư duy càng phong phú thì khả năng tư duy lại càng mở rộng. Rồi từ khả năng tư duy lớn rộng này sẽ phát sinh một loại nhận thức mới, một niềm tin, một ý thức mới, khiến tâm không thể nào không thay đổi. Vì vậy học hỏi về nội dung giáo pháp Phật dạy là điều quan trọng hàng đầu.

Đối với người Tây phương cũng vậy, quí vị phải học Phật pháp. Hoàn tất ba năm nhập thất mà tâm không chút thay đổi thì liệu có ích gì ngoài chút ít lực gia trì nhận được. Quí vị rất thích ngồi thiền, nhưng tu thiền không phải chỉ đơn giản là ngồi yên. Thỏ hay chim chúng cũng có thể ngồi rất yên. Ở Delhi, bên ngoài cửa sổ khách sạn vào mùa đông, tôi thường thấy chim bồ câu chúng ngồi rất yên. Chắc là đang ngồi thiền! Khi không có nguy hiểm gì cạnh bên, chúng thường xù lông lim dim mắt ngồi thiền. Ngồi thiền kiểu này, rốt lại vẫn không thể giảm được tí teo nào của lòng sân hận, ganh ghen, tật đố, tham lam, kiêu mạn, thì thiền để làm gì! Ngược lại, nhờ suy xét mà thấy được sự tai hại của lòng kiêu mạn sân hận, chừng đó sẽ có khả năng thay đổi. Gặp nghịch cảnh, chúng ta sẽ bớt giận, bớt kiêu, bớt tham, bớt ganh. Đây mới là công phu hành trì chân chính.

Có người khoác mũ mạo áo xống quái gở, nhìn như người điên, thật là lố bịch. Vậy mà tự xưng mình là “Pháp Vương”, là “Pháp Sư”. Thực ra chỉ làm trò lố lăng. Nhưng có những kẻ ngu xuẩn lại tôn sùng những trò lố lăng như vậy. Tôi thật không hiểu! Đây là hậu quả của sự không biết rõ về chánh pháp. Ngày nay ở Tây Tạng có nhiều người Tây Tạng làm trò lừa đảo này. Họ còn đến tận Trung Quốc, Đài Loan, với dụng ý bất chính, hứng thú với việc nhận phong bì đỏ. Tôi nghi mấy cái phong bì đỏ bây giờ mỏng hơn trước, tại kinh tế Đài Loan đang hơi khó khăn. Bây giờ người ta đã học thuộc được một điều: mấy Lama Tây Tạng thích “phong bì đỏ”. Thật là điều đáng sỉ nhục. Nếu không để ý, Phật pháp sẽ bị lợi dụng. Gần đây, có lẽ năm ngoái, tôi gặp một vị người Hoa từ trong nước đến gặp tôi nói rằng bây giờ ở Trung Hoa có nhiều người Tây Tạng giả mạo làm thầy tu, tự xưng là Pháp Vương. Người Hoa vì không biết nên tin tưởng họ. Thầy tu giả mạo này lợi dụng tín đồ, có khi còn lợi dụng tình dục, làm những việc tồi bại đáng sỉ nhục. Vị người Hoa ấy hỏi tôi có thể làm gì được để ngăn chận những trường hợp giả mạo này. Tôi trả lời: “tôi không thể làm gì được cả”. Điều quan trọng là Phật tử phải biết rõ về những phẩm hạnh mà đạo sư cần phải có, như trong Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận nói rõ, rồi phải suy nghĩ xem kẻ-gọi-là-thầy kia có hội đủ tiêu chuẩn hay không. Đủ tiêu chuẩn thì chấp nhận, không đủ thì phải vất bỏ. Từ phía của đệ tử phải biết rõ bậc đạo sư chân chính cần phải có những phẩm hạnh nào, theo đó mà quan sát mấy ông Lama Tây Tạng. Phải nên như vậy. Ngoài ra tôi chẳng thể giúp được gì. Học và hiểu Phật pháp là điều quan trọng vô cùng.

<<trở về Mục Lục>>

 

NGÀY 2 
[Sự vĩ đại của Lama Tông Khách Ba]

Tiếng nhiệm mầu của Phật / là tam tạng kinh điển
Lời huấn dụ dành cho / cả ba loại chúng sinh.
Hạt vàng quí giá này / của truyền thống Kadam,
Ai người thốt lên sẽ / toàn thành mọi ước nguyện

Đây là lời của ngài Dromtonpa, tổ sư dòng Kadampa. Ngài nói rằng nguyên nhân khiến chúng ta bị hủy hoại vốn nằm sẵn trong ta. Đó là ba chất độc vọng tâm phiền não. Đây chính là cội rễ của mọi việc làm sai quấy. Ngài Dromtonpa giải thích rõ hơn đâu là nhân duyên phát sinh tam độc, đâu là thuốc hóa giải tam độc. Trước hết luôn nhớ vọng tâm phiền não là cội nguồn của khổ đau; sau đó tăng cường biện pháp hóa giải để đoạn diệt phiền não, siêu thoát khổ đau, đạt quả niết bàn; sau cùng là đoạn diệt toàn bộ tập khí của phiền não, đạt quả vị Phật. Trí toàn giác và phương pháp viên thành Phật quả là đường tu Giới Định Tuệ nằm trọn trong “tiếng nhiệm mầu của Phật“, được gọi là “Tam Tạng Kinh Điển“.

Giáo pháp này nhiệm mầu, phi thường, tuyệt diệu, tác thành mọi mục tiêu ngắn hạn và mục tiêu cứu cánh của chúng sinh. Tuyên thuyết giáo pháp thâm diệu này là để hướng dẫn người tu khởi đi từ bước đầu tiên, bước qua trọn con đường tu theo trình tự rõ ràng, trong một thời tọa thiền, đúng với căn cơ của bậc thượng căn, trung căn và sơ căn. Thầy Atisha thuyết giảng phương pháp tu dành cho ba loại căn cơ trên đường tu tuần tự giác ngộ, đó là “lời huấn dụ dành cho cả ba loại chúng sinh”.

“Hạt vàng quí giá này / của truyền thống Kadam“, là biển luận văn tối hảo, ví như những hạt vàng. Các đạo sư dòng Kadam đã theo đó để hành trì, bất cứ chúng sinh thuộc loại căn cơ nào cũng đều có thể nhờ vào đó để toàn thành mọi ước nguyện ngắn hạn và dài hạn một cách dễ dàng. Như viên ngọc như ý, toàn thành mọi ước nguyện cho chúng sinh.

Hạt vàng quí giá này / của truyền thống Kadam,
Ai người thốt lên sẽ / toàn thành mọi ước nguyện

Đại sư Atisha soạn luận “Đèn Soi Đường Giác Ngộ“, và có nhiều đời đệ tử nhất tâm tu theo bài pháp này, từ đó mà thành dòng Kadampa. Theo thời gian, pháp tu chuyển tâm của dòng Kadampa dành cho ba loại chúng sinh đã đi vào hệ thống tu của phái cựu dịch Nyingma và ba phái tân dịch, Kagyu, Sakya và Gelug, mỗi nơi dùng chữ khác nhau để giải thích. Có nơi nói đến “bốn phương pháp xoay lưng với sinh tử luân hồi”. Nơi khác lại nói là “đường tu tuần tự giác ngộ dành cho ba loại chúng sinh của ngài Atisha”, v.v… Có những khác biệt như vậy trong thuật ngữ và văn phong hướng dẫn đệ tử. Giáo pháp dòng Kadampa vào thời gian đầu có một bài pháp Lamrim của ngài Sharawa, tôi chưa từng được đọc, nhưng được nghe thầy Kyabje Trijang Rinpoche nói rằng ngài Sharawa mở đầu bài pháp bằng cách giảng về Phật tánh. Trong Trang Nghiêm Giải Thoát Luận, bậc thầy vô song Dakpo Lhaje, còn có tên là Gampopa, lại nói về “luân hồi và niết bàn” ngay từ đầu bài pháp, rồi trong phần đường tu giải thoát, ngài bắt đầu giảng về Phật tánh, theo đó mà hướng dẫn đệ tử. Có nhiều sự khác biệt nho nhỏ như vậy trong phương cách hướng dẫn đệ tử ở bước khởi đầu.

Lại có một vị thầy dòng Kadampa hướng dẫn đệ tử bằng cách bắt đầu bằng mười hai chi duyên khởi. Ngài giải thích rằng do vô minh không hiểu nhân quả nên tích lũy ác nghiệp, vì ác nghiệp mà đọa sinh cõi dữ. Đó là dựa vào mười hai duyên khởi để giải thích về đường tu của bậc sơ căn. Tiếp theo, ngài nói rằng do vô minh không biết chân tướng của thực tại nên tích lũy nghiệp, vì nghiệp mà trôi lăn trong sinh tử luân hồi, như là tạo phước nghiệp hay bất động nghiệp thì thọ sinh thiện đạo. Ngài dùng nghiệp để nói về sinh tử luân hồi, giải thích đường tu của bậc trung căn qua duyên khởi. Ngoài ra còn một bài pháp khác, tôi chưa được đọc, hướng dẫn đệ tử qua Tứ Đế.

Nói tóm lại, sau khi ngài Atisha soạn luận Đèn Soi Đường Giác Ngộ, nói rõ về phương pháp tu tùy căn cơ qua con đường tuần tự dành cho ba loại chúng sinh, sau đó dựa vào bài pháp này, các truyền thống Phật giáo Tây Tạng Nyingma, Kagyu, Sakya và Gelug, kể cả tôn giáo Bon, tất cả đều mang cùng một hệ thống tu chuyển tâm của ngài Atisha, lúc bấy giờ đang được phổ biến rộng rãi. Việc mà Lama Tông Khách Ba đã làm, đó là mở rộng pháp tu của các bậc thầy dòng Kadampa truyền lại, và cũng có thể là tóm gọn lại nhiều lời khai thị, lớn cũng như bé, về trình tự đường tu giác ngộ. Thêm vào đó, riêng về phần tri kiến, vào thời Lama Tông Khách Ba có Lama Rendawa, là bậc thầy vĩ đại thuộc dòng Sakya, thầy Rendawa rất tin vào tri kiến Trung quán, điều này có lẽ đã thành nguồn cảm hứng của Lama Tông Khách Ba. Bản thân Lama Tông Khách Ba đã nhiều đời tin tưởng sâu xa vào tri kiến tánh không toàn hảo này. Lúc bấy giờ, luận văn của ngài Nguyệt Xứng rất thịnh hành ở Tây Tạng. Đến thời ngài Sharawa thì ngài Patshab Nyima Drak vừa mới dịch xong bộ Nhập Trung Quán Luận Thích[7] của ngài Nguyệt Xứng ra tiếng Tây Tạng. Thật ra trước đó đã có bản dịch của Nagtso Lotsawa; bản dịch của ngài Patsab đến sau. Vào thời đó, luận văn và tri kiến của ngài Nguyệt Xứng được phổ biến rộng rãi, nhiều người tu học theo tri kiến này. Ngài Atisha có nói rằng ngài Nguyệt Xứng là đệ tử của Thánh Long Thọ, chúng ta phải bước theo ngài họa may mới có thể hiểu được tri kiến tánh không cực kỳ vi tế của ngài Long Thọ. Đây có lẽ là lý do vì sao tri kiến của ngài Nguyệt Xứng được phổ biến rộng rãi. Tôi có đọc qua bài pháp kể rằng ngài Rendawa chuyên tâm tu tập theo tri kiến Trung quán, đến nỗi thời đó có câu châm ngôn nói rằng “khi ngồi, ngồi với tri kiến Trung quán; khi đi, đi với tri kiến Trung quán; khi tư duy, tư duy với tri kiến Trung quán; khi nói, nói với tri kiến Trung quán”. Quả đã từng có một thời như thế !

Lama Tông Khách Ba xuất hiện vào thời điểm ấy, mọi điều kiện trong ngoài đều thuận tiện. Bậc thầy vĩ đại này đã tu học tường tận, phân tích cặn kẽ tri kiến Trung quán thâm sâu. Trong các bộ luận Lamrim của ngài, Lama Tông Khách Ba nêu rõ tri kiến của cả hai bậc tiên phong là ngài Long Thọ và ngài Vô Trước. Khi nói về đường tu quảng đại, ngài chủ yếu thuận theo kinh luận của ngài Vô Trước. Khi nói đến tri kiến thậm thâm trung đạo, mặc dù có nhiều bậc đạo sư thuyết giảng về tri kiến Trung quán của đức Long Thọ, nhưng nếu khéo dùng luận lý phân tích có thể thấy được loại tri kiến chính xác nhất vẫn là tri kiến của bậc đại cát tường Nguyệt Xứng. Tri kiến này thoát mọi mâu thuẫn: khi nói về chân đế vẫn thấy được tục đế một cách dễ dàng; khi nói về tục đế, vẫn nhận diện được chân đế không chút khó khăn. Nói cách khác, đây là tri kiến vi tế nhất về sự bất nhị giữa tánh không và tướng hiện, giữa chân đế và tục đế, là tri kiến chinh phục được trái tim của các bậc trí giả. 

Lamrim đích thật là giáo pháp trân bảo do các vị sư phụ của ngài Atisha truyền lại: ngài Serlingpa, và Regpai Khujug (Vidaykokila), những bậc thầy tinh thông cả hai hệ thống Long Thọ và Vô Trước. Vậy chúng ta có một bên là trình tự đường tu quảng đại do ngài Vô Trước giữ gìn và hoằng dương, một bên là tri kiến Trung quán thâm sâu truyền xuống qua ngài Long Thọ được minh giải nhờ luận của ngài Nguyệt Xứng. Cả hai phối hợp thành một bài pháp tuyệt hảo, đó là luận Lamrim của Lama Tông Khách Ba. Đây không phải chuyện đời xưa. Bộ luận này hiện đang nằm đây, ngay trước mặt của chúng ta. Chúng ta có thể cầm đọc được!

Lama Tông Khách Ba đã soạn tác tất cả là mười tám bộ luận. Nói về số lượng thì bấy nhiêu không phải là nhiều. Buton Rinpoche viết được nhiều hơn. Có nhiều vị thầy Tây Tạng viết rất nhiều bộ sách, hai mươi bộ, ba mươi bộ, bốn mươi bộ, năm mươi bộ… Như Bodong Chokley Namgyal, chẳng hạn, hình như viết ra hơn trăm bộ luận. Nhiều học giả cũng viết rất nhiều sách. Nhìn lại lịch sử Tây Tạng, tôi nghi ngờ dân Tây Tạng kính ngưỡng các thầy viết nhiều sách mà chẳng cần biết là viết những gì, thậm chí còn dựa vào số lượng sách viết ra để tặng danh hiệu “Toàn Giác”: Bậc Toàn Giác này, Bậc Toàn Giác kia., vân vân và vân vân. Thật ra, có xứng với danh hiệu ấy hay không phải lấy chất lượng mà xét, chẳng thể xét theo số lượng. Nói về số lượng thì Lama Tông Khách Ba chỉ viết có 18 bộ luận. Số lượng không nhiều nhưng chất lượng thật siêu phàm. Trong số đó chỉ có một vài cuốn nói về nghi lễ thông thường dành cho Phật tử tại gia, ví dụ “Mahabala Triệu Mưa”, cùng một vài tựa sách không đáng kể. Lama Tông Khách Ba đặc biệt có khả năng chọn lựa và trình bày những điểm hóc búa của cả hai hệ thống quảng đại và thâm sâu. Trong bộ luận Tinh Túy Chân Hùng Biện [8], ngài  bình luận về tri kiến của hai tông Duy thức và Trung quán. Trong phần nói về Duy thức, ngài trích các bộ luận của ngài Vô Trước như Bồ Tát Thập Địa [9], Đại Thừa Tập Luận [10], A Tỳ Đạt Ma Tập Luận [11]  v.v… Ví dụ như luận Bồ Tát Thập Địa có cả hai trăm quyển, vậy mà ngài Tông Khách Ba lại chọn những đoạn hóc búa nhất. Hay như bộ Đại Thừa Tập Luận, nói về rất nhiều đề tài, ngài Tông Khách Ba cũng lại trích những câu khó nhất. Khi trích luận Tuệ Đăng [12], hay luận Trung Quán Tâm Quang Minh Biện Luận [13] của ngài Thanh Biện, ngài luôn chọn những câu khó hiểu nhất. Còn luận Minh Cú [14] của ngài Nguyệt Xứng thì Lama Tông Khách Ba lại chọn phần phức tạp bàn về “nhận thức đúng đắn” và “lý luận trùng lặp” [15]. Vì lý do này, tác phẩm của Lama Tông Khách Ba số lượng tuy không nhiều, nhưng chất lượng thật siêu phàm, minh giải những điểm mà người bình thường cảm thấy mù mờ mâu thuẫn, không thể lý giải. Lama Tông Khách Ba đặc biệt mổ xẻ những điểm hóc búa này, phân tích cặn kẽ, giải thích rõ ràng.

Tây Tạng trong quá khứ có ba bậc thầy được xem là “hiện thân của đức Mạn Thù”. Xếp theo thứ tự lịch sử thì có Sakya Pandita, Longchen Rabjampa và Lama Tông Khách Ba. Ba vị được xem là hiện thân của đức Mạn Thù, tôi nghĩ điều này chính xác vô cùng. Ví dụ ngài Sakya Pandita là một bậc học giả thông tuệ về Nhận Thức Luận [16]. Tôi không biết ngài có viết gì nhiều về Trung quán hay không, nhưng tác phẩm về Nhận Thức Luận của ngài thật không thể tưởng tượng nổi. Ngài tu học với sư phụ là Panchen Sakya Shri, cũng là bậc thầy tinh thông Phạn tự. Cứ đọc thử bộ Rig-ter, sẽ thấy trí thông tuệ của ngài về Nhận Thức Luận, thật đáng kinh ngạc. Ngài tinh thông cả năm khoa học [ngũ minh]. Còn ngài Longchen Rabjampa thì tinh thông kinh điển, biết rành mọi truyền thống tu tập. Cuối cùng là Lama Tông Khách Ba, như tôi có đã nói, là bậc học giả thông tuệ phi thường. Cả ba vị đều xứng với danh hiệu “hiện thân của đức Mạn Thù”.

Trong số 18 bộ luận do Lama Tông Khách Ba trước tác có bộ Lamrim Đại Luận dành cho hiển pháp, Ngarim Đại Luận, dành cho mật pháp, và Tinh Túy Chân Hùng Biện là bài pháp tinh yếu cho cả hai bộ luận nói trên.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 3 
[Sự vĩ đại của giáo pháp Lamrim]

Lama Tông Khách Ba trong Chứng Đạo Ca có nói như sau:

8. Pháp này thu nhiếp / trọn lời Phật dạy,
   Nên giảng hay nghe / dù chỉ một lần,
   Đều như giảng, nghe / toàn bộ diệu Pháp,
   Lợi ích nhất định / sẽ như sóng cả

Giáo pháp chúng ta sắp sửa tu học đây dựa vào bài pháp Đèn Soi Đường Giác Ngộ của ngài Atisa, dựa vào luận giải của bài pháp này cũng như luận giải của luận giải, và sổ tay tu học. Tất cả đều cho thấy tinh túy của toàn bộ Phật pháp hiển mật cùng luận giải của các bậc thầy xứ Ấn đều có thể xếp lại thành một đường tu nhất quán, dành cho một người, tu trong một đời, theo một trình tự tu chứng nhất định. Vì vậy, tu học Lamrim là ứng phó với trọn vẹn tám vạn bốn ngàn pháp môn của Phật, cũng giống như là tu học trọn vẹn tám vạn bốn ngàn pháp môn. Lama Tông Khách Ba nói rằng đọc tụng hay lắng nghe pháp Lamrim này, dù chỉ một lần, công đức tích tụ tương đương với công đức thuyết giảng lắng nghe toàn bộ chánh pháp của Phật. Ngày hôm nay chúng ta cầm trong tay luận Lamrim này là để tu học trọn vẹn tinh túy của 84000 pháp môn Phật dạy. Đặc biệt bộ Lamrim Đại Luận này lại do Lama Tông Khách Ba hoàn tất với lực gia trì nhiệm mầu của chư Phật, chư bồ tát. Đúng như lời Lama Tông Khách Ba nói,

“Nhờ năng lực gia trì của chư Phật và các bậc trưởng tử
Tôi đã hoàn tất Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ.
Nguyện điều này tạo sự nhiệm mầu trong tâm người cầu giải thoát,
Để vĩnh viễn tiếp nối việc làm của Phật.”

Bộ Lamrim Đại Luận do Lama Tông Khách Ba soạn tác tại Radeng Monastery. Khi nói “tạo sự nhiệm mầu đến trong tâm người cầu giải thoát“, điều này có nghĩa là khơi dậy nguồn trí tuệ, chuyển tâm vô kỷ luật thành tâm thuần dịu, lập tức an định và nhờ vậy người tu tự nhiên càng lúc càng ít phạm lỗi, trở thành bạn hiền của tất cả chúng sinh trong đời này, kể cả các loài kiến sâu… Có thể là hơi khó làm bạn với loài rận đấy, quí vị thấy sao? Nhất là khi chúng chờ mình ngủ say để mà cắn… Cả loài muỗi cũng vậy… chẳng biết xử tốt với chúng có được chúng thương lại hay không. Các loài súc vật khác, hễ mình thương chúng thì chúng thương lại. Nhưng loài muỗi chắc không có khả năng này.

Vậy thì ngoại trừ một số ít ra, còn lại đối với tất cả chúng sinh, hãy mang trái tim thương yêu ra tặng, tất cả sẽ trở thành bạn hiền, thân thiết với mình. Nhờ đó chúng ta sẽ thoát được nỗi sợ hãi bất an khi gặp người khác. Ví dụ trong xã hội Tây Tạng, bất kể là hiểu biết nhiều hay ít về Phật pháp, người có được tín tâm cho dù bị cầm tù, bị hành hạ nhiều năm, thậm chí bị giết chết, cũng đều tặng lại cho người hành hạ mình lời nguyện bình an. Có câu chuyện xảy ra ở Tu Viện Tashi Kyil bên Tây Tạng như sau: có một thầy Geshe thông tuệ bị cầm tù, sau đó bị xử tử. Ngay trước lúc hành hình, thầy đọc câu kệ này:

Nguyện đạo sư hộ niệm / cho con gánh tất cả
Ác nghiệp cùng khổ nạn / của tất cả chúng sinh.
Nguyện hạnh phúc công đức, / tặng hết cho chúng sinh
Được hạnh phúc an lạc.

Sau đó thầy bị hành hình. Có đáng ngạc nhiên hay không? Khi tâm của chúng ta an định, tự nhiên đời sống cũng sẽ hạnh phúc vui vẻ hơn. Đây là lẽ đương nhiên. Hòa bình và hạnh phúc trong đời chỉ đến từ bên trong, không thể tìm ở bên ngoài. Vì vậy, pháp tu chuyển tâm là lối đi thâm diệu nhất dẫn đến miền hạnh phúc.

Phần lớn chúng ta đều nghĩ rằng muốn hạnh phúc thì phải có tiền tài, danh vọng, quyền lực, gia đình, nhưng đây là lối suy nghĩ thiển cận, không khác gì cầm thú. Loài thú chỉ cần đứng trong đàn, có cỏ xanh, nước uống, không bị hiểm nguy rình rập, là chúng cảm thấy an ổn yên vui. Nếu làm người mà lại cho rằng hạnh phúc nằm ở phương tiện vật chất, như là nhà cửa, tài sản, danh vọng, gia đình, thì so với thú vật không khác, thật nông cạn lắm. Phải biết cách làm sao giữ tâm an định trong cảnh bất hạnh, đây mới là đặc điểm của loài người, đây mới là dấu hiệu của trí thông minh. Thú vật gặp nguy hiểm thì chạy trốn, như con nai bị săn trong câu chuyện của ngài Milarepa, hốt hoảng chạy quàng đến động của ngài, toàn thân ướt đẫm mồ hôi. Nếu chúng ta không gánh nổi nghịch cảnh bên trong và bên ngoài, như vậy so với súc vật nào có khác gì? Chuyện khổ đau sinh lão bệnh tử, biến nghịch cảnh thành sức mạnh, đó mới là thông minh. Không phải sinh vật nào cũng có khả năng làm được như vậy, chỉ có loài người, nhờ trí thông minh vượt bậc. Gặp phải nghịch cảnh, thay vì lo âu sợ hãi, chúng ta hãy nên can đảm tự tín, trực diện đối đầu. Người tu theo các tôn giáo khác thì chí thành cầu nguyện Thiên Chúa, cầu nguyện thần linh che chở cho mình thoát nỗi sợ. Còn Phật giáo đặc biệt dạy cho chúng ta nhiều phương pháp để giữ tâm an định. Không những vậy, lại còn chủ động chấp nhận tai ương, thậm chí còn cầu mong gánh nhiều thêm vào.

Lama Thoyon, có lẽ là người Mông Cổ, khi viết tác phẩm tuyển tập giáo pháp dòng Kadampa, đến phần hồi hướng cuối sách, ngài phát nguyện vĩnh viễn sinh vào cõi dữ, vĩnh viễn gánh hết khổ đau của chúng sinh, chẳng bao giờ thành Phật. Thật đáng kinh ngạc ! Tôi thật chẳng bao giờ có được ý nghĩ như vậy, mặc dù vẫn hiểu có loại tâm bồ đề gọi là “tâm bồ đề ví như người đưa thuyền”. Lời nguyện này đã để lại nhiều ấn tượng trong tâm tôi, cho thấy lòng can đảm không tì vết của ngài Thoyon.

Bài pháp Cúng Dường Đạo Sư nói rằng:

“Nguyện từ bi gánh chịu / khổ địa ngục sâu thẳm
Trong một thời gian dài / vì mỗi một chúng sinh”

Để toàn thành hạnh tinh tấn trên đường tu vô thượng bồ đề, ngài Thoyon nguyện không thành Phật quả, vì chúng sinh mà vĩnh viễn sống trong cõi dữ, lòng can đảm của ngài thật là vượt bực. Nhờ luyện tâm, chúng ta có thể chuyển bất hạnh thành thuận duyên trên đường tu giác ngộ. Được như vậy sẽ chẳng bao giờ còn lý do gì để cảm thấy đớn đau khổ sở. Như trong câu kệ trích từ Nhập Bồ Đề Hành Luận mà tôi vẫn thường nhắc đến:

Cưỡi ngựa bồ đề / du hành cảnh vui
Ai người có trí / lại không tinh tấn?

Không gian còn chưa cùng
Chúng sinh chưa tận
Nguyện tôi còn vẫn
Ở lại chốn này
Quét khổ thế gian.

Có được lòng can đảm, thấy rõ mục tiêu của đời sống này để việc làm nào cũng đều mang lợi ích đến cho người khác, được như vậy, niềm hạnh phúc vĩnh cữu sẽ đâm chồi nảy nở trong ta. Trong Lamrim Đại Luận, Lama Tông Khách Ba nguyện rằng Lamrim sẽ “tạo sự nhiệm mầu trong tim” người tu, để người tu có thể “vĩnh viễn tiếp nối việc làm của Phật“. Người tu phải dùng trí tuệ để hiểu Phật pháp, rồi tinh tấn tu hành, rồi san sẻ kinh nghiệm tốt đẹp của mình với người khác. Tu sao cho chính mình trở thành tấm gương cho người khác noi theo, đưa Phật pháp truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Cho nên mới có lời nguyện cuối sách Lamrim Đại Luận như tôi vừa trích dẫn bên trên.

Chúng ta cần học Lamrim Đại Luận trong khóa học mùa xuân năm nay, cần cố gắng chu toàn tâm nguyện của Lama Tông Khách Ba. Chúng ta không đến đây cho qua thời giờ, cũng chẳng phải vì không có việc gì khác tốt hơn để làm. Chúng ta đến đây là vì một lý do quan trọng, liên quan đến mỗi người trong chúng ta, cho đời này và mọi đời về sau. Tu Phật pháp phải theo đúng Phật pháp; tu Đại thừa phải theo đúng nguyên tắc của Đại thừa. Vì lý do này, thính chúng và giảng sư đều phải giữ tâm mình cho thật đúng cách trong suốt pháp hội.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 4 
[Vô thường và cái chết]

Đạo sư Gungthang Tenpe Donme nói rằng:

Tái sinh làm người, được một lần này,
Là sống với nguy cơ sống lãng phí,
Không đạt đến được với mục tiêu của kiếp người.
Xin hãy giữ chặt lời khuyên khẩn thiết này!

Chúng ta lấy năm hợp thể, hoặc lấy tâm của mình, để mà cảm nhận về “cái tôi”. Chúng ta luôn tự nhiên cảm thấy “tôi muốn vui, tôi không muốn khổ”, nhưng lại cứ mãi chạy theo hạnh phúc và khổ đau trước mắt, lầm lẫn cho rằng đây là hạnh phúc khổ đau vĩnh cửu, vì vậy mà chỉ biết theo đuổi hạnh phúc của đời này, nhất là loại hạnh phúc vật chất. Rốt lại mọi điều mong cầu đều không thể đạt, cứ phải đối diện với khổ đau trùng điệp. Vì tâm bất thuần mà phát sinh vọng tưởng, tự khiến mình khổ đau triền miên vô hạn. Nay chúng ta đã tìm được con đường chỉ dẫn phương pháp chặt bỏ gốc rễ khổ đau, đạt nguồn an lạc vĩnh viễn, vậy cần tận dụng cơ hội hiếm hoi quí giá này, không để phí uổng. Mặc dù chúng ta phần lớn đều muốn tu theo Phật pháp, có được chút tín tâm, nhưng vì giải đãi biếng lười nên cứ hẹn lần sau này hẵng tu. Cuộc đời cứ vậy trôi qua trong lười biếng. Khi còn trẻ thì bận rộn với chuyện trong đời, lo đeo đuổi sự nghiệp, cho rằng chuyện tu hành là chuyện của người già. Cứ vậy một năm thoáng chốc đã xong. Từng ngày, từng tuần, từng tháng, cuộc đời trôi qua trong phút giây! Khi đến Ấn Độ vào năm 1959, chúng ta nuôi thật nhiều hy vọng, nghĩ rằng sẽ làm được nhiều việc trước năm 2000. Năm 2000 đã qua. Bây giờ đã là cuối tháng 02 năm 2005. Vài tháng trước, chúng ta háo hức chờ đợi pháp hội Lamrim này. Bây giờ đã vào ngày thứ tư. Thời gian cứ thế mà trôi, thấm thoát đến tuổi về chiều. Trí nhớ không còn được như xưa, hối hận sao thời trẻ không lo tu. Rồi than vãn sao trí óc bây giờ không còn khả năng suy nghĩ, chỉ còn biết hướng về đạo sư và Tam Bảo để cầu nguyện cho kiếp sau. Đến khi chết mới thấy bản thân đã không hết lòng tu theo Phật pháp, phí uổng thời gian cho những pháp tu hời hợt, bé mọn, chỉ còn mong sau khi lìa đời được người khác hộ niệm giúp cho. Thật quá vô vọng! Trước khi chết, hãy gắng tu cho khéo. Người tu giỏi là người chết với tâm an lạc hạnh phúc. Người tu khá là người chết với lòng tự tin. Người tu trung bình là người chết không hối tiếc. Nếu trước thềm cửa tử, quí vị có được lòng tự tín nói với thân nhân rằng khi lìa đời quí vị không cần ai hộ niệm vì đã biết tận lực tu hành, chẳng phải tốt lắm sao? Phần lớn chúng ta đều chết trong nuối tiếc, lo âu, hỗn loạn. Cả những người ngày thường hay huênh hoang, đến khi chết hiện rõ nguyên hình, chẳng biết số phận mình rồi sẽ ra sao. Họ chết với tâm hối lỗi tràn trề.

Vậy chúng ta cần phải lắng nghe lời khuyên của Gungthang Rinpoche như đã nói lúc nãy. Cái chết đương nhiên sẽ đến, nhưng bao giờ cái chết đến, thật chẳng ai có thể nói trước. Chúng ta luôn cho rằng chưa chết ngay đâu, sức khỏe còn tốt thế này, lại có đủ mọi điều kiện sinh tồn. Tuy vậy, chẳng ai có thể bảo đảm chắc chắn 100% rằng mình sẽ không chết. Có nhiều việc trong ngoài có thể bất ngờ xảy ra, chẳng ai có thể đoán trước ! Vậy, chết là đương nhiên, nhưng không biết bao giờ chết. Đến khi chết, chỉ có công phu hành trì mới giúp được ta. Quí vị cần phải học hỏi, tư duy, tu tập (văn tư và tu) khi còn trẻ, tràn đầy nhựa sống, tràn đầy sức khỏe. Vì muốn tu tập hành thiền thì bắt buộc phải có niềm tin xác quyết nơi pháp tu, vì vậy cần phải nghe pháp. Nghe rồi phải biết tư duy suy nghĩ, phân tích tới lui nhiều lần kỹ lưỡng chứ đừng nhắm mắt vội tin. Đến khi có được lòng tin xác quyết nơi pháp tu, hãy biến từng ngày sống trở thành từng ngày tràn đầy ý nghĩa bằng cách tập cho quen với pháp tu, huân tập trong pháp tu. Cứ như vậy, trọn cuộc đời còn lại mới thật sự có ý nghĩa, bất kể là còn lại năm năm, mười năm hay năm mươi năm. Nếu tập cho mình thói quen văn tư và tu ngay khi còn trẻ, cứ như vậy đến lúc tuổi già sẽ vẫn có khả năng suy nghĩ mạch lạc sáng suốt. Không ai bắt buộc quí vị phải có lòng tin. Quí vị cũng có thể đi chổng ngược đầu nếu muốn. Nhưng nếu đã có lòng tin nơi Phật pháp, đã biết quan tâm tới thế giới tinh thần thì điều quan trọng nhất là phải học. Phải tu ngay bây giờ, ngay hôm nay. Tinh túy của Phật pháp là tâm bồ đề, là thương lo cho người khác hơn cả bản thân. Phải cố gắng phát huy và tăng cường tâm bồ đề này để có thể vì chúng sinh mà thành Phật  Nói tóm lại, chúng ta cần hy vọng và nỗ lực bước bước chân đầu tiên trên con đường thành tựu Phật quả, ngay bây giờ, ngay trong kiếp hiện tiền.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 5 
[Sơ căn: tâm cầu sinh thiện đạo]

Lama Tông Khách Ba trong Chứng Đạo Ca nói rằng:

11. Chết rồi chắc gì / không rơi ác đạo,
    Giúp thoát sợ này / chỉ có Tam Bảo.
    Vậy tâm quy y / phải giữ cho chắc,
    Đừng bao giờ để / phá hạnh quy y.
    Muốn được như vậy / phải khéo nghĩ về / nghiệp quả thiện ác,
    Để biết chọn việc / nên bỏ, nên làm.
    Thầy là hành giả / đã tu như vậy,
    Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Chúng ta sinh vào một cõi thoạt nhìn thấy rất thoải mái an lạc, đó là cõi người. Chúng ta hiện đang sống rất bình an, nhưng đời sống trôi qua trong thế giới đầy trắc trở này, để kết thúc bằng cái chết. Đây là tánh chất của sự sinh ra: có sinh thì có tử. Bao giờ dòng tâm thức này chấm dứt? Thật khó nói. Thật ra, điều này sẽ không bao giờ xảy ra, dòng tâm thức sẽ mãi nối dài. Kiếp sau sẽ đi vào cõi lành hay cõi dữ, chúng ta hoàn toàn không có khả năng chọn lựa. Ví dụ bây giờ là buổi sáng, chúng ta hy vọng đến chiều vẫn sẽ bình an vô sự, nhưng lại không có khả năng chủ động. Nếu việc bất hạnh thình lình xảy ra, phá tan hạnh phúc của mình, chúng ta cũng chẳng biết làm sao. Sự việc chỉ tùy vào nhân duyên trong hiện tại hay trong quá khứ mà xảy ra.

Tương tự như vậy, sướng khổ đời sau cũng tùy nơi nghiệp báo, chúng ta không có quyền chọn lựa. Bao giờ có khả năng điều khiển tâm mình, giữ tâm an định nơi thiện pháp, dùng năng lực thành tựu tâm linh để chuyển tâm, đến lúc đó sẽ có khả năng chọn kiếp tái sinh, điều khiển tương lai, nhưng việc này trong hiện tại chúng ta chưa làm được. Đến khi trút hơi thở cuối cùng, cảnh an lành của đời sống hiện tại chấm dứt, nhìn lại thấy sao tâm mình đã quá quen thuộc với nhiễm tâm ác hạnh, chừng đó có thể biết chắc đời sau sẽ phải đọa sinh cõi dữ. Kinh Bản Luật của đức Phật nói rằng:

Chúng sinh từ cõi lành vào cõi dữ, nhiều như vi trần trong cõi thế.
Chúng sinh từ cõi dữ vào cõi lành, ít như bụi trên đầu móng tay.

Số lượng loài người đương nhiên là ít hơn loài súc sinh. Nếu cứ như vầy mà chết đi, chúng ta có nhiều hy vọng sinh vào cõi dữ. Lúc đó sẽ phải chịu khổ đau cõi địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh, kéo dài không dứt.

Hiện giờ chúng ta không trực tiếp thấy được cõi địa ngục và ngạ quỉ, nhưng có thể thấy được loài súc sinh. Vô cùng tội nghiệp, chẳng thể tự giúp mình, cứ chịu khổ đau bệnh tật, âu lo hoảng hốt. Chúng ta nay được sinh làm người nhưng lại không biết đặt mình vào vị trí của súc sinh, chỉ biết nhìn bằng đôi mắt bàng quan, như xem hát, xem tranh. Thật ra, chúng ta phải xét từ kinh nghiệm cá nhân để hiểu rằng khổ đau loài súc sinh thật sự vượt quá sức chịu đựng của mình. Bản thân chúng ta có nhiều nguy cơ đọa sinh vào nơi đó, vậy muốn tránh thì phải làm sao? Phải tránh mười ác nghiệp, là nguyên nhân sinh vào cõi dữ, và phải làm thiện nghiệp. Chúng ta cần huân dưỡng mọi nhân tố tốt lành ngay trong đời này để kiếp sau có thể sinh vào cõi lành.

Tích lũy nhân lành, cứ như vậy nhất định sẽ sinh vào cõi lành. Luật nhân quả sẽ bảo đảm điều này cho chúng ta. Nhân nào sinh quả nấy, không nhân thì cũng không quả. Chỉ nói đầu môi chẳng lợi ích gì. Đây là lẽ tự nhiên của duyên sinh. Nếu gieo nhân thì sẽ hái quả. Đầy đủ nhân duyên và không có chướng ngại, chắc chắn sẽ đạt được mục tiêu mong cầu. Chúng ta cần huân dưỡng đầy đủ nhân duyên cần thiết để sinh vào cõi lành. Vậy chốn qui y chân thật chính là tâm của mình. Tâm bất thuần sẽ gây khổ não, tâm thuần sẽ mang lại niềm an lạc hạnh phúc. Do đó Phật nói:

‘Tâm bất thuần là khổ, tâm thuần là an lạc.’

Đức Phật còn nói :

‘Chúng ta làm chủ chính mình.’

Muốn được an vui thì phải sống cẩn trọng. Để tâm cẩu thả, hạnh phúc chẳng thể đến. Phật tử không để ý đến tâm mình, cũng chẳng cố gắng thuần phục tâm mình, chỉ biết cầu khẩn đạo sư, cầu khẩn Tam Bảo, nghĩ rằng làm vậy sẽ được chở che, thật là lầm lẫn. Không tự lo thì không ai có thể lo cho mình. Nhân duyên bên ngoài chỉ có thể giúp ích đôi chút. Quan trọng nhất là phải tự mình hàng phục tâm mình.

Bằng cách nào? Nơi qui y thật sự, đó chính là quả giải thoát, là trạng thái tận diệt nhiễm tâm nhờ áp dụng biện pháp hóa giải. Vậy đâu là pháp hành tương ứng với nơi qui y này? Đừng làm việc ác. Ngưng mọi hành vi sai trái thì tạm thời dứt được việc ác. Mặc dù đây chưa phải là tận diệt mọi ác nghiệp, nhưng dứt bỏ việc ác thì đến được với trạng thái tạm thời tận diệt. Trước mắt hãy tạm xem đây làm nơi chốn qui y của mình. Thấy được sự tai hại của việc ác, biết rằng làm ác sẽ thọ sinh ác đạo, từ đó nỗ lực áp dụng chánh niệm để dứt bỏ mọi việc ác, làm được như vậy nhất định sẽ không thọ sinh cõi dữ.

Nói chung, muốn làm lành lánh ác thì phải hiểu mối tương quan giữa nhân và quả. Đặc biệt phải hiểu mọi động cơ hành động đều gieo thành cái nhân, từ đó trổ quả vui buồn sướng khổ mà chúng ta thường gọi là nghiệp.

Phật là bậc thầy dạy về nhân quả, hướng dẫn chính xác đâu là điều cần phải làm: thiện nghiệp; và điều cần từ bỏ: ác nghiệp.

Pháp là phương pháp Phật dạy, chắc thật không sai lầm, chỉ cách muốn sinh cõi lành thì phải làm sao, muốn tránh cõi dữ thì phải làm sao. 

Tăng là những người bạn đạo chân chính tu theo Phật pháp, trở thành tấm gương sáng cho chúng ta noi theo. Nhờ lực gia trì của Phật, Pháp, Tăng mà chúng ta đến được với trạng thái giải thoát rốt ráo chân thật.

Nói về lợi ích lâu dài thì Phật, Pháp, Tăng là nơi qui y cứu cánh của người cầu giải thoát, là bậc cứu độ chân chính. Nói về lợi ích trước mắt thì Phật, Pháp, Tăng bảo đảm kiếp tái sinh tốt đẹp, không rơi ác đạo. Muốn nhận lực gia trì của Tam Bảo thì phải qui y Tam Bảo, phải giữ giới hạnh qui y, đặc biệt là phải hành trì thuận theo nhân quả. Nhờ vậy nhận được lực gia trì, thoát được nỗi sợ hãi trước mắt và lâu dài về sau. Vì vậy mà qui y Tam Bảo, giữ giới qui y, thâm tín nhân quả, cố gắng thoát cảnh ác đạo. Lama Tông Khách Ba nói rằng:

Tam Bảo chắc chắn sẽ gìn giữ cho tôi, v.v.

Muốn tu thì phải biết cách tu. Muốn biết cách tu, trước tiên phải nghe pháp. Không những vậy, phải là pháp tu trọn vẹn đầy đủ, không sai lầm thiếu sót, dễ dàng thực hiện. Pháp Lamrim Đại Luận hội đủ tất cả mọi điều kiện thiết yếu này. Vì vậy quí vị phải lắng nghe một pháp tu như vậy.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 6 
[Trung căn: tâm chán khổ sinh tử]

Ai người không cầu / lạc thú thế gian
Gắng sức tận dụng / ung dung sung mãn,
Bước theo con đường / khiến Phật hoan hỉ,
Này người thiện duyên,  / xin hãy lắng nghe / với tâm trong sáng.

Trong hiện tại chúng ta đang hưởng thụ mọi lạc thú tuyệt vời trong cõi luân hồi. Thông thường, thân thể không đau đớn, sức khỏe tốt, gia đình êm ấm, người thân tốt lành, được vậy thì gọi là hạnh phúc. Sống trong đời, nếu mọi nhu cầu vật chất đều có đủ thì chúng ta xem đấy là một đời sống hạnh phúc. Dĩ nhiên đây cũng là hạnh phúc, nhưng là thứ hạnh phúc không bền. Cao sang rồi cũng sa sút. Hạnh ngộ kết thúc trong biệt ly. Đời sống chấm dứt trong cái chết. Bất cứ điều gì trong cõi luân hồi này rồi cũng sẽ đến lúc chìm trôi. Khỏe mạnh, giàu sang, nhiều thân nhân bằng hữu, đời sống có yên ổn thuận tiện đến đâu chăng nữa, chỉ cần chút việc cỏn con cũng đủ khiến tâm xáo trộn. Đời sống này sẽ luôn là như vậy, trừ phi chúng ta biết tư duy cho đúng đắn.

Thử nghĩ xem, nếu lạc thú cõi luân hồi là bền vững thì trong số sáu tỷ người sống trên cõi địa cầu này, ít ra cũng phải có vài người sống vui, không lo âu vướng bận. Nhưng thực tế là không ai được như vậy cả. Kẻ giàu sang quyền quí sẽ vì những gì mình có mà vướng bận âu lo. Nghèo khó cũng là nguyên do khiến con người đau khổ. Ngay cả miếng ăn thức uống hàng ngày cũng là nguyên nhân gây khổ đau. Có người hiếm muộn vì không con, khổ sở than vãn đủ điều. Có người lại khổ vì quá đông con, muốn hạn chế sinh đẻ nhưng lại lo lắng vì lý do đạo đức. Dù có danh vọng, dù không danh vọng, dù nhiều thân nhân bằng hữu, dù đơn chiếc một mình, khổ đau lúc nào cũng có mặt. Trừ phi chúng ta biết cách dùng tâm mình một cách đúng đắn, bằng không làm gì cũng sẽ gặp vấn đề.

Chúng ta không hề muốn việc bất hạnh, bất tường, bất như ý, cứ xảy ra cuồn cuộn như sóng nhồi thế kia. Tự hỏi “phải chăng tánh chất của khổ đau là như vậy? Phải chăng khổ đau luôn cố định, không bao giờ thay đổi?” Suy nghĩ cho tận tường sẽ thấy khổ đau sinh ra từ tâm ô nhiễm bất thuần. Lại hỏi “phải chăng tâm vốn bất thuần như vậy?” Chắc chắn là không phải. Có những nguyên nhân, những yếu tố khiến tâm trở nên bất thuần. Kinh điển Ấn Độ cổ và kinh điển Phật giáo gọi yếu tố này là “nhiễm tâm phiền não”. Phật giáo đặc biệt nói rằng nhiễm tâm phiền não này có rất nhiều loại, đi từ thô đến tế.

Nói cho cùng, chính cái tâm chấp ngã, chấp vào cái tôi, được nhận diện là nhiễm tâm, là vọng tâm, bao gồm nhiều loại chấp ngã thô tế khác nhau. Tâm bất thuần bắt rễ từ nhiễm tâm phiền não, còn nhiễm tâm phiền não thì bắt rễ từ tâm chấp ngã.

Xét kỹ sẽ thấy tâm chấp ngã là tâm nhận biết sự vật qua cái nhìn sai lệch méo mó. Mọi vấn đề trong cuộc sống đều bắt rễ từ đây. Chặt lìa gốc rễ, cây tự nhiên sẽ héo. Ngăn suối từ nguồn, suối tự nhiên sẽ cạn. Tương tự như vậy, chặt đứt gốc rễ nhiễm tâm phiền não thì khổ đau sẽ đoạn diệt.

Đọc tiểu sử của đức Milarepa có thể thấy được điều này. Đức Milarepa bề ngoài trông giống kẻ bần cùng, nhưng bên trong có được niềm an vui hạnh phúc bao la không giới hạn.

Thời nay chúng ta có thánh Gandhi hay ngài Vinobabhave. Tôi có được trực tiếp diện kiến ngài Vinobabhave. Trông giống một hành khất, nhưng là người có tầm nhìn lớn rộng, gánh vác đại sự, hoàn toàn không lo lắng cho nhu cầu vật chất của chính mình, khác với chúng ta luôn lo lắng quá nhiều cho bản thân.  Tôi không có cơ hội gặp mặt thánh Gandhi nhưng tướng dạng của ngài xem cũng giống kẻ ăn xin, đúng không? Tuy vậy, ngài là người cực kỳ can đảm và thông minh, biết sống thiểu dục tri túc, phát huy lòng vô úy. Những đức tánh này chỉ có thể có được nhờ lòng tự tín, quả quyết và sáng suốt. Nếu có được cái nhìn sáng suốt thì sẽ thiểu dục tri túc. Dựa vào hoàn cảnh vật chất bên ngoài để tìm thỏa mãn thì sự thỏa mãn này rất tạm bợ, giống như loài cầm thú, chẳng có gì đáng nói.

Hơn nữa, như đã nói, có sinh thì có tử, chẳng lý do gì lại vui với sự sinh ra. Phật giáo gọi đây là ‘khổ vì sinh’.  Từ trong thai mẹ đã khổ, dù bây giờ không còn nhớ. Rồi khi chào đời lại càng khổ sở trăm vàn. Tôi có nghe kể một câu chuyện, không rõ có đúng sự thật hay không. Chúng ta đều biết thai nhi không biết thở, phải chờ đến khi chào đời, trẻ sơ sinh hít một hơi dài để lá phổi mở ra. Nghe nói lúc đó người ta nắm chân dốc ngược trẻ sơ sinh, phét vào lưng cho trẻ bật khóc để hớp mạnh không khí vào cho lá phổi nở ra.

Mẹ tôi kể rằng khi vừa mới chào đời tôi đã ị một bãi nhão nhoẹt. Rõ ràng thân thể này ngay từ lúc bắt đầu đã là một điềm hung. Nhìn lại sẽ thấy từ khi sinh ra cho đến cuối cuộc sống, chúng ta cứ liên tục sống trong những điềm hung. Vì sao lại như vậy? Là vì có thân này và tâm này cho nên nghiệp và vọng tâm mới phát sinh.

Bây giờ chúng ta cần phải xét xem có cách nào để đoạn dứt đời sống với cái thân và tâm như vậy hay không. Chúng ta nghĩ rằng đây là điều có thể làm được, tuy vẫn còn chút hoài nghi, nhưng có khuynh hướng tin là chuyện có thể làm được. Dù lúc mới đầu chúng ta chưa thể khẳng định điều này bằng nhận thức đúng đắn, nhưng có được khuynh hướng tin đây là điều khả thi. Bao giờ có được cảm giác “đây là điều có thể thực hiện được”, chừng đó có thể đoạn lìa sự liên tục của đời sống nghiệp báo này. Rồi phải dấn thân vào đường tu. Việc thế tục cho dù không biết chắc, chúng ta cũng vẫn làm. Đúng thật là như vậy. Chúng ta không thể mưu kế sinh nhai nếu chỉ chọn làm những việc chắc ăn trăm phần trăm. Chúng ta chỉ có thể nhắm chừng để liệu việc, sống từng ngày, từng tháng, từng năm với những điều không chắc chắn. Không thể nói chắc trăm phần trăm việc này sẽ đưa đến kết quả nào. Không ai có thể biết trước được, từ bậc nguyên thủ quốc gia cho đến bậc cha mẹ trong gia đình, hay là học sinh, sinh viên. Kinh Pháp Cú có nói, người sống trong cõi thế gian theo đuổi những việc làm tự họ không biết rõ hậu quả.

Nếu đã là như vậy, cái khổ thọ sinh cũng đáng cho chúng ta nỗ lực tận diệt, dù vẫn còn hoài nghi chưa biết chắc có làm được hay không.

Chịu khó suy nghĩ về hai mặt quảng thâm của giáo pháp Phật dạy sẽ thấy kiếp này rõ ràng là chúng ta đang sống vui, bất kể kiếp sau ra sao. Niềm vui này có thể tự mình cảm nhận được. Sức khỏe tốt, có thể làm bạn với mọi người. Mọi điều bất hạnh đều không đáng kể nếu chúng ta có được khả năng chuyển bất hạnh thành đường tu. Thật ra, nếu đã thấy được rằng điều bất hạnh sớm muộn gì cũng sẽ đến, tự nhiên tâm sẽ tràn đầy nghị lực, chẳng bao giờ tuyệt vọng tự sát.

Thỉnh thoảng buồn bã xuống tinh thần, chỉ cần nhớ lại câu nguyện như là: không gian chưa cùng, chúng sinh chưa tận…, hay là câu: như đất, nước, lửa, gió… nguyện tôi cũng làm muôn vàn chất liệu nuôi sống vô lượng chúng sinh [17]. Tức khắc sẽ cảm thấy an ủi, thoải mái. Đây không phải vì ngu xuẩn mà đều nhờ sức mạnh của trí tuệ. Suy nghĩ khoáng đạt rộng rãi như vậy, nhất định sẽ được nhiều lợi lạc. Không phải vì điên khùng, mê tín, hay tuyệt vọng.  Thông thường khi bị căng thẳng, người ta hay uống thuốc an thần, nhưng làm như vậy chỉ khiến cho tâm mất bén nhạy. Tác dụng của thuốc an thần là để cho tâm ù lì, mất trí nhớ, nhờ vậy được chút thư giãn. Cũng có nhiều người lớn tuổi thích đi du lịch để giết thời gian. Thật thảm thương, lang thang nơi này, chốn nọ, nói cho cùng vẫn chỉ là biểu hiện của lòng tuyệt vọng. Ở nhà không thấy vui nên tìm đến chốn lạ để trốn nỗi lo. Tâm xao lãng chạy theo cảnh mới, quên mất lo lắng buồn phiền. Nhờ vậy mà cảm thấy thoải mái.

Cách tìm quên như vậy thật quá tuyệt vọng. Khi gặp vấn đề, phải dùng trí tuệ để giải quyết. Thêm vào đó, nếu biết cách chuyển nghịch cảnh thành yếu tố tích cực, phải vậy mới thật là thông minh. Sự thật là càng tu tập suy nghĩ về các giáo pháp quảng và thâm của đức Phật sẽ càng thêm an ổn, tràn đầy tự tín và nghị lực. Vì vậy mà có câu kệ như vừa nói. Lạc thú trong cõi thế gian này thật sự chẳng đáng gì.

Ai người không cầu lạc thú thế gian
Gắng sức tận dụng ung dung sung mãn,

Hãy nhắm đến loại hạnh phúc lâu bền lớn rộng hơn. Hãy nỗ lực cố gắng sao cho kiếp người này thật sự có ý nghĩa. Nhờ kiếp người này, chúng ta mới có thể tận dụng tiềm năng của tâm mình. Nếu sinh ra không được làm người thì chẳng thể suy nghĩ. Mặc dù luân hồi có thể tận diệt, nhưng nếu không được làm người thì ngay chính điều này chẳng thể nghĩ tới. Thử nhìn loài súc sinh mà xem, chúng đánh nhau rất giỏi, nuôi con cũng rất giỏi. Loài nào cũng đầy nhiễm tâm phiền não, tuy không giỏi tự hại mình và hại người bằng loài người. Nói chung chỉ có con người mới có khả năng nghĩ đến cội rễ của luân hồi và sự tận diệt của khổ đau.

Ngay cả trong loài người, chỉ những ai có đầy đủ hoàn cảnh tự tại và thuận tiện mới có khả năng suy nghĩ. Vì vậy phải nỗ lực làm sao cho kiếp người của chúng ta đây trở nên có ý nghĩa. Nếu bản thân không cố gắng, chỉ biết trông mong cầu nguyện nơi Tam Bảo và đạo sư, liệu có ích gì? Với thái độ như vậy, gặp việc bất hạnh thì lại trách móc nơi chốn qui y của mình, nghĩ rằng “tôi cầu nguyện thiết tha như thế mà chẳng được gì cả, Tam Bảo chắc không có thật “. Năng lực gia trì chỉ có thể phát xuất từ bên trong, đừng chờ đợi ở sức mạnh bên ngoài.  Khi nói “gắng sức,” chữ này có nghĩa là bản thân của quí vị phải cố gắng chuyên tâm tinh tấn, bất kể mọi nghịch cảnh bên ngoài.

Câu sau:

Bước theo con đường / khiến Phật hoan hỉ

Khi dồn sức vào một pháp tu có hệ thống, đầy đủ, không sai lầm, vì nhân tố đầy đủ chính xác như vậy cho nên kết quả cũng sẽ đúng như mong đợi. Nếu tu theo đường tu sai lầm thì phí công mà chẳng được gì. Nếu tu theo đường tu không sai lầm nhưng không đầy đủ thì cũng chẳng thể thành tựu, cũng sẽ hoài công. Tu theo pháp tu chính xác nhưng thứ tự đảo ngược thì khó lòng đạt mục tiêu mong cầu. Vì vậy “con đường khiến Phật hoan hỉ” là trọn vẹn hệ thống đường tu quảng thâm, nhờ đường tu này mà đức Phật thành đạo. Bước theo đường tu này thì được gọi là “bước theo con đường làm đẹp dạ Như Lai”.

Lama Tông Khách Ba nói rằng người tu như vậy cần chuyên tâm lắng nghe:

Này người thiện duyên,  / xin hãy lắng nghe / với tâm trong sáng.

Như lời thúc dục trên đây của Lama Tông Khách Ba, quí vị hãy tự xét xem mình có đã hội đủ những điều kiện tiên quyết nói trên hay chưa, có đã trở thành bậc đệ tử chân chính hay chưa. Nếu đã đủ rồi, nên cảm thấy vui; nếu chưa đủ, hãy nỗ lực để tìm cho đủ. Đủ rồi thì thành bậc đệ tử mà Lama Tông Khách Ba gọi là “người thiện duyên,” là người đã bước vào đường tu chân chính, mỗi bước mỗi gần hơn với trí toàn giác, sớm muộn gì cũng sẽ đạt quả giác ngộ. Còn tôi, đạo sư ngồi trước mặt của quí vị đây, tôi đã tận lực cố gắng để trở thành kẻ thiện duyên. Bây giờ đã vào tuổi 70. Tôi không biết chắc mình có đã được như vậy hay chưa, vẫn còn ước ao được trở thành kẻ thiện duyên, như kẻ ngồi cuối hàng ngưỡng mộ người ngồi hàng đầu, hy vọng rồi sẽ được như vậy. Quí vị hãy cùng tôi cố gắng.

Đạo Sư Gungthang nói rằng “Đời sống nhởn nhơ có bao giờ đưa đến quả giải thoát.“. Nói rất đúng. Nếu tu chỉ để giải trí cho qua thì giờ, làm như vậy chẳng đi đến đâu. Tu tập một cách thờ ơ, mong dễ dàng thành chánh quả, đây là chuyện không tưởng. Nên nhớ rằng đức Phật đã phải nỗ lực trong suốt ba thời kỳ vô số để tích tụ vô lượng công đức. Đọc trong Mật pháp Kim cang thừa thấy nói chỉ cần một đời, hay ba năm, là có thể thành Phật, chúng ta nhiều khi có khuynh hướng suy nghĩ thiển cận, chờ đợi thành tựu xảy ra ngay tức thì. Đến khi sự việc không như mình mong đợi thì dễ dàng mất lòng tin, tự nhủ rằng: “nói cái gì mà ba năm ba tháng nhập thất!”. Vì vậy ngay từ đầu chúng ta phải nhớ câu chuyện của đức Phật, đã phải tu nhiều lần vô lượng kiếp mới thành chánh quả, nhớ rằng trong nhiều bộ kinh điển đức Phật có nói phải đi qua năm chứng đạo, mười địa bồ tát. Nay chúng ta bước theo đường tu này, cần có đủ nghị lực và quyết tâm để trải qua nhiều đời, nhiều đại kiếp, kiên trì tu tập.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 7 
[Thượng căn: phát tâm bồ đề]

Ngài Tịch Thiên là vị bồ tát nổi tiếng nhất trên đời. Tác phẩm Nhập Bồ Đề Hành Luận của ngài là cội rễ của pháp tu luyện tâm (lo-jong). Pháp luyện tâm chủ yếu nhắm vào việc phát tâm bồ đề. Nói chung mọi pháp tu trong Phật giáo đều là để luyện tâm và chuyển tâm. Ở đây chữ này đặc biệt được dùng trong một phạm vi nhất định, ứng vào với sự dụng công đoạn diệt tâm ái ngã bằng cách tu tâm bồ đề và thuần dưỡng tâm nguyện vị tha vô lượng. Đây là nội dung bài pháp Nhập Bồ Đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên. Nhắc đến pháp tu Lamrim (trình tự đường tu giác ngộ) và Lojong (pháp tu chuyển tâm), phải nói rằng gốc của Lamrim là bộ luận Ngọn Đèn Soi Đường Giác Ngộ của ngài Atisha; và luận này lấy gốc từ hệ kinh Bát Nhã cùng các bộ Bảo Hành Vương Chính Luận [18] và Kinh Tập Luận [19] của ngài Long Thọ, cùng với Tập Bồ Tát Học Luận [20]  của ngài Tịch Thiên.  Còn pháp tu lojong chủ yếu lấy gốc từ Phổ Diệu Kinh [21] một trong những bộ luận về kinh này là Nhập Bồ Đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên. Vì vậy trong bộ luận của ngài Tịch Thiên có câu nói rằng:

Nay tôi nguyện xin / đê đầu đảnh lễ
Tất cả những ai / sinh tâm bồ đề.
Nguyện xin quy y / suối nguồn an lạc:
Người mang vui đến / cho kẻ hại mình.

Những hàng này trích từ chương “Lợi Ích Tâm Bồ Đề”. Điều gì quí nhất thế gian, quí nhất trên toàn ba cõi? Nhất định phải là tình thương. Đối với sự vật ở bên ngoài, có người thấy đẹp, có người lại chê xấu. Điều gì loài người thấy đẹp, loài vật chưa chắc đã thích. Tương tự như vậy, điều gì loài người thấy đẹp, chưa chắc chư thiên đã ưa. Chỉ có tình thương yêu là thuần nhất, bất kể một ai, chư thiên, loài người, thú vật, chúng sinh cõi địa ngục hay bất cứ cõi khác, ai ai cũng đều thấy đẹp. Nói về tri kiến tánh không, hiện hữu không tự tánh, có rất nhiều người không chấp nhận, kể cả Phật tử. Nhưng lòng vị tha, tình thương yêu, tấm lòng từ bi bác ái, những điều này bất kể truyền thống tôn giáo nào cũng đều đề cao. Ngay cả người không tôn giáo cũng xem trọng tình thương yêu. Ngay cả người cháy bừng lửa hận cũng vẫn cảm thấy vui khi có ai thương yêu chăm sóc cho họ. Họ sẽ không bất mãn với người lo cho họ.

Tôi nghĩ tình thương yêu là điều mà ai ai cũng đều quí. Vậy muốn mở lòng thương yêu thì phải làm sao? Liền trước mắt, khi thấy người khác đau đớn khổ sở, chúng ta cảm thấy xót thương. Điều này rất tốt,  nhưng vẫn giới hạn. Cùng với nỗi khổ hiển hiện trước mắt [khổ khổ], chúng sinh hãy còn phải chịu khổ vì sự biến chuyển [hoại khổ], chịu khổ vì hiện hữu trong cõi luân hồi [hành khổ]. Các loại khổ này đều bắt rễ từ nhiễm tâm phiền não và tập khí của phiền não. Chúng sinh luôn bị những điều này chi phối. Tâm vị tha muốn chúng sinh thoát khổ, thoát cả nguyên nhân tạo khổ, đây chính là tâm đại từ, là tình thương không gì có thể sánh, cội nguồn của tất cả mọi thiện đức.

Làm cách nào tâm đại từ đại bi lại sinh ra thiện đức? Khi khởi tâm đại bi, tâm này sẽ khiến chúng ta phát sinh nguồn nghị lực muốn gánh khổ cho chúng sinh, từ đó phát chí nguyện muốn tu thành Phật. Vì chúng sinh mà nguyện tu thành Phật, cho nên cuối cùng sẽ đạt Phật quả. Phát tâm đại bi là đánh thức hạt giống Đại thừa. Tâm này rạng ngời tối hảo. Chỉ cần hiểu được tâm này là đã có được cảm giác mừng vui sâu thẳm tận đáy lòng. Người có tâm bồ đề không những luôn thương yêu mong mỏi chúng sinh thoát khổ, mà tình thương này còn được trí tuệ hỗ trợ, nhờ vậy mà tâm nguyện biến thành thực tại, người tu thật sự có khả năng tận diệt khổ đau.

Người như vậy sẽ hành trì sáu hạnh ba la mật, thành vị bồ tát miên mật tu phương tiện và trí tuệ. Chỉ cần nhìn thấy một vị bồ tát như vậy là đã có được vô lượng lợi ích. Như câu kệ nói rằng:

Nay tôi nguyện xin / đê đầu đảnh lễ
Tất cả những ai / sinh tâm bồ đề.

Chỉ cần nhìn thấy, hay nghe nói về một người như vậy, bất kể nghĩ sao, cũng đều được lợi ích. Là vì cốt tủy pháp tu của bồ tát là tình thương yêu vô lượng, là tâm đại từ đại bi, cho nên bất kể đang làm gì, nói gì, nghĩ gì, bồ tát cũng đều chan chứa yêu thương. Vì vậy chỉ cần nhìn thấy, nghe nói, nghĩ về, hay chạm vào một vị bồ tát, chúng ta đều được vô vàn lợi ích, cho dù có tôn kính hay không. Như ngài Tịch Thiên đã nói:

Người mang vui đến / cho kẻ hại mình.

Hại người có tâm bồ đề mặc dù sẽ tạo mối ác duyên với người ấy, nhưng rốt lại vẫn sẽ được lợi ích nhờ sức mạnh của tình thương, của nguyện lực và chân lý của bậc bồ tát ấy.

Nguyện xin qui y / suối nguồn an lạc
Người mang vui đến  / cho kẻ hại mình.

Nói tóm lại, dù trong ba cõi sinh tử luân hồi, hay trên đường tu Tiểu thừa, hay Đại thừa, kể cả Đại thừa mật tông, hay lúc đã thành Phật, bất kể đang ở giai đoạn nào, tâm vị tha luôn là nền tảng. Chúng ta được đôi chút hạnh phúc thế gian, tất cả có được là nhờ lòng vị tha biết thương yêu người khác. Khi còn tu học, chúng ta vì từ bi mà giữ mình không hại người. Rồi tâm từ bi dần lớn mạnh, chúng ta chỉ còn biết làm điều lợi ích cho người khác. Nhờ tâm vị tha mà mau chóng có được đầy đủ mọi điều kiện để toàn thành ước nguyện cho chúng sinh, có được tâm huyễn ảo nhỏ nhiệm hay tâm huyễn ảo thanh tịnh của bồ tát, rồi cuối cùng đạt được Phật quả, tận diệt mọi hư vọng, thành tựu mọi thiện đức, bao gồm hai mươi bảy thiện hạnh của Phật. Ánh sáng thiện hạnh của Phật vĩnh viễn chiếu soi khắp chúng sinh, đều là vì tâm đại bi. Nên ngài Nguyệt Xứng trong  Nhập Trung Luận Thích nói rằng:

Hoa màu của Phật / có được là nhờ / nơi tâm đại bi
Cũng như nhờ nước / mà hạt trổ mầm
Tốt tươi trĩu hạt / thọ dụng dài lâu
Nên ngay từ đầu / thành tâm đê đầu / kính lễ đại bi.

Câu kệ này cho thấy tâm đại bi quan trọng ở đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn chót. Chúng ta vô cùng may mắn có được một phương pháp hành trì đáng quí như vậy, chỉ làm điều lợi ích cho người khác, không bao giờ gây hại cho ai. Có được duyên lành nghe giáo pháp này, cảm thấy ưa thích, tin tưởng trân quí, không ngại khó khăn, luôn tận sức hướng tâm về tâm đại bi, được như vậy đủ thấy công đức của chúng ta rất lớn. Nay tôi làm đạo sư giảng pháp, có được cơ hội nói về tâm bồ đề, thật là một thiện duyên rất lớn. Đệ tử nghe pháp cũng vậy, vô cùng may mắn mới có được cơ hội nghe giảng về tâm bồ đề, về tâm vị tha trân quí người khác hơn cả bản thân. Phát khởi được tâm nguyện vị tha này là bước vào con đường hạnh phúc chân chính. Chúng ta ai cũng mong cầu hạnh phúc, không ai muốn khổ đau. Muốn đạt niềm an lạc chân chính, không gì tốt hơn tư duy về tâm bồ đề.

Đây là điều tôi vẫn thường nghĩ, và thường nói ra, khi đọc câu tụng trong Lama Choepa [Cúng Dường Đạo Sư]:

Là đạo sư, bổn tôn / là thiện thần, hộ pháp;
chốn qui y duy nhất / của con từ bây giờ
cho đến khi thành Phật;  / xin mở tâm từ bi
hộ niệm giữ gìn con / đời này, cõi trung ấm,
và mọi kiếp về sau; / giúp con thoát sợ hãi
cõi luân hồi, niết bàn; / ban cho mọi thành tựu;
Vĩnh viễn làm bạn hiền / phá tan mọi chướng ngại.

Tất cả những điều nói trên đều là tâm bồ đề, là điều có khả năng giúp chúng ta trong đời này, và cả trong cõi trung ấm [thời gian sau khi chết và trước khi tái sinh]. Nếu giữ được tâm bồ đề ở thời điểm mạng chung thì chắc chắn sẽ tái sinh vào cõi tốt lành. Vì sao? Sinh vào cõi dữ chỉ vì ác nghiệp, mà tâm bồ đề lại có khả năng thanh tịnh được mọi ác nghiệp. Sinh vào cõi lành là nhờ công đức; không công đức nào lớn hơn công đức tâm bồ đề.

Xin mở tâm từ bi / hộ niệm giữ gìn con
Đời này, cõi trung ấm, / và mọi kiếp về sau.

Tâm bồ đề sẽ giúp chúng ta thoát sinh tử luân hồi. Bằng cách nào? Chúng ta đã luôn để cho tâm chấp ngã hủy hoại chính mình, hủy hoại người khác, vì vậy mà trôi lăn trong sinh tử luân hồi. Bồ tát nhờ có trí tuệ, thấy rõ được điều này, vì vậy chẳng thể tiếp tục ưa thích tâm chấp ngã, chẳng thể tiếp tục để tâm chấp ngã điều động chi phối bản thân. Vậy chính tâm bồ đề là điều giúp chúng ta thoát sinh tử luân hồi. Mặc dù đạt niết bàn giải thoát không phải là mục tiêu chính của tâm bồ đề, nhưng khi tu tâm bồ đề thì tuy không cầu mà tự nhiên vẫn có được.

Chỉ có tâm bồ đề mới có thể đưa chúng ta thoát khỏi niết bàn an lạc cá nhân [22]. Không đường tu nào khác có khả năng làm được việc này. Nói “ban cho mọi thành tựu“, là vì tâm bồ đề có khả năng toàn thành mọi mục tiêu ước nguyện của chúng ta, trong đời này, kiếp sau, trước mắt hay là rốt ráo cứu cánh.

Ngay cả những nhu cầu nhỏ nhặt thường nhật như giấc ngủ, có tâm bồ đề cũng sẽ được yên hơn. Có tâm bồ đề thì tinh thần vui vẻ, cơ thể khỏe mạnh, giấc ngủ yên lành, ăn uống ngon miệng, ai ai cũng đều thành bạn, kể cả thú vật, chim muông. Chẳng vui lắm sao! Sẽ sống thật lâu, không già trước tuổi, cũng sẽ không chết non. Với tâm bồ đề, với trái tim tốt lành như vậy, khi còn trẻ sẽ sống hòa hợp với mọi người; lúc trung niên sẽ không gây phiền phức cho ai, luôn giúp đỡ người khác. Cả khi già yếu cũng sẽ được an định. Bằng không, để mình trở thành người già khó chịu thì con cháu sẽ cằn nhằn. Tệ hơn nữa, chúng có thể nghĩ rằng “Thiệt là phiền! Mấy ông bà già này còn chưa chịu chết!” Trẻ con cũng vậy, đứa nào dễ thương thường được cho quà; đứa nào thích đánh lộn hay dữ dằn độc ác vẫn hay bị mất phần, chẳng ai muốn cho quà, cũng chẳng mấy ai quan tâm.

Có được tấm lòng từ ái thì luôn được an vui, khi trẻ, khi trung niên, lúc tuổi già, đời này hay kiếp sau vẫn đều luôn hạnh phúc. Trái tim từ ái là phẩm vật cúng dường khiến chư Phật hoan hỉ. Hãy phát triển tâm này để làm vui lòng chư Phật, chư bồ tát. Và trái tim từ ái của mình sẽ luôn là bạn của mình. Như trong câu tụng Lama Choepa có nói: “vĩnh viễn làm bạn hiền“.

Và cũng chính tâm từ ái là điều có khả năng “phá tan mọi chướng ngại“. Tôi đã từng nói qua điều này: cho đến nay, tôi chưa gặp người nào muốn hại tôi cả. Nếu gặp người như vậy, tôi không rõ mình có mở tâm bồ đề ra với họ hay không. Tuy vậy, khi thư thả tôi thường nghĩ  rằng: “Kẻ thù của tôi là ai? Đang ở đâu? Tôi thật cảm thấy thương xót cho họ.” Tất cả chúng sinh đều là “bạn” của mình. Chúng ta không bao giờ nên loại bỏ kẻ thù, những người gây khó khăn chướng ngại cho mình, hay là những người hung ác. Với những người như vậy lại càng cần phải rải tâm từ bi, thương yêu chăm sóc cho họ. Không nên loại bỏ ai cả. Như vậy chẳng phải tâm bồ đề là điều có khả năng “phá mọi chướng ngại” hay sao?

Chúng ta có thể thiết tha khẩn cầu đạo sư của mình là vì trong tim đạo sư có tâm bồ đề. Ngoài tâm bồ đề này ra, đạo sư đâu có gì đặc biệt. Cũng chỉ là người như chúng ta thôi. Tuy vậy, vì một bậc thầy có những thiện đức bên trong rất xứng đáng, cho nên chúng ta mới gọi thầy “là đạo sư, là bổn tôn, là thiện thần, hộ pháp”. Vậy then chốt nằm ở chỗ vị thầy ấy có tâm bồ đề hay không. Phải có tâm bồ đề mới xứng với lời xưng tán trên đây.

Nói cho cùng, dù còn trong sinh tử luân hồi, dù đang bước trên đường tu hay đã thành Phật, rốt lại người bạn chân chính của chúng ta, viên ngọc như ý của chúng ta, nhất định chỉ có một, đó là tâm bồ đề, là tinh thần vị tha vô ngã. Quí vị đã hiểu chưa?

Vì vậy ngài Tịch Thiên nói rằng:

Nay tôi nguyện xin / đê đầu đảnh lễ
Tất cả những ai / sinh tâm bồ đề.
Nguyện xin quy y / suối nguồn an lạc:
Người mang vui đến / cho kẻ hại mình.

Và ngài A Ti Sa nói rằng:

Tâm bồ đề này / như vầng nhật, nguyệt
Nỗ lực phát tâm / dù nhiều đại kiếp / cũng chẳng phí công.

Điều ngài Atisha muốn nói, đó là không có biện pháp chuyển tâm nào hữu hiệu hơn tâm bồ đề, nên dù phải tốn nhiều đại kiếp để phát tâm bồ đề thì cũng rất xứng đáng. Thật là kỳ diệu. Vậy ngày hôm nay chúng ta phải cảm thấy mình thật may mắn có được cơ hội tham dự buổi thuyết pháp Đại thừa này. Nhưng bấy nhiêu chưa đủ. Cần phải hành trì, cần sống trong tâm bồ đề, bằng chính kinh nghiệm của mình, cần cố gắng hết sức để chuyển cái tâm bất thuần này thành thiện tâm, thành tâm bồ đề vị tha. Phải luôn ý thức không bao giờ cố tình gây thương tổn khổ đau cho bất cứ một ai. Lời tôi nói, quí vị đã nghe rõ chưa?

Loại tâm từ bi này lớn mạnh nhờ vào rất nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh [nhân duyên], nhưng yếu tố quan trọng nhất vẫn là tri kiến tánh không. Chư thanh văn và duyên giác phải mang tánh không về làm pháp hành chính yếu để giải thoát luân hồi. Còn bồ tát nếu lúc mới phát tâm bồ đề mà có được tri kiến tánh không hỗ trợ thì tâm bồ đề lại càng thêm mãnh liệt.

Tâm bồ đề phát xuất từ tâm đại bi, dựa trên nền tảng không thể thiếu của trí tuệ tánh không, được vậy tâm bồ đề sẽ vững vàng mãnh liệt. Bằng không, sẽ chỉ là lòng từ bi của kẻ phàm phu, chẳng có chút trí tuệ. Tâm bồ đề của người có trí luôn được trí tuệ chứng tánh không hỗ trợ. Thật là kỳ diệu!  Con đường tinh yếu của trí tuệ và từ bi là con đường luôn được trân quí, tin yêu, chan chứa nguồn cảm hứng.

Các bậc đạo sư dòng Kadampa trong quá khứ đã mang tâm bồ đề về làm trọng tâm của pháp tu giác ngộ tuần tự. Ngài Atisa trong bài pháp ngắn Ngọn Đèn Soi Đường Giác Ngộ có nhiều câu kệ về tâm bồ đề. Có rất nhiều câu kệ nói về phương pháp phát bồ đề tâm nguyện. Tâm bồ đề lại càng là trọng tâm của pháp tu Lo-jong (chuyển tâm), là pháp tu chánh yếu của các bậc đạo sư dòng Cựu Kadam. Học xong pháp Lamrim, với nội dung chính xác đầy đủ, đúng trình tự đường tu, sau đó sẽ tự nhiên bước vào pháp tu Lojong. Miên mật chuyển tâm, giữ bộ Nhập Bồ Đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên ngay bên gối nằm. Các vị Kadampa, đệ tử chân truyền của ngài Atisa, đều thanh tịnh trong sáng từ trong ra ngoài, rất đáng tin cậy. Nhất là các vị “học giả Kadampa”, lại càng lỗi lạc phi thường. Chúng ta cần noi gương các ngài, ghi nhớ tầm quan trọng của chánh pháp. Có được như vậy mới không uổng công chư cao tăng Ấn Độ, như Sáu Bảo Trang và Hai Tôn Giả, đã viết ra biết bao kinh luận. Không thì kinh sách chỉ để trên bàn thờ, thắp đèn mà cúng. Còn nếu muốn tự mình trở thành học giả Kadampa thì cần sách này để mà tu. Kho kinh luận Kagyur và Tengyur là do các dịch giả Tây Tạng đã khổ công dịch thuật, lại được các thánh giả Ấn Độ nghiêm cẩn chuẩn duyệt, đổ ra biết bao nhiêu công sức để kinh luận không còn chút sai sót. Công khó của các vị sẽ không phí uổng nếu chúng ta chịu khó noi theo truyền thống của các học giả Kadampa, tận dụng nguồn kinh luận này.

Có một số lịch sử gia nói rằng Đại Phương Trượng Thiện Hải Tịch Hộ đến Tây Tạng khi đã ngoài 70. Mặc dù tuổi đã cao, sau khi đến Tây Tạng ngài vẫn nỗ lực học Tạng ngữ. Ngài là một học giả lỗi lạc của cựu học viện Nalanda, nổi tiếng uyên thâm cả hai môn trung luận và lượng học. Nhưng khi học Tạng ngữ, ngài gặp rất nhiều khó khăn, bắt đầu là mẫu tự tiếng Tạng. Tôi luôn thắc mắc không biết ngài làm sao để mà phát âm cho đúng. Ngày nay có nhiều người Ấn nói tiếng Tạng với giọng nói thật buồn cười. Trong quá khứ ở Tây Tạng, có thể ở đâu đó vùng Gyantse, có một anh chàng người Anh học tiếng Tây Tạng, thầy giáo lại dạy quí ngữ. Một hôm anh ta bị chó của một nhà quí tộc cắn. Khi mách lại với nhà quí tộc, anh chàng người Anh kia lại dùng quí ngữ gọi chân của mình là “shab” và gọi răng con chó là “tsem” ! Nói tiếng Tây Tạng giỏi quá phải không? Có thể là ngài Thiện Hải Tịch Hộ cũng vướng lỗi lầm tương tự khi dùng quí ngữ tiếng Tạng. Biết đâu ngài lại chẳng dùng chữ “kang-pa” thay vì chữ “shab” để nói đến chân của quốc vương King Trisong Detsen!

Chúng ta cần tu học các bản kinh luận cổ điển mà các học giả Kadampa đã từng tu học, và bất kể là tu học điều gì cũng đều phải hành trì để mà chuyển tâm.

 <<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 8 
[Tâm bồ đề: tinh túy đường tu giác ngộ]

Lama Tông Khách Ba nói rằng:

Tâm bồ đề chính là / rường cột của Đại thừa
Là căn bản, nền tảng / của pháp tu vĩ đại
Thuốc hóa sắc thành vàng / của phước đức trí tuệ
Là kho tàng công đức / của muôn vàn thiện hạnh
Vì biết rõ như vậy / chư bồ tát giữ gìn
Tâm bồ đề sâu kín / trong lòng mọi pháp hành

Như hôm qua [ngày 7] đã nói, tâm bồ đề là điều vô cùng mầu nhiệm thiêng liêng. Ngọc như ý có thật hay không tôi không rõ, nhưng trái tim từ ái chắc chắn sẽ mang lại nguồn an lạc tự tín, chúng ta sẽ cảm thấy thoải mái ngay lập tức, cả về lâu về dài cũng vậy, đều được lợi ích lớn lao. Trong tất cả các loại tâm lý vị tha thì tâm bồ đề là rốt ráo nhất. Đây là tâm nguyện của kẻ có trí, rộng vô lượng vô biên. Loại tâm vị tha được trí tuệ hỗ trợ này được gọi là rường cột của đường tu Đại thừa, chúng ta nhờ vào đó mà đạt được trí toàn giác. Đường tu trí tuệ và phương tiện của Đại thừa với tất cả những pháp hành quảng và thâm cần phải tu qua nhiều đại kiếp dựa trên căn bản và nền tảng của tâm bồ đề.

Tâm bồ đề chính là / rường cột của Đại thừa
Là căn bản, nền tảng / của pháp tu vĩ đại

Pháp tu của bồ tát – hành trì sáu hạnh ba la mật và bốn nhiếp pháp để thành thục tâm mình và tâm người – là pháp tu vô lượng vượt ra ngoài nhận thức của kẻ phàm phu như chúng ta. Tất cả mọi pháp tu của bồ tát đều khởi động nhờ tâm bồ đề, thành tựu nhờ tâm bồ đề. Vì vậy mà nói tâm bồ đề là căn bản và là nền tảng của tất cả mọi pháp hành của bồ tát.

Thuốc hóa sắc thành vàng / của phước đức trí tuệ

Trí toàn giác có được là nhờ tích tụ đầy đủ hai kho phước trí. Hạnh phúc trước mắt, dù chỉ là chút hạnh phúc bé nhỏ của một ngày sống, cũng chỉ có thể có được nhờ vào công đức. Nói tóm lại, mọi nguồn hạnh phúc dù tạm thời hay miên viễn đều đến từ công đức.

Trong tất cả các loại công đức thì công đức phát tâm bồ đề thù thắng hơn cả, phát tâm nguyện vị tha muốn lợi ích chúng sinh bằng cách đưa chúng sinh đến quả vị Phật. Đối với quả vị giải thoát và thành tựu rốt ráo nhất như vậy, chúng ta không nên giữ cái nhìn thiển cận, không thể chờ đợi đạt kết quả ngay tức khắc, phải phát tâm kiên trì theo đuổi tâm nguyện này cho đến cùng tận không gian và thời gian. Có được nguồn nghị lực vị tha phi thường như vậy rồi thì mỗi phút, mỗi giây chẳng cần dụng công cũng đều tích tụ được vô lượng phước đức. Phương pháp tích tụ phước đức hữu hiệu nhất chính là tâm bồ đề. Nhờ tâm này chúng ta tích tụ được số lượng phước đức không thể nghĩ bàn, đồng thời cũng thành tựu được kho trí tuệ giúp chúng ta đạt trí pháp thân của Phật. Tất cả đều có được là nhờ tâm bồ đề chứ không phải chỉ với chứng ngộ tánh không mà có thể đạt được trí pháp thân. Vì vậy mà nói:

Thuốc hóa sắc thành vàng / của phước đức trí tuệ
Là kho tàng công đức / của muôn vàn thiện hạnh

Như trong Bảo Hành Vương Chính Luận có nói, tâm bồ đề dù chỉ trong phút giây cũng đủ viên thành cả hai bồ tư lương phước tuệ một cách dễ dàng nhờ vào “bốn yếu tố vô lượng”.

Vì biết rõ như vậy / chư bồ tát giữ gìn
Tâm bồ đề sâu kín / trong lòng mọi pháp hành

Những điều vừa nói về tâm bồ đề là hoàn toàn đúng như sự thật, chư bồ tát đã phân tích như vậy bằng cái tâm không thành kiến, chư Phật đã giảng dạy như vậy bằng cái tâm không thành kiến, hoàn toàn đúng với những gì Phật chứng biết về thực tại. Vì vậy [Nhập Bồ Đề Hành Luận] có câu nói rằng:

Qua nhiều đại kiếp / Phật thấy ra rằng
Chỉ có điều này / thật sự lợi ích

Chư bồ tát noi theo gót chân Phật cũng thấy tâm này thù thắng bậc nhất. Đây là phương tiện thâm sâu nhất, mau chóng nhất, giúp chúng ta thành tựu mục tiêu cứu cánh cho bản thân và cho tất cả. Các bạn phương Tây luôn muốn điều gì nhanh nhất, tốt nhất! Vậy hãy nên tu tâm bồ đề. Muốn điều tốt nhất, thâm sâu nhất, chóng vánh nhất, hãy tu tâm bồ đề! Trên đời chẳng có gì hơn được tâm này!

Vì biết rõ như vậy / chư bồ tát giữ gìn
Tâm bồ đề sâu kín / trong lòng mọi pháp hành

Biết rõ điều này nên các đấng “đại hùng” bền bỉ theo đuổi mục tiêu làm lợi cho người, lại khéo léo thành tựu lợi ích cho bản thân. Tôi nghĩ chư bồ tát luôn biết cách toàn thành lợi ích của chính mình [tự lợi] mặc dù cũng không bao giờ từ bỏ lợi ích của chúng sinh [lợi tha].

Lợi ích cho bản thân thì không gì bằng thành tựu Pháp thân, đây là mục tiêu tự lợi. Chư bồ tát biết rõ phương pháp thật là chính xác và đầy đủ để mà thành tựu Pháp Thân. Mặc dù các bậc thanh văn muốn được hạnh phúc và thoải mái, thế nhưng vì không tu hạnh bồ tát nên không thể đạt quả vị Phật. Vì vậy chư bồ tát vô cùng thông minh khéo léo. Tôi thường hay nói đùa rằng nếu quí vị muốn ích kỷ thì phải ích kỷ cho khôn khéo một chút. Ích kỷ một cách ngu xuẩn, hẹp hòi, thiển cận thì chỉ thua lỗ mà thôi. Sống trong đời cho dù không có tín ngưỡng cũng phải nên cố gắng chân thành sống vì người khác, được vậy sẽ có nhiều bạn, khi gặp nghịch cảnh chắc chắn sẽ có người cứu giúp. Nếu chỉ biết quan tâm đến lợi ích cá nhân xem thường lợi ích của người khác thì khi sống sẽ phải sống cô đơn một mình, dễ bị người chê cười, khinh khi, nói xấu. Rốt lại chẳng còn ai cạnh bên, không bạn, không người thân cho ta tin tưởng, nương dựa. Nhìn qua bên phải lại nghĩ “người này chẳng đáng tin”; nhìn qua bên trái, “người này chắc sẽ hại tôi, vì tôi đã từng hại nó “. Nhìn ra phía trước lại nghĩ, “người này chẳng thể trông cậy vào.” Cứ như vậy, chẳng có ai cho mình tin tưởng. Ở đây, tôi đang nói đến đời sống xã hội chung chung, không liên quan gì đến tôn giáo.

Tâm bồ đề có khả năng giúp chúng ta làm lợi cho chính mình và cho người khác một cách dễ dàng. Người nào tu tâm bồ đề thì gọi là “bồ tát đại hùng“, là người “giữ gìn tâm bồ đề sâu kín trong lòng mọi pháp hành“. Tâm bồ đề chưa có thì bồ tát phát huy, tâm bồ đề đã có thì bồ tát tăng cường, mang tâm bồ đề về làm nền móng của pháp tu của mình. Nếu chúng ta có thể mang pháp tu thiền tánh không, thiền bổn tôn, thiền hai giai đoạn lừng danh của Kim cang thừa thâm sâu kín mật về làm chi nhánh của pháp tu tâm bồ đề, có như vậy mới là tu theo chánh pháp, mới là tu theo mật pháp Kim cang thừa và Đại thừa.

Mật thừa phổ biến rất rộng rãi ở vùng Xứ Tuyết [Tây Tạng]. Khi xưa, các đạo sư Ấn Độ giữ gìn mật pháp một cách kín mật vô cùng, người Tây Tạng lại phổ biến quá rộng. Vậy chúng ta bây giờ phải làm sao cho sự mở rộng này trở nên xứng đáng, kẻo không lại mất đi năng lực hành trì kín mật.

Trong lịch sử Tây Tạng, tôi nghĩ có vị đại đạo sư dòng Sakya tên Junga Nyingpo của dòng họ Khon, ngài nói rằng mật pháp  ở Tây Tạng lúc bấy giờ đã suy đồi, nên phải đưa dòng mật pháp rất kín mật tại Ấn Độ vào lại Tây Tạng. Và rồi ngài đã nhận được mật pháp từ các bậc đạo sư Ấn Độ như ngài Birwapa.

Người Tây Tạng chúng ta đã đi quá xa trong việc phổ biến mật pháp, vốn cần được tu tập một cách kín đáo thâm mật. Nay thì đã lan rộng khắp nơi. Tuy vậy, tu tập theo mật thừa chỉ có ý nghĩa nếu có được mối quan tâm và chút kinh nghiệm thực chứng về tâm bồ đề. Không biết gì về tâm bồ đề và tri kiến tánh không thì cho dù có nhận mật pháp quán đảnh, được đạo sư dẫn dắt, nhập thất nhiều năm trong chòi tranh vách đất cũng chẳng để làm gì. Khó lắm thay! Khó lắm thay! Trong đời sống xã hội cũng vậy, có giải thích cho người khác biết về tâm bồ đề thì như vậy mới thật là làm điều lợi ích cho họ và cho xã hội nói chung. Chẳng nên đi quanh nói với thiên hạ rằng nếu không cúng dường đạo sư thì sẽ đọa địa ngục.

Tôi thường hay kể câu chuyện sau đây: Xưa kia có một vị sư trưởng sống tại vùng Kham Tây Tạng. Một hôm có người đến cầu kiến, hỏi thăm thầy thị giả xem Sư trưởng đang ở nơi nào. Thầy thị giả cười nhạo rằng “thầy tôi đang ra ngoài hù dọa ông bà già!” Tôi nghĩ thầy thị giả nói như vậy một phần vì thân thiết với sư trưởng, nhưng đây thật sự là một lời khuyên răn. Các vị đạo sư thèm thuồng tài sản cúng dường, cứ mang cảnh địa ngục ra hù dọa người khác, đây thật sự là lợi dụng Phật pháp để bóc lột Phật tử. Là một vị thầy thì phải nuôi dưỡng lòng tin nơi tâm bồ đề, nơi tấm lòng trân quí người khác hơn cả bản thân, phải hướng về tâm bồ đề mà cầu nguyện, phải nói về tâm bồ đề cho người khác nghe. Có làm như vậy mới giúp ích xã hội, mang hạnh phúc đến cho bản thân và cho người khác. Sống trọn một đời không ác ý, không hại ai, chắc chắn kiếp sau sẽ được lợi ích. Cho dù không tin có kiếp sau cũng vẫn được sinh vào cõi tốt lành nhờ năng lực huân tập thiện tâm. Vì vậy chúng ta đều nên thích thú nỗ lực thuần dưỡng thiện tâm này, đây chính là tinh túy của đường tu. Hãy luôn ghi nhớ điều này.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 9 
[Nội dung pháp hành]

Hôm qua chúng ta có buổi lễ phát bồ đề tâm nguyện và sau đó là truyền bồ tát giới. Phát tâm bồ đề rồi thì phải tu tập thọ giới, hành trì sáu hạnh ba la mật. Phải hiểu rằng sáu hạnh ba la mật tổng kết toàn bộ mọi pháp hành bồ tát đạo, người tu du hành trên con đường này bằng cách phối hợp thuần nhất phương tiện và trí tuệ, không để tách lìa trong pháp tu.

Nhờ công đức này, nguyện khắp chúng sinh,
Tích tụ đầy đủ phước đức trí tuệ
Nhờ đó thành tựu hai thân cứu cánh.

Ngài Long Thọ đã viết  như vậy trong câu kệ hồi hướng của Sáu Mươi Thi Tụng Luận Lý [Lục Thập Tụng Như Lý Luận]. Phật quả bao gồm hai thân cứu cánh đó là pháp thân [Dharmakaya] và sắc thân [Rupakaya] để tự lợi và lợi tha. Muốn đạt hai thân này, người tu cần tích tụ đầy đủ mọi nhân duyên tương ứng.

Tánh chất của pháp thân là tịch diệt mọi tướng hiện. Điều mang cùng tánh chất với sự tịch diệt này chính là tâm siêu việt mọi phạm vi đối đãi, trực chứng tánh không, sung mãn mọi chức năng thành tựu quả pháp thân. Sắc thân thì tùy theo nhu cầu sở thích của chúng sinh mà thị hiện. Chúng sinh cần giáo hóa thế nào, sắc thân Phật sẽ hiện ra thế ấy. Nhân duyên đưa đến quả sắc thân chính là thân tướng của tâm [mental body] mang đủ mọi tướng hảo chính phụ của bậc giác ngộ, còn được gọi là thân vi tế. Hiển thừa nói rằng muốn đạt được từng tướng hảo một, bồ tát phải đạt đến địa vị tu chứng cao, tích tụ vô lượng công đức. Nguồn năng lượng tích cực có được nhờ hành trì vô lượng thiện phương tiện này được gọi là tư lương phước đức. Ở trong thực tại của tánh không, tất cả mọi hiện tượng đều đồng một mùi vị, trí tuệ thu nhiếp vào trong thực tại ấy cùng với tất cả mọi hiện tượng, đồng nhất một vị, vượt thoát mọi hình tướng phân biệt đối đãi, điều này được gọi là tư lương trí tuệ. Hai kho bồ tư lương phước đức và trí tuệ này cần đi chung với nhau, ngang bằng như nhau, hữu hiệu như nhau, có vậy mới đạt được hai thân Phật tương ứng.

Để thực hiện được điều này, người tu cần hiểu rõ về bản thể [nền tảng của thực tại], là nhị đế. Vì sao? Vì nhờ ý thức được tướng hiện duyên sinh không sai chạy của bản thể, người tu hiểu được tánh nhân quả. Nhân lành sinh quả lành. Muốn đạt tánh đức của bậc toàn giác thì phải hội đủ nhân duyên tương ứng. Vậy muốn tích tụ tư lương phước đức thì người tu phải hành trì với lý trí và niềm tin xác quyết và phải có khả năng dễ dàng nhận định quá trình tu chứng. Tất cả mọi pháp hành này, có phải đều được thiết lập từ chân đế? Không phải. Không có pháp hành nào được dựng lên từ thế đứng độc lập cả. Hiểu được thực chất của sự vật, hiểu được sự vật vốn không hiện hữu độc lập, chỉ do duyên sinh mà có nên không thể có tự tánh. Nói tóm lại, cần hiểu rằng sự vật vốn chỉ hiện hữu qua danh từ và khái niệm, do đó không hiện hữu một cách độc lập. Biết được chân tánh của sự vật, biết sự vật vốn là như thế nào, hiện hữu cách ra sao, đây phải là cái biết của trí tuệ. Vậy chúng ta phải có khả năng dễ dàng nhận định chân đế và tục đế. Tu theo hệ thống căn bản này thì sẽ đến được với trí toàn giác.

Đến đây tôi xin ngưng phần ôn tập bài giảng ngày hôm trước.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 10
[Cơ cấu đường tu]

Lama Tông Khách Ba trong Chứng Đạo Ca nói rằng:

Nếu chỉ dựa vào / mỗi định-nhất-tâm 
thì không thấy được / khả năng chặt đứt / gốc rễ luân hồi.
Nếu chỉ có tuệ / thiếu đi tịnh chỉ 
thì dù quán chiếu / truy tìm đến đâu 
vẫn không thể nào / dứt được phiền não.
Vì vậy kẻ trí / lấy tuệ thâm nhập / vào chân thực tại, 
cưỡi trên lưng ngựa / tịnh chỉ diệu trạm;
dùng vũ khí bén / luận lý Trung đạo / không vướng biên kiến
phá tan hết thảy / khái niệm phân biệt / chấp thường chấp đoạn.
Dùng tuệ rộng lớn / quán chiếu chính xác
để làm khai mở / trí chứng tánh Như.
Thầy bậc toàn hảo / đã tu như vậy,
con cầu giải thoát / nguyện sẽ làm theo.

Như nói ở đây, kiếp người này mang đến đầy đủ mọi cơ hội để tu tập theo Phật pháp, kiếp người hiếm hoi duy nhất này, bây giờ chúng ta đã có được rồi, lại có được cơ hội hành trì một cách nghiêm mật. Nếu vào lúc này mà cứ chạy theo thói quen tu tập hời hợt – hời hợt nghe, hời hợt tu, thỉnh thoảng nghe pháp, nhận quán đảnh, thỉnh thoảng nhập thất tu thiền, dụng công chẳng bao nhiêu mà lại mong thành chánh quả, thật khó lòng toại nguyện. Hãy nhìn xem cuộc đời của ngài Milarepa. Ngài một đời thành Phật, xả bỏ mọi sự trong đời sống, tinh tấn miên mật ngày đêm tu hành. Ngài Gyalwa Ensapa và  sư  phụ  là  đại thành tựu giả Choe Dorje cũng vậy. Lại có ngài Khedup Norsang Gyatso, tiểu sử nói rằng ngài sống 40 năm ẩn tu trên núi. Tiểu sử của Gedun Gyatso, đức Đalai Lama đời thứ hai, cũng có ghi rằng có ngài Norsang Gyatso tu thành Phật quả sau vài tháng hành trì mật pháp Guhyasamaja. Xứng với câu tụng niệm:

“Hỡi đức Norbusang! bậc thành tựu ba thân [Phật].”

Ngài là người rất nổi tiếng vào thời đó. Đây là tấm gương sáng của những người dốc tâm tu tập chánh pháp. Ngược lại chúng ta luôn có khuynh hướng tu tập hời hợt sơ sài, chỉ để tự trấn an. Ngài Gungthang Rinpoche từng nói:

Đời sống nhởn nhơ có bao giờ đưa đến quả giải thoát.. Đến lúc lìa đời, nghĩ đến công phu tu tập của mình, cảm thấy trong lòng chẳng có chút tự tin. Tốt nhất hãy tu cho thành chánh quả ngay trong đời sống này. Cho dù không được, cũng hãy nên cố gắng mang Phật pháp khắc sâu vào tâm thức.

Nói về công phu tu tập, Lama Tông Khách Ba dạy rằng tâm buông xả, tâm bồ đề và trí tuệ tánh không là ba điều cơ bản.

Muốn tu tâm buông xả cần quán niệm về khổ đau trong cõi sinh tử này. Khi quán niệm về khổ, chúng ta cần có được niềm cảm nhận sâu xa rằng hễ còn chịu sự thao túng của phiền não, còn chưa thoát sinh tử luân hồi thì vẫn còn phải sống trong cảnh bất an. Hiểu được điều này tự nhiên quí vị sẽ thôi không còn dung túng phiền não nữa.

Từ đó suy ra hoàn cảnh của chúng sinh nhiều như không gian vô tận, thấy chúng sinh cũng khổ như mình nên sinh niềm đồng cảm. Khổ đau này bản thân mình kham không nổi, nên thương xót chúng sinh cũng đang bị phiền não khống chế. Dù là A la hán, hay cả bồ tát từ địa thứ tám cho đến địa thanh tịnh thứ mười cũng vẫn còn bị tập khí phiền não ngăn ngại, chưa thể thấy biết hết mọi sự. Các vị thanh văn duyên giác thì lại rơi vào niết bàn một chiều, hãy xót thương họ chưa đủ dũng mãnh. Cứ như vậy, nguyện khắp chúng sinh như không gian vô tận đạt được trí toàn giác của Phật, thoát tất cả phiền não cùng tập khí của phiền não, hãy dũng mãnh phát tâm đưa họ đến đó.

Từ đầu chí cuối, pháp tu thật sự của chúng ta phải là tâm bồ đề, là tâm vị tha, thương người hơn cả bản thân, vì vậy mà phát tâm nguyện muốn tu thành Phật. Tâm này gồm đủ hai chí nguyện. Tu tâm bồ đề không nhất thiết phải ngồi thẳng lưng một chỗ. Quí vị có thể tu ở mọi nơi, trong mọi tình huống. Tu phát tâm bồ đề thì ở đâu lúc nào cũng tu được, kể cả khi đi đứng nằm ngồi. Muốn tu pháp bổn tôn du già, ngày đêm phải giữ niềm tự tín nhiệm mầu và sự trong sáng linh hoạt của đấng bổn tôn, do đó ngồi thẳng lưng sẽ quán thấy rõ ràng hơn. Còn tu tâm bồ đề thì đi đứng nằm ngồi gì cũng đều có thể tu được. Nếu quí vị có thể tu được thì đây chính là pháp hành quan trọng nhất.

Nói tóm lại, muốn phát tâm bồ đề cho đúng nghĩa thì phải có sự hỗ trợ của tri kiến tánh không. Khi tu, chúng ta cần chuyên tâm vào trí tuệ hiểu tánh không để đạt đến kinh nghiệm trực chứng tánh không. Chứng ngộ này sẽ đoạn diệt mọi chấp bám vào hiện hữu chắc thật của “cái tôi”.

Muốn được như vậy, chúng ta cần có định. Định là yếu tố hỗ trợ chính yếu của tuệ. Chúng ta cầu nguyện đã nhiều, tu tập cũng nhiều, nhưng chưa thành tựu được bao nhiêu, chẳng qua chỉ vì thiếu định. Tu định đối với người lớn tuổi thật quá khó khăn. Người nào còn trẻ, phải nên nỗ lực tu định. Lama Tông Khách Ba nói rằng có định là có khả năng thực hành thiện pháp hữu hiệu hơn. Ví dụ thiền về vô thường, vô ngã, khổ, phát tâm bồ đề hay bất cứ pháp hành nào khác, chỉ cần chút ít định tâm cũng sẽ hữu hiệu hơn. Dĩ nhiên là khi quán về thiện pháp thì định càng sâu sẽ càng dễ chuyển tâm hơn. Tu cho đạt định là điều tối cần thiết.

Tuy  vậy, nếu cho rằng pháp tu định là cốt tủy, là mục tiêu của đường tu, chỉ có tu định mới thật sự quan trọng, nói như vậy không đúng. Lama Tông Khách Ba dạy rằng có định thiếu tuệ sẽ chẳng làm sao chặt đứt gốc rễ luân hồi. Cho dù có đạt được định không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ hay là phi tưởng phi phi tưởng xứ, vọng tâm chấp ngã vẫn chạy song song, định này chẳng thể diệt được tâm chấp ngã.

Điều không thể đi chung với vọng tâm chấp ngã là tuệ chứng vô ngã. Vì vậy, như tôi vừa nói, có tuệ thiếu định thì quán chiếu cỡ nào cũng không làm sao chặt đứt được phiền não. Chúng ta cần phối hợp định và tuệ. Đạt định trước, phát tuệ sau. Trước khi đạt định, phải luyện cho tâm mình quen với tri kiến tánh không, càng quen thuộc càng tốt. Phải làm sao cho mỗi khi nghĩ rằng sự vật vốn không hiện hữu có tự tánh, ngay lập tức trong tâm phát sinh cảm nhận sâu xa, tâm biến chuyển, thay đổi, khác đi. Cần nỗ lực sao cho tâm có được biến chuyển như vậy. Hiểu suông ý nghĩa là không đủ, cần phải suy nghĩ tới lui, ứng vào nơi mình để cho năng lực huân tập khiến tâm xúc động mãnh liệt mỗi khi nghe nói đến sự không-có-tự-tánh của sự vật. Công phu quán chiếu về tri kiến tánh không là điều vô cùng trọng yếu.

 

Trong mấy ngày vừa qua, tôi giải thích về cơ cấu đường tu giải thoát và khả năng tận diệt phiền não. Không thích phiền não nhưng nếu không biết rằng mình có khả năng diệt phiền não thì cũng chẳng ích gì. Ngược lại, nếu biết phiền não có thể tận diệt được, càng không thích lại càng hăng hái nỗ lực, càng thêm tự tín áp dụng yếu tố hóa giải phiền não, sẽ thấy có cái gọi là giải thoát luân hồi, chính mình cũng làm được. Cứ như vậy rồi sẽ thấy mình có khả năng đạt Tự Tánh Pháp Thân, siêu thoát toàn diện mọi phiền não và mọi vết hằn do phiền não lưu lại [tập khí phiền não]. Có được mô hình này rõ ràng trong tâm, tự nhiên sẽ phát sinh nguyện vọng muốn thành tựu trí toàn giác. Quí vị thấy chưa, quan trọng biết bao!

Vậy quí vị nhất định phải hiểu đôi chút về tánh không, dựa vào đó để mà xây dựng tâm bồ đề cùng tri kiến tánh không. Tu chỉ và quán để chứng biết chân thực tại, nhờ đó tiến dần trên các chứng đạo, các địa bồ tát. Muốn bước theo đường tu này, phải biết rõ nguyên tắc pháp tu. Cần thấy rõ trọn vẹn đường tu, kể từ bước nhập môn cho đến lúc đạt trí toàn giác, nhớ rõ tuần tự đường tu, tánh chất ra sao, bao nhiêu giai đoạn. Đương nhiên phải xuất phát ngay từ nơi quí vị đang đứng, nhưng nếu thấy được trình tự những bước tiếp theo thì sẽ không đi lạc, ngược lại cảm thấy rất thoải mái tự tin, vì có được bản đồ chính xác trong tâm. Quí vị nhất định phải tập làm quen với trọn vẹn hệ thống tu. Vì lý do này mà quí vị phải nên lắng nghe lời giảng về giáo pháp trọn vẹn mà tôi đang nói đây, qua pháp Lamrim này.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 11
[Thâm nhập chân tánh thực tại]

Đại đạo sư Long Thọ trong Trung Quán Luận nói như sau:

Dứt nghiệp, phiền não / thì đạt giải thoát
Nghiệp và phiền não / sinh từ vọng kiến
Vọng kiến thì lại / sinh từ niệm khởi
Niệm khởi tịch diệt / nhờ vào tánh không.

Chúng ta ai cũng muốn hạnh phúc, không muốn khổ đau dù chỉ trong mơ. Mặc dù không muốn nhưng vẫn cứ khổ, đủ thấy sự việc có điều không ổn. Tôi có đã nói qua trong phần 12 duyên khởi: gốc rễ của sinh tử luân hồi chính là vô minh – đúng là cái tên chẳng mấy cát tường! Vô minh này nhìn sự vật một cách sai lệch, từ đó khổ đau cứ ập đến.

Có cách gì thoát khổ được không? Khẳng định là có. Vì sao? Vì như đã nói, tâm mà biết sai thì chắc chắn phải có yếu tố đối nghịch hóa giải. Vọng tâm là tâm không biết chính xác về thực tại, cái thấy của vọng tâm là cái thấy trái ngược với sự thật. Vì vọng tâm không phù hợp với sự thật cho nên tự nó vốn đã có yếu tố đối nghịch hóa giải. Sự thật vẫn luôn là sự thật, không bao giờ thay đổi. Vọng tâm nhận biết đối cảnh qua lăng kính méo mó, tự nó chẳng có lý lẽ gì cả, không phù hợp với thực tại đúng như sự thật.

Cái thấy sai lệch luôn có yếu tố đối nghịch, đó là cái thấy đúng như sự thật. Cái thấy đúng như sự thật luôn phù hợp với thực tại, vì vậy hễ càng nhìn sâu thì thực tại này lại càng hiện ra rõ ràng hơn. Cái thấy đúng như sự thật này được dựa trên cơ sở nền tảng rất vững chắc, đây chính là yếu tố hóa giải vọng tâm rất hữu hiệu. Mặc dù vọng tâm chấp ngã cũng là yếu tố đối nghịch với trí tuệ chứng vô ngã, nhưng vọng tâm không có khả năng hóa giải trí tuệ vì vọng tâm không có chút cơ sở nền tảng nào cả. Ngược lại, trí tuệ chứng vô ngã là cái nhìn đúng với sự thật, luôn được dựa trên nền tảng vững chắc của luận lý, có năng lực hóa giải vọng tâm rất mãnh liệt. Vì có yếu tố hóa giải mãnh liệt như vậy cho nên phiền não là điều có thể tận diệt.

Tận diệt phiền não bằng cách nào?

Câu kệ nói rằng:

Dứt nghiệp, phiền não / thì đạt giải thoát

Tận diệt nghiệp và phiền não bằng cách vận dụng yếu tố hóa giải tương ứng, đặc biệt là phải hóa giải phiền não sao cho không còn chút nghiệp phiền não nào còn có thể dấy lên. Như vậy sẽ không tạo nghiệp mới. Còn lại mớ nghiệp cũ đã tạo trong quá khứ, lẽ ra trổ quả khổ đau sinh tử, nhưng nay đã không còn được tưới tẩm nuôi dưỡng nên trở thành vô hiệu hóa. Cứ như vậy mà tận diệt nghiệp và phiền não, thành tựu giải thoát. Tại sao? Chúng ta trôi lăn trong sinh tử luân hồi chẳng qua vì nghiệp. Sinh cõi lành hay cõi dữ đều là vì nghiệp lành hay nghiệp dữ do phiền não tác động mà có. Phiền não này chủ yếu có ba loại, gọi là tam độc [tham, sân, si]. Ba loại phiền-não-căn-bản này phát xuất từ tâm vô minh chấp tự tánh. Vô minh không phải chỉ là mơ hồ không biết rõ về thực tánh của sự vật, mà biết nhưng lại biết sai. Nếu hỏi thực tánh của sự vật là gì, nói chung thực tánh này có nhiều mức độ, thô lậu và vi tế. Tuy vậy khi nói đến chân tánh của sự vật thì phải là thực tại rốt ráo của sự vật. Đây là điều được nói đến trong Trung Quán Luận và đây là ý thật của Phật khi thuyết hệ kinh Bát Nhã. Trong Bát Nhã Tâm Kinh có câu nói rằng:

…phải thấy rằng  ngũ uẩn cũng không hiện hữu có tự tánh.

Tất cả sự vật, bao gồm cả năm hợp thể [ngũ uẩn], lúc chẳng quán chiếu truy tìm thì hiện hữu qua tướng hiện. Nếu như cố công quán chiếu xem sự vật thật sự hiện hữu như thế nào, lại chẳng thể tìm thấy. Sự vật chỉ đơn thuần là danh từ và khái niệm, ngoài cái tên ra chẳng có chút thực thể nào khác, không phải giống như chúng ta lầm thấy. Vậy tánh chất chân thật của sự việc chính là tánh không, không thực thể, không tự tánh. Mặc dù sự thật là như vậy, nhưng vô minh thì lại thấy sự vật hiện hữu có tự tánh. Loại vọng tâm này không những là không biết về chân tánh của sự vật mà lại còn chấp dính vào cái biết sai lệch. Vì vậy mà gọi là vô minh. Vô minh này được gọi là “vô minh chấp ngã “, vì tánh chất của vô minh là chấp bám vào hiện hữu có tự tánh. Từ vô minh này phát sinh ra tham và sân như chúng ta đã có dịp nói qua. Vì vậy câu kệ nói rằng

Dứt nghiệp, phiền não / thì đạt giải thoát
Nghiệp và phiền não / sinh từ vọng kiến

Nói chung, chữ “vọng kiến” cũng có thể ứng vào với vô minh chấp tự tánh, nhưng “vọng kiến” nói ở đây là cái thấy sai lệch về sự vật, đến từ vô minh chấp có tự tánh. Vì vô minh chấp có tự tánh nên mọi cái nhìn về đối cảnh đều bị phóng đại. Vậy vọng kiến ở đây có nghĩa là cái thấy sai lệnh. Vọng kiến này phát sinh từ niệm khởi.  Nói cách khác, những khái niệm sai lệch này do động niệm chấp hiện hữu có tự tánh mà có. Vậy gốc rễ của sinh tử luân hồi nằm ở niệm khởi chấp tự tánh.

Vậy đâu là điều có khả năng diệt bỏ niệm khởi? Câu kệ nói rằng

Niệm khởi tịch diệt / nhờ vào tánh không.

Hiểu rõ sự vật vốn không có tự tánh, hoàn toàn trái với cái thấy của vô minh, rồi thuần dưỡng trí tuệ này bằng niềm tin xác quyết và bằng kinh nghiệm thiền chỉ quán, từ từ vô minh chấp ngã sẽ tận diệt. Niệm khởi tịch diệt nhờ vào tánh không. Ý nghĩa của câu này được ngài Thánh Thiên, đệ tử chân truyền của ngài Long Thọ, giải thích trong Tứ Bách Quán Luận Tụng như sau:

Cũng như thân giác / trùm khắp thân thể
Vô minh tràn ngập / mọi thứ phiền não
Diệt được vô minh / là phiền não diệt.

Các giác quan như thị giác, thính giác v.v… không bao trùm khắp thân thể. Ngược lại thân giác bao trùm toàn bộ mọi giác quan khác. Tương tự như vậy, các loại phiền não đặc thù như tham hay sân không bao trùm các loại phiền não khác. Mỗi loại phiền não đều có nền tảng riêng, cũng giống như con mắt chỉ làm nền tảng cho thị giác [không phải là nền tảng của thính giác, khứu giác v.v..]  Các loại phiền não như tham, sân, mạn và nghi, cái nào có riêng lãnh vực của cái nấy, chỉ riêng vô minh chấp tự tánh là bao trùm toàn bộ mọi phiền não khác, cũng giống như thân giác bao trùm mọi giác quan. 

Cũng như thân giác / trùm khắp thân thể
Vô minh tràn ngập / mọi thứ phiền não

Vô minh nói ở đây là vô minh chấp tự tánh, Tứ Bách Quán Luận Tụng có nói rõ trong câu kệ trước đó, rằng vô minh là

điều phóng đại thành hiện hữu có tự tánh

Vậy loại vô minh phóng đại thực tại này luồn lõi trong mọi thứ phiền não khác. Vì vậy mà nói rằng:

Diệt được vô minh / là phiền não diệt.

Câu này cho thấy nếu áp dụng yếu tố hóa giải để tận diệt vô minh thì mọi phiền não khác do vô minh sinh ra đều sẽ tận diệt. Câu hỏi tiếp theo là làm sao để tận diệt vô minh? Câu kệ nói rằng:

Chứng duyên sinh thì / vô minh chẳng sinh
Nên tôi tận lực / giải thích điều này.

“Duyên sinh” không phải chỉ là mối tương quan giữa nhân và quả. Chúng ta phải hiểu duyên sinh qua nghĩa khái niệm lập danh. Sự vật hiện hữu qua tên gọi và khái niệm, hiểu được như vậy sẽ thấy sự vật không hiện hữu một cách khách quan, chỉ do tâm động niệm mà thành có. Hiểu được nghĩa duyên sinh vi tế này, thấy được tánh chất tùy thuộc của sự vật – sự vật hiện hữu qua tên gọi là khái niệm lập danh [giả danh], khi ấy sẽ có thể hiểu rằng sự vật không hiện hữu khách quan. Vì vậy mà nói:

Chứng duyên sinh thì / vô minh chẳng sinh
Nên tôi tận lực / giải thích điều này.

Chúng ta cần hiểu rõ lý duyên sinh của sự vật. Tứ Bách Quán Luận Tụng còn nói… tôi không nhớ rõ nguyên văn…  ý nghĩa như sau: đã là tùy thuộc thì không thể là độc lập… Đúng rồi, nguyên văn như vầy:

Đã là duyên sinh thì không tự tánh
Tất cả đều không hiện hữu độc lập
Do đó sự vật vốn không có ngã

Bất kể hiện tượng nào, hễ đã tùy thuộc vào điều gì khác thì không thể có một cách độc lập cách biệt. “Đã là duyên sinh…”  Bất cứ điều gì, đã tùy thuộc vào yếu tố khác mà sinh ra, mà hiện hữu thì chẳng thể có một cách độc lập không tùy thuộc vào điều gì khác. Nên nói rằng “…thì không tự tánh”. Tiếp theo, “Tất cả đều không hiện hữu độc lập”. Chữ “tất cả” ở đây ứng vào với nhận thức về “ngã”, về cái tôi chủ thể trong thế giới qui ước, là người tạo nhân và chịu quả. Lấy “cái tôi” [ngã] làm điểm tựa, chữ “tất cả” còn ứng vào  với cả khái niệm về “của tôi”: mắt của tôi, thân của tôi, người thân của tôi, mục tiêu Phật quả của tôi, sư phụ của tôi, tín ngưỡng của tôi v.v… “Tôi” hay “của tôi”, giống nhau ở chỗ đều tùy thuộc vào khái niệm lập danh, không hề hiện hữu một cách độc lập cố định.

“Tất cả đều không hiện hữu độc lập”

Đây là ý nghĩa rốt ráo của giáo pháp này. Tất cả đều là không, đều là vô ngã. Nói tóm lại, câu: “sự vật đều không có tự tánh”, có nghĩa là như vậy. Chúng ta phải biết rằng sự vật vốn là như vậy, vốn là không, là không có ngã. Tất cả mọi sự đều không có tự tánh, đều chỉ thuần là khái niệm lập danh [giả danh].

Chân tánh không phải do nghiệp mà có, cũng không do Phật gia trì mà có. Kinh Phật có câu nói rằng Phật dù có mặt trên cõi thế gian hay không, chân tánh của sự vật cũng vẫn là như vậy. Vậy nếu có một nền tảng bao gồm các thuộc tánh thì nền tảng này tự nhiên do nhân duyên mà có. Chúng ta không thấy đúng như sự thật, lại bám dính vào thực tại hư vọng, vì vậy mà có cái thấy sai lầm, từ đó sinh ra tham và sân, rồi cứ thế mà khổ. Đó là lý do vì sao tánh không vô cùng quan trọng. Trong Lamrim Đại Luận, Lama Tông Khách Ba giải thích sâu rộng về tánh không trong chương “Tuệ Quán”. Chương này nằm trong phần tri kiến thanh tịnh của tâm bồ đề, dạy rằng chúng ta cần đạt chỉ, sau đó đạt quán về chân thực tại. Chưa có chỉ thì chưa thể đạt quán chứng thực tại. Tuy vậy, vẫn có thể dùng luận lý thiết lập chân tánh của thực tại, hiểu về thực tại tánh không. Nói cách khác, nhờ văn tư tu mà hiểu nghĩa tánh không, có được chút cảm nhận về tánh không. Không nên chờ đạt chỉ rồi mới bắt đầu tu học về tánh không, phải bắt đầu ngay từ bước khởi hành. Ngay cả người ngoài Phật giáo, nếu tu học tìm hiểu về ý nghĩa của tánh không cũng sẽ được nhiều lợi lạc. Tìm hiểu về tánh không chính là tìm hiểu về thực tại đúng như sự thật, đúng không? Vì vậy mà nói rằng

“Đề tài thâm mật / do đức Phật thuyết
Khiến cho tâm người / phát sinh lòng nghi
Khơi dậy giáo pháp / nói về tánh không
Chỉ có điều này / đáng được tuyên thuyết.

Trong Tứ Bách Quán Luận Tụng cũng có câu nói rằng nếu nghi ngờ giáo pháp của Phật, nhất là phần giáo pháp nói về hiện tượng tối thâm mật, không phải hiện tượng hiển nhiên… có thể đời này càng lúc càng nhiều người hoài nghi cả những việc hiển nhiên… nói chung thì khi đối với pháp Phật dạy mà phát sinh nghi ngờ thì phải nhớ, phải quán chiếu về tánh không và duyên khởi. Không chỉ tánh không mà thôi. Muốn hiểu tánh không phải hiểu về duyên khởi qua khái niệm tùy thuộc lập danh. Vì vậy nhất định phải lưu ý đến tánh không trước khi bước theo Phật giáo. Rất cần thiết.

Nếu quí vị là người trí tuệ sắc bén, tốt hơn nên tìm hiểu nghiên cứu về tánh không trước khi bước vào Phật giáo. Nếu đã theo Phật giáo, muốn trở thành Phật tử chân chính thì phải hiểu rõ về Tứ Đế, mà nếu muốn hiểu rõ về diệt đế thì phải thấu suốt lý duyên sinh. Mặc dù tông phái Tì Bà Sa Luận Bộ cũng nói đến duyên sinh, nhưng chưa phải là thấu suốt nghĩa duyên sinh. Ngay từ lúc mới nhập môn, chúng ta nhất định phải tư duy suy nghĩ về các bài pháp Trung quán thâm sâu. Tri kiến tánh không là người bạn đồng hành không thể thiếu của tâm bồ đề, tâm buông xả và tâm qui y. Quí vị thấy đó, vô cùng quan trọng.

Lama Tông Khách Ba giải thích tánh không trong phần cuối bộ Lamrim Chenmo, nhưng chúng ta cần tư duy về tánh không ngay ở bước khởi đầu. Tôi có nói với một số bạn của tôi rằng tốt nhất là bắt đầu giảng về Lamrim Chenmo từ chương nói về “Tuệ Quán Vĩ Đại”, tôi thấy cần phải như vậy.

Lúc nãy tôi có nói nên đổi giờ uống trà giải lao trễ hơn một chút vì có nhiều người hôm qua đến trễ. Nhưng bây giờ đã đợi khá lâu. Có thể quí vị đã cảm thấy đói, nhất là nếu chờ đến đây để ăn sáng! Có khi quí vị chẳng nghe được gì, trong đầu mải suy nghĩ “chưa uống trà, chưa được uống trà”. Tôi yêu cầu dời giờ giải lao lại vì tôi đến sớm nửa tiếng, và người khác có khi đến trễ. Bây giờ thì đã hơi trễ, quá chín giờ rồi. Nói tóm lại tri kiến tánh không vô cùng quan trọng. Lama Tông Khách Ba nói trong Thỉnh Chư Tổ Mở Cánh Cửa Đường Tu Tối Thượng[23] như sau

Đức Đipămkara,
người chấp trì cả hai hệ tiên phong
Khéo chứng biết lý tùy thuộc thâm sâu
Và đức Tonpa tôn quí,
người thắp sáng đường tu tối hảo
Đối trước hai vị, là ngọc báu trang hoàng cõi thế
Con xin đảnh lễ.

Hai vị được gọi là “ngọc báu trang hoàng cõi thế”. Rất chính xác. Tất cả những ai sống trong cõi thế, dù không phải Phật tử, dù không có tín ngưỡng, cũng vẫn vì tâm chấp ngã mà phải chịu khổ đau. Nói cho cùng, chẳng cần phải là Phật tử, chẳng cần có lòng tin, chỉ cần hiểu về tánh chất tùy thuộc của sự vật, tự nhiên sẽ sống tốt hơn. Người kinh doanh khéo biết kinh doanh, nói ví dụ vậy, vì không chỉ nhìn sự việc trước mắt mà có được tầm nhìn lớn rộng bao trùm cả thế gian. Sự thể là như vậy. Ví dụ như hôm nay trời nắng ấm, đâu phải chỉ vì những thay đổi xảy ra ngay tại Dharamsala này, mà còn tùy thuộc vào sự thay đổi thời tiết trong mấy ngày qua ở những nơi chốn xa xôi, như là xứ Ả Rập, ở đại dương… khiến thời tiết tại Dharamsala thay đổi. Gió, độ nóng, độ ẩm, đều khiến thời tiết Dharamsala thay đổi, nhưng không phải chỉ riêng gì Dharamsala. Vì vậy khi nói đến duyên sinh, đến tánh chất tùy thuộc, mọi sự đều có mối tương quan mật thiết với nhau. Mọi sự xảy ra quanh đây, ngay trong lúc này, chẳng qua chỉ do nhân duyên hội tụ mà có.

Tánh chất tương quan rất quan trọng trên lãnh vực kinh tế, và cũng quan trọng trên lãnh vực môi sinh, lãnh vực hòa bình, hạnh phúc của xã hội. Ngay cả trường hợp tệ hại nhất, nếu tạo chiến tranh mà hiểu được lẽ tùy thuộc thì cũng sẽ làm tốt hơn. Khái niệm duyên sinh luôn đóng vai trò rất lớn trong mọi lãnh vực, mọi thành tựu. Thấy được lẽ duyên sinh sẽ giúp chúng ta nhìn đúng thực tại. Bất cứ là làm việc gì, phải theo đúng thực tại mới mong có kết quả tốt. Bằng không chắc chắn sẽ phạm sai lầm trong công việc, dù là buôn bán kinh doanh, làm chính trị, hay cả chuyện gây chiến tranh. Phù hợp với thực tại, không bất cập, không thái quá, như vậy sẽ đạt được mục tiêu mong cầu. Vì vậy toàn thế giới này đều cần biết rõ về duyên sinh. Thế mới nói các bậc đạo sư thuyết về duyên sinh rất xứng đáng được gọi là “ngọc báu trang hoàng cõi thế”. Nên mới có câu nói rằng:

Đối trước hai vị, là ngọc báu trang hoàng cõi thế, con xin đảnh lễ.

Tri kiến duyên sinh cực kỳ thâm sâu này là thực tại mà mọi người đều phải biết, phải hiểu, bất kể có tín ngưỡng hay không. Muốn thiền quán về tánh không hay không đều tùy nơi quyền chọn lựa của từng người. Phật tử thiền về tánh không là để hóa giải phiền não. Còn đối với người không phải là Phật tử, dù sao biết về thực tại đúng như sự thật vẫn là điều tối cần thiết. Muốn tu học hay không là tùy ở mỗi người, nhưng dù muốn dù không, lý duyên sinh vẫn cần thiết cho tất cả, bất kể là ai. Sự việc vốn là như vậy.

Bây giờ nếu muốn hiểu thực tại duyên sinh đúng như sự thật, mặc dù như đã nói, ngài Vô Trước có giải thích thực tại duyên sinh là:

” thực tại ngẫu nhiên tùy thuộc”

Nhưng nói vậy không rõ nghĩa. Trọn vẹn ý nghĩa của duyên sinh được vén mở trong luận điển Trung quán. Ở đó, không những duyên sinh được giải thích qua mối tương quan nhân-quả mà còn được giải thích qua nghĩa “tương quan”, “tương đối”, và “tùy thuộc” – tùy thuộc vào các thành phần cấu tạo. “Tương quan”, là mối tương quan giữa nhân và quả, Trung Quán Luận giải thích rằng hạt giống gần với pháp diệt, chồi non gần với pháp sinh, cả hai đồng loạt hiện hành, vì vậy sự đoạn diệt của hạt giống và sự khởi sinh của chồi non xảy ra cùng một lúc. Là vậy đó. Khi nói đến “tương đối”, ý nghĩa rộng hơn vậy nhiều. Tương đối là ứng vào với sự vật hình thành từ các thành phần cấu tạo. Sự vật do vào các thành phần cấu tạo mà có, như vậy không chỉ là nói đến các pháp hữu vi [do yếu tố kết hợp mà thành], mà còn bao gồm cả các pháp vô vi [không do yếu tố kết hợp mà có], vẫn tùy thuộc vào các thành phần cấu tạo.

Suy xét tỉ mỉ, bất kể là suy xét điều gì, nếu cảm thấy không vừa ý với tướng hiện, cố gắng truy tìm thực thể của nó, chẳng mấy chốc sẽ thấy ra rằng mình không tìm ra được gì cả. Sự vật vốn có, nhưng không phải là có một cách khách quan, vì vậy nhất định là phải là có qua qui ước chủ quan. Sự vật chỉ từ khái niệm lập danh mà có, đơn thuần là danh từ và khái niệm. Chữ “đơn thuần” ở đây không có nghĩa là ngoài cái tên ra, sự vật vốn không hiện hữu, mà hàm ý rằng nếu muốn tìm xem cái tên kia thật ra ứng vào điều gì, sẽ thấy chỉ có thể nhận biết sự vật qua danh từ và tên gọi, không có cách nào khác. Nên không làm sao có thể khẳng định tánh chất khách quan cố định của sự vật, ngay cả trên lãnh vực tướng hiện của cảnh giới qui ước [tục đế].  Chúng ta có nhu cầu muốn khẳng định sự vật, đó chẳng qua chỉ là vì khi cảm thấy không thỏa mãn với tướng hiện, chúng ta lại tin rằng chỉ cần truy tìm là sẽ thấy được thực thể của sự vật, một chủ thể khách quan. Vì vậy mà khẳng định rằng trong cảnh giới của tướng hiện [tục đế], sự vật nhất định phải là một thực thể khách quan. Tuy vậy, nếu suy nghĩ cho thật tận tường, chính kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta sẽ chứng minh điều ngược lại. Sự vật chỉ do tên gọi và khái niệm mà có. Đây là tư tưởng chính xác do ngài Long Thọ tuyên thuyết, ngài Phật Hộ luận giải, được ngài Nguyệt Xứng minh giải bằng luận lý chặt chẽ phong phú. Luận giải của ngài Nguyệt Xứng chính là nơi giải thích rõ ràng nhất về kiến giải này. Vậy chúng ta cần phải hiểu rõ thực tại duyên sinh qua luận điển của ngài Nguyệt Xứng.

Muốn tu thì phải theo những luận điển giải thích chính xác về tánh không, về thực tại duyên sinh để mà tư duy, mà tu thiền. Luận điển cũng cần phải chọn cho đúng. Hôm nay chúng ta có được cơ duyên nghe bài pháp tuyệt hảo này, đó là chương “Tuệ Quán Vĩ Đại”, chủ yếu dựa vào luận điển của hai ngài Phật Hộ và Nguyệt Xứng. Tôi sẽ hướng dẫn ngắn gọn cụ thể về bài pháp này. Đây là một phần của Lamrim Chenmo. Để giải thích bài pháp này, chúng ta đã có sẵn truyền thống Phật pháp của các bậc thánh nhân tu theo hai hệ thống của hai bậc tiên phong là thánh Long Thọ và thánh Vô Trước, cùng lời giảng tâm huyết của hai bậc thầy vô song là ngài Atisa và Lama Tông Khách Ba, siêu phàm với Bốn sự Vĩ Đại và Ba Đặc Tánh Phi Thường. Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ có bốn phần. Chúng ta hiện giờ đang ở chương “Tuệ Quán”.

Nói về “chỉ” [xa-ma-ta], chẳng có gì để giải thích thêm. Họa chăng chỉ có câu này:

Ngừng mọi tán tâm / chạy theo vọng cảnh
Quán xét tận tường / tri kiến toàn hảo
Nguyện được gia trì / cho tôi mau chóng
Thành tựu con đường / phối hợp chỉ quán.

Phải ngừng mọi xao lãng, dù là nghĩ thiện hay nghĩ ác, giữ tâm chuyên nhất nơi đề mục tu thiền. Cần biết rõ tâm mình đang để đâu, có đang chuyên nhất hay không. Cho dù không tán, vẫn còn đặt nơi đề mục, vẫn phải tỉnh giác canh chừng không để tâm rơi vào trạng thái vi tế của sự chìm đắm hay quấy động [hôn trầm trạo cử vi tế]. Hễ còn nguy cơ bị chìm đắm, quấy động thì phải ra sức áp dụng biện pháp hóa giải. Nhờ sức mạnh của thói quen, đến khi tự tín rằng mọi trạng thái chìm đắm, quấy động vi tế đều không còn, khi ấy để tự nhiên không ra sức áp dụng biện pháp hóa giải, khéo léo đưa tâm nhập định. Như vậy là biết cách đạt định. Để tu định, cần đi qua chín giai đoạn.

[Sau khi] trải qua chín giai đoạn này, người tu đạt tâm nhu nhuyễn trước, tiếp theo là thân nhu nhuyễn. Sau đó đạt tới trạng thái hỉ lạc đến từ thân nhu nhuyễn, rồi trạng thái hỉ lạc đến từ tâm nhu nhuyễn.

Khi các trạng thái hỉ lạc này ổn định thì người tu vào tới trạng thái “nhu nhuyễn không lay động”, tác động lên tâm chuyên nhất của định chỉ, bước vào giai đoạn tiếp cận đầu tiên của sơ thiền [cõi thiền thứ nhất].

Dùng chỉ [xa-ma-ta] để tu định thế gian thì phải đạt “sáu tỉnh giác tinh tế” như là đặc tánh, tín, thắng giải, hỉ lạc v.v… nhờ đó vào được sơ thiền.

Lại có những đường tu xả thô lấy an lạc, tuần tự đi vào nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, ngũ thiền… ối chết? [sao lại có] ngũ thiền??? [cười] Lần đầu họp mặt các nhà lãnh đạo tâm linh tại Dharamsala, có một vị phương trượng râu trắng đến từ Tu Viện Sera Je, khi nhắc đến giờ giấc học tập ở Buxar thời xưa, ông ta nói rằng “mười, mười một, mười hai, mười ba, mười bốn…”. Tôi cũng như vậy, thêm vào cõi thiền thứ năm. Thật ra chỉ có bốn tầng thiền.

Cứ như vậy chúng ta phát huy đường tu định thế gian, tạm thời dẹp bỏ phiền não của các cõi kể từ phi tưởng phi phi tưởng xứ trở xuống, được một thời gian. Đây là đường tu thế gian, bỏ thô chọn lạc. Nếu muốn tu theo pháp quán xuất thế thì phải chứng biết về chân tánh của thực tại. Vì mục đích này mà chương “Tuệ Quán Vĩ Đại” được viết ra.

<<Trở về Mục Lục>>        

NGÀY 12
[Duyên sinh và tánh không]

Lama Tông Khách Ba trong Ba Điểm Tinh Yếu nói rằng:

Ai người thấy pháp / luân hồi, niết bàn,
Đều thuận nhân quả / không hề sai chạy,
Và mọi đối cảnh / của tâm chấp bám / toàn bộ rã tan,
Người ấy bước vào / con đường khiến cho / chư Phật hoan hỉ.

Triết lý Trung quán tông phủ nhận sự vật có tự tánh, kể cả trên phương diện tướng hiện. Duyên sinh ở đây mang ý nghĩa rất độc đáo. Để có thể chính xác hiểu được tánh chất duyên sinh của sự vật, phải thấy rằng bất kể cảnh bên ngoài như núi rừng, nhà phố, hay cảnh bên trong như thân thể, tâm thức, cảnh nào cũng đều liên tục thay đổi. Kinh nghiệm cá nhân cho thấy thay đổi như vậy đều do nguyên nhân và hoàn cảnh tác động [nhân và duyên]. Xét kỹ một chút sẽ thấy tất cả mọi sự đều nằm dưới sự chi phối của nhân duyên. Trên thực tế, sự vật không hiện hữu một cách độc lập, vì vậy phải chịu sự ảnh hưởng của nhân và duyên.

Nếu sự vật hiện hữu độc lập không tùy thuộc vào yếu tố bên ngoài như chúng ta lầm tưởng, nhất định sẽ không vì nhân duyên tác động mà thay đổi. Lấy ví dụ, một hôm quí vị nổi giận với một người, giận ghê lắm, ngay lúc đó quí vị sẽ thấy người kia xấu xa vô cùng. Ngày hôm sau nghe nói người kia khen ngợi mình hết lời, quí vị sẽ cảm thấy kinh ngạc không tin người kia có thể nói lời tốt lành như vậy. Vì sao? Vì hôm trước nổi giận, thấy người kia là kẻ thù, xấu xa cay độc, một cách cố định độc lập và cụ thể, rồi chấp dính vào đó, sinh ra định kiến méo mó phóng đại về người kia. Chúng ta tin rằng người kia sẽ mãi xấu xa như vậy, nên khi thấy có sự thay đổi thì sửng sốt ngạc nhiên. Nếu sự vật hiện hữu giống hệt như chúng ta thấy, một cách độc lập chắc thật, thì cái gọi là tùy thuộc vào nhân duyên chẳng thể xảy ra.

Chúng ta tự mình cũng thấy, sự vật luôn thay đổi. Đây là tánh chất tùy thuộc nhân duyên, là sự thật không thể chối cãi. Cứ suy nghĩ như vậy chúng ta sẽ thấy mọi sự, bất kể điều gì, hễ đã tùy thuộc nhân duyên thì không thể có một cách độc lập khách quan. Có lời giảng nào tuyệt vời hơn lời giảng này hay không? Rất chính xác. Suy nghĩ như vậy về tánh không thâm sâu sẽ thấy sự vật không có tự tánh đó là vì sự vật tùy thuộc vào nhân duyên chứ không phải chỉ đơn thuần vì sự vật không thể tìm thấy khi truy tìm. Khi nói rằng sự vật “tùy thuộc vào điều khác”, như vậy đã mặc nhiên khẳng định sự vật có hiện hữu. Nếu không có gì hiện hữu cả, lấy gì để “tùy thuộc vào điều khác”? Chính vì sự vật tùy thuộc vào điều khác nên mới nói rằng sự vật không hiện hữu cố định có tự tánh. Vậy lý do chính vì sao sự vật lại không hiện hữu độc lập, đó chỉ là vì sự vật vốn hiện hữu tùy thuộc vào nhân duyên. Chịu khó suy nghĩ một thời gian, nhất định sẽ thấy đúng là như vậy. Nên mới nói rằng:

Ai người thấy pháp / luân hồi, niết bàn,
Đều thuận nhân quả / không hề sai chạy

Tất cả mọi sự trong cảnh luân hồi hay trên đường tu, trên các hệ thống tu chứng, hay là quả giác ngộ, tất cả đều tùy thuộc vào nhân duyên mà thay đổi. Đặc biệt là mọi sự, kể từ sắc pháp [sự vật có hình sắc] cho đến tâm toàn giác của Phật, khi không quán xét truy tìm thì thấy như tách lìa với mọi thứ khác, ví dụ như hình ảnh, âm thanh, mùi vị v.v… Sắc pháp được định nghĩa là “điều có khả năng tự xác định bằng hình sắc”. Mỗi sắc pháp đều có nguyên nhân, đặc tánh, chức năng và hiệu quả riêng. Tất cả không thành vấn đề, nếu chúng ta đơn thuần chấp nhận, không suy xét. Nhưng khi quán xét truy tìm xem thực chất của sự vật vốn là như thế nào, chắc chắn sẽ không tìm ra điều gì cả. Vì vậy mặc dù chúng ta cứ tưởng là có thực thể, nhưng sự vật thật ra chẳng có thực thể nào cả. Chúng ta cứ tưởng rằng sự vật vốn có thể trỏ ra được, đi từ sắc pháp cho đến tâm toàn giác của Phật, nhưng nếu thật sự có điều gì để trỏ ra, vậy thì, cũng như ngài Long Thọ nói trong Bảo Hành Vương Chính Luận, nếu ảo ảnh thật sự là nước, càng đến gần lẽ ra phải càng thấy rõ hơn. Nếu thật sự là nước, càng đến gần, nước sẽ hiện ra rõ hơn. Tương tự như vậy, nếu sự vật thật sự hiện hữu một cách khách quan, tách lìa khỏi mọi điều khác, từ nơi nền tảng lập danh mà hiện hữu một cách độc lập, vậy khi dụng tâm quán chiếu, lẽ ra càng lúc phải càng thấy rõ hơn. Nhưng thực tế không phải là như vậy. Điều này cũng tương tự như thuyết lượng tử hiện đại. Rất rõ ràng. Ngoài sắc pháp ra, tâm pháp cũng vậy. Suy nghĩ chút ít sẽ thấy chẳng thể nào trỏ ra được cái gì gọi là tâm thức. 

Hay như tâm bồ đề, thật khó mà trỏ ra cho được. Tâm này biến chuyển từng phút giây, từ thời điểm trước trôi đến thời điểm sau, ngoài ra chẳng có gì khác. Vậy mà sự vật lại luôn hiện ra trong trí của chúng ta giống như là có một thực tại khách quan. Nếu sự vật thật sự có thực thể khách quan, khi truy tìm lẽ ra phải tìm thấy. Nhưng thực tế là không thể tìm thấy. Kinh nghiệm trải qua, hậu quả cảm nhận, tất cả đều có xảy ra, không thể chối cãi. Tuy vậy quả này do nhân nào mà có thì chẳng thể tìm thấy. Tuy là có, nhưng lại không thể tìm thấy một cách khách quan độc lập. Từ đó suy ra sự vật chỉ có thể hiện hữu trên lãnh vực qui ước. Loại bỏ mọi trường hợp phi lý sẽ thấy sự vật không có thực thể khách quan mà chỉ hình thành từ qui ước chủ quan.

Nên mới nói rằng

Ai người thấy pháp / luân hồi, niết bàn,
Đều thuận nhân quả / không hề sai chạy,

Một khi thấy được một cách xác quyết rằng duyên sinh là nguyên do chính để chứng minh sự vật hiện hữu không tự tánh, nhờ niềm tin xác quyết này: rằng sự vật không hiện hữu một cách độc lập chắc thật, rằng sự vật vốn không giống như tướng hiện mà chúng ta nhìn thấy, đứng từ góc độ “tánh chất không tự tánh” này, quí vị sẽ có khả năng tận diệt tất cả vọng chấp về thực tại khách quan. Vì vậy, ngài Tông Khách Ba nói rằng:

Và mọi đối cảnh / của tâm chấp bám / toàn bộ rã tan,

Lấy ví dụ một con người, chỉ có qua tên gọi. Đương nhiên chúng ta chỉ có thể nhận biết người kia qua năm uẩn [các thành phần thân và tâm] của người ấy. Chúng ta biết rõ điều này, tuy vậy vẫn không cảm thấy thỏa mãn nếu không trỏ vào một điều gì đó trong năm uẩn kia để xác định đây chính là người ấy. Thế là chúng ta trỏ đại vào một điều gì đó trong năm uẩn, tàng thức, ý thức, hay bất cứ điều gì khác, khăng khăng cho rằng đây mới chính thật là người kia. Chẳng qua chỉ vì người kia nhìn thấy giống như là có thật một cách khách quan. Chúng ta đã quá quen thuộc với cái lối hiện này của sự vật, nên luôn nghĩ rằng sự vật nếu không phải là một thực thể khách quan thì chỉ có thể do tâm tưởng tượng mà có, tùy ý muốn tưởng tượng sao cũng được.

Quí vị thấy chưa? Còn suy nghĩ kiểu này thì chẳng làm sao có thể đoạn diệt tâm chấp bám vào thực tại khách quan. “Diệt tâm chấp bám thực tại khách quan” có nghĩa là khi truy tìm thực thể của sự vật, chúng ta không tìm ra điều gì cả. Đương nhiên là sự vật vẫn có, nhưng nếu quán chiếu truy tìm, đến một lúc nào đó sẽ thấy chẳng có điều gì để trỏ ra cả. Khi ấy, mọi vọng niệm chấp vào thực tại khách quan sẽ tận diệt. Vậy khi chúng ta nói “tận diệt mọi vọng chấp vào thực tại khách quan“, nói như vậy không có nghĩa là “chẳng có gì hiện hữu cả! Tìm không thấy nên không có thật”. Không phải là nghĩa này. Phải nói rằng chính vì cần phải tùy thuộc vào điều khác mới có thể khởi sinh [duyên sinh] cho nên sự vật không thể có một cách độc lập mà chỉ có thể có qua sự tùy thuộc. Đây là điều mà quí vị cần phải biết cho thật tường tận xác quyết. Đến khi không còn điều gì để khởi tâm chấp bám thực tại khách quan nữa, khi ấy được gọi

Người ấy bước vào / con đường khiến cho / chư Phật hoan hỉ.

Hễ còn sót lại một chút thực tại khách quan thì vẫn sẽ còn nền tảng cho tham đắm phát sinh. Ngài Long Thọ trong Sáu Mươi Thi Tụng Luận Lý nói như sau:

Ai người trong tâm / còn chỗ ẩn náu
Thì độc phiền não / chắc chắn phát sinh.

Hễ còn thấy có thực tại khách quan, phiền-não-tham sẽ nương vào chỗ ẩn náu này để mà phát sinh. Bao giờ toàn bộ thực tại khách quan sụp đổ, nền tảng của tham và sân cũng sẽ tan theo.

Tri kiến duyên khởi tác động lên phiền não ô nhiễm như vậy đó. Sự vật không hiện hữu có tự tánh, lý do là vì sự vật hiện hữu qua duyên sinh. Duyên sinh là mấu chốt chứng minh cho sự không có tự tánh. Tin chắc vào duyên sinh như vậy, nhất định rồi sẽ tin vào duyên sinh nghiệp quả, vào mối tương quan giữa nhân và quả. Phương pháp luận lý này có khả năng đoạn diệt cả hai đầu cực đoan chấp thường và chấp đoạn.

Như trong câu kệ tôi vừa trích ra của ngài Long Thọ, nói rằng:

Ai người trong tâm / còn chỗ ẩn náu
Thì độc phiền não / chắc chắn phát sinh.

Phiền não phải có nền tảng mới có thể phát sinh. Nếu nền tảng chấp thực tại khách quan này tan biến thì chẳng còn chỗ cho phiền não ẩn náu. Tương tự như vậy, tin chắc vào tánh không, suy nghĩ về sự không có tự tánh của sự vật, biết được như vậy, chắc chắn phiền não ô nhiễm sẽ bị lay động đến tận gốc rễ. Nhận thức này trái ngược với vô minh, cho nên chỉ cần suy nghĩ về duyên sinh là đã khiến cho vô minh rúng chuyển.

Như đã nói, khi nổi nóng, chúng ta phải nhắm vào một điểm làm mục tiêu cho cơn giận: hoặc nhắm vào kẻ hại mình, nhắm vào xã hội nói chung, hay nhắm vào Phật pháp. Chúng ta không thể nổi giận trống không. Thiếu một đối tượng rõ rệt, một điểm để nhắm vào, các loại phiền não ô nhiễm không thể phát sinh. Rất khó. Khi nổi cơn giận dữ, hay tham đắm mãnh liệt, nếu phân tích đối tượng của lòng tham xem thật ra mình thích điều gì nơi ấy, màu sắc? tướng dạng? chẳng làm sao có thể trả lời được ngay, đúng không? Ưa thích một vật hay một người, nếu để yên không suy nghĩ, đối tượng của lòng tham cứ hiện ra trong trí một cách cứng chắc cụ thể, nhìn bề nào cũng thấy tốt, tốt hoàn toàn, tốt một cách tuyệt đối, không lệ thuộc vào bất cứ yếu tố nào khác. Chúng ta luôn như thế. Nhưng nếu chịu khó truy tìm đối tượng của lòng tham, nhất định sẽ kinh ngạc đến phát đần. Cuối cùng sẽ phải thốt lên: “Úi trời, vậy mà tưởng là tốt lắm chứ!”

Hay như khi nổi giận, hãy thử truy xét lại mục tiêu của cơn giận, ví dụ như kẻ gây hại cho Phật pháp. Vì sao người ấy lại gây hại? Vì phiền não tác động nên gây hại. Vì sao lại phiền não bệnh hoạn như vậy chứ? Vì sao người ấy lại có cái thân này? Chỉ vì nghiệp khiến cho như vậy. Đối với người thiết tha tin tưởng Phật pháp cũng vậy, do nhân duyên gì mà tin Phật pháp? Đều do phước và nghiệp hội tụ lại trong đời này. Quí vị thấy rồi đấy, thực sự đều phải có nhiều yếu tố phối hợp lại. Như hôm trước tôi có nói qua khi nhắc đến duyên sinh, điều này áp dụng cho toàn cõi thế gian. Không những vậy, ngay cả mặt trời và quả đất cũng có mối tương quan rất rõ ràng. Mặt trời cũng có chỗ đứng trong tam thiên đại thiên thế giới này, với những mối tương quan vô tận với toàn vũ trụ.

Chúng ta có thể áp dụng cái nhìn như vậy với nhiều việc khác. Ví dụ như người phá hoại Phật pháp, chỉ do yếu tố bên ngoài hợp lại. Nếu không do nhân duyên hội tụ thì chẳng thể thành người đối nghịch Phật pháp. Vậy ngay từ căn bản chỉ là một khối nhân duyên giả hợp, không nhất thiết phải như ngày hôm nay. Do những gì xảy ra trong quá khứ, năm trước, mười năm trước, trăm năm trước, ngàn năm trước, có khi là cả vạn năm về trước, khiến phát sinh ra hoàn cảnh của ngày hôm nay.

Vậy người mình nổi giận bây giờ đang đứng ở đâu? Kẻ thù ác hiểm kia chỉ do nhân duyên hội tụ mà có. Nếu muốn nổi giận, lẽ ra phải nổi giận với những yếu tố ác hại kia. Hơn nữa, xét cho cùng, chính nghiệp của chúng ta khiến người kia trở thành kẻ thù của chúng ta, vậy cũng nên nổi giận với chính mình mới phải. Không thể đóng khung kẻ thù lại, tách lìa với mọi sự khác để mà nổi giận. Sự việc phát sinh từ cả một chuỗi nhân duyên chằng chịt. Nhìn từ khía cạnh của duyên sinh, chúng ta chẳng làm sao có thể tìm cho ra kẻ phá hoại Phật pháp để mà dạy đời, để mà giết, mà chặt. Đây là chuyện không thể. Đối với điều mình tham muốn cũng vậy, hay điều khiến mình kiêu hãnh, ganh tị, cứ hãy xét cho kỹ, nhìn cho rõ mọi bề, sẽ thấy chẳng làm sao có thể xé lẻ cái gì cả. Chẳng thể nắm bắt bằng hai tay để nói rằng đây là điều mình muốn, mình giận, để mà thấy tốt hay là thấy xấu. Hiểu được như vậy rất có lợi. Nhờ duyên sinh mà chứng biết hiện hữu không tự tánh, điều này sẽ tác động lên phiền não. Không những vậy, chỉ cần tư duy về lý duyên sinh, tự nhiên cái nhìn sẽ lớn rộng phóng khoáng hơn. Chúng ta sẽ chấp nhận sự việc, tự nhủ “phải rồi, việc này có thể xảy ra mà, đâu có sao. Có nguyên nhân, do hoàn cảnh, chỉ vậy thôi.” Sự việc do bao nhiêu là nguyên nhân hoàn cảnh mà có, cho nên trong hiện tại, làm cách nào cũng không thể thay đổi được. Khi mà nhân duyên đã hội tụ đầy đủ, tất cả đã chín muồi rồi, việc gì có thể ngăn cản sự việc trổ quả? Khi sự việc đến nước này rồi, nếu như sự việc vô phương cứu chữa, thử hỏi không vui liệu có ích gì? Sự thật là như vậy. Nếu như sự việc còn phương cứu chữa, vì lý do gì tâm lại không vui? Thật khéo nói. Cơn giận sẽ giảm, sẽ khác đi nhiều.

Ví dụ có một người tầm thường, nhỏ nhen, thiển cận, dễ nổi nóng, lại rất khó tánh. Người như vậy gặp chút gì cũng sẽ bực bội nóng giận. Hoặc là người trẻ tuổi, thiếu kinh nghiệm, lúc nhỏ chẳng từng gặp khó khăn nên hư đốn, hễ gặp chút vấn đề là phàn nàn kêu ca. Khi con cái phàn nàn kêu ca thì người lớn khuyên rằng “không sao đâu, chuyện bình thường thôi mà”. Quí vị xem có phải vậy không? Tôi không biết mấy người già rồi mà còn ngu xuẩn thì sẽ nói như thế nào chứ phần lớn ông bà nội ngoại, nếu có trí, khi trẻ con than thở sự đời, sẽ nói rằng “ôi, than van làm gì, có sao đâu mà!”. Đó là nhờ đã từng trải trong đời nên có được cái nhìn thoáng rộng hơn. Kinh nghiệm sống giúp họ, trong một giới hạn nào đó, thấy rõ hơn về tánh duyên sinh của sự vật.

Tư duy về duyên sinh, là lý lẽ của tánh không, chắc chắn sẽ giúp hóa giải phiền não tham và sân. Càng chiêm nghiệm, thực tại càng thêm hiển nhiên, rõ rệt. Thấy thực tại duyên sinh là thấy sự thật; thấy sự thật thì nhờ ánh sáng của sự thật mà có được cái nhìn mới mẻ, cái nhìn phù hợp với thực tại đúng như thật. Được như vậy thật là quá tốt.

Thực tế vốn là như vậy. Tôi đã từng nói với các bạn đạo Hồi của tôi là tôi rất hâm mộ họ theo đạo Hồi đặt tín tâm nơi đức A-la, tôi cũng có nói với họ rằng nếu biết thêm chút ít về triết lý Phật giáo cũng sẽ rất lợi ích. Ví dụ biết thêm về lý duyên sinh sẽ giúp họ làm việc của mình tốt hơn, ngăn ngừa mối tranh cãi với người khác. Đây chỉ là một ví dụ. Tri kiến duyên sinh trong Phật giáo, đặc biệt là của hệ Trung quán, vô cùng quan trọng. Đây là điều mang lợi ích đến cho tất cả mọi người.

Nói về duyên sinh, tốt nhất đừng chỉ nhìn từ khía cạnh tôn giáo, phải nói chung cho mọi người, tách lìa ra khỏi tôn giáo. Thử nhìn máy bay xem, rõ ràng là một hiện tượng duyên sinh. Hàng vạn bộ phận ráp nối lại với nhau, ngay cả con ốc nhỏ nhất cũng không thể thiếu. Có lần ở Ấn Độ tôi ngồi trên chuyến bay nội địa, khi đang bay, tôi thấy bình xăng nơi cánh máy bay không đóng nắp, cảm thấy hơi sợ, tự nhủ “Thôi chết, nắp xăng rớt mất rồi!” rồi lại lo lắng không biết chuyện gì sẽ xảy ra. Đương nhiên cái nắp xăng chỉ là một bộ phận bé tí, nhưng nếu không có nắp ngoài thì nắp trong dễ bị bung ra. Nắp trong mà bung ra thì lưỡi chắn cũng bung, xăng có nguy cơ tràn ra ngoài. Cho dù không có vấn đề gì khác, chỉ bấy nhiêu cũng đủ cho cả chiếc máy bay to tướng bốc cháy. Nguy hiểm biết bao. Cho dù chỉ là một bộ phận bé nhỏ, nhưng cũng phải có mặt cùng với biết bao nhiêu bộ phận khác, máy bay mới có thể bay được bình thường.

Đây chẳng phải là lẽ tùy thuộc hay sao? Thân thể con người cũng vậy. Từ đầu đến chân có mấy chục triệu tế bào sống và hoạt động, thân người nhờ đó mà sống, phát triển, lớn mạnh. Nhìn từ khía cạnh này sẽ thấy sự việc do nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh hội tụ mà có.

Nói tóm lại, như đạo sư GungThang đã từng nói trong bài pháp Xưng Tán Long Thọ như sau:

Nhân duyên hội tụ / sinh ra vạn pháp
Điều này cho thấy / không có thực thể / độc lập chắc thật.

Thật khéo tóm tắt ! Đây là lời của ngài Gungthang Rinpoche. Không có thực thể độc lập nào để trỏ ra, vì sự vật đều do nhân duyên mà có, tùy thuộc vào rất nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh, cho nên sự vật chỉ có thể do tâm định hình và lập danh mà có. Vì vậy mà nói:

Nhân duyên hội tụ / sinh ra vạn pháp

Sự vật hiện hữu tùy thuộc vào rất nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh. Nhờ những qui ước do tâm gán đặt mà có, chứ không tự có một mình. Nếu cho rằng sự vật tự có một mình thì câu kệ sau đây sẽ chứng minh điều ngược lại:

Vì không có tâm nhận biết trước khi lập danh
Nên sự vô lý quá nhiều hay bất định theo sau. [24]

Đây chính là tánh không thâm sâu  [zabmo tong-a-nyi] nói theo thổ ngữ vùng Amdo… Tôi không nói được tiếng Amdo. Có nhiều người đến từ Amdo, xem tôi phát âm có chính xác không? Tôi cũng biết nói câu “Ngón tay đưa lên, giỏi số một” bằng tiếng Amdo. Ngoài ra tôi không biết nói câu nào khác. “Bạn đi đâu đó?” Đây cũng là thổ ngữ vùng Amdo hoặc là Kham. Một số người Tây Tạng vùng Amdo thường cho tôi là đồng hương của họ, người vùng Amdo (Amdowa). Với đầy lòng nhiệt tình, họ bảo tôi nói tiếng Amdo vì họ không hiểu được tiếng Lhasa tôi nói. Nhưng mà tôi đâu có biết nói tiếng Amdo. Tôi đến Lhasa từ năm lên bốn. Sau đó người Lhasa nuôi tôi lớn, nên tôi toàn nói tiếng Lhasa.

Tánh không là một đề tài lôi cuốn. Chúng ta có thể suy nghĩ nhiều về đề tài này. Tuy vậy, nếu chỉ đơn giản lặp lại chuỗi luận lý đọc trong sách thì không đủ. Cần tư duy suy nghĩ cho thật thường xuyên, trải qua một thời gian sẽ tự mình nếm được mùi vị. Mặc dù trước mắt chưa chắc đã có tác dụng trực tiếp lên phiền não, nhưng tầm nhìn của mình sẽ khác, nhờ đó cách suy nghĩ, nói năng, hành động cũng từ từ biến đổi theo. Quan trọng nhất là sự thay đổi trong thái độ của mình. Quí vị thấy đó, quan trọng vô cùng. Thường thì thiền quán về vô thường, về tâm buông xả hay tâm bồ đề sẽ tạo ảnh hưởng trực tiếp lên tâm của chúng ta. Tôi không tin là trí tuệ tánh không cũng tạo được ảnh hưởng tương tự như vậy. Tuy vậy, tôi nghĩ với thời gian tánh không sẽ khiến chúng ta thay đổi sâu xa.

Tôi chẳng có thành tựu gì về tri kiến tánh không cả. Giảng về tánh không một cách thông thạo như vậy, nhiều người có thể nghĩ rằng tôi đã chứng tánh không. Chẳng phải là như vậy! Cũng như khi tôi nói về tâm bồ đề, quí vị có thể nghĩ rằng tôi đã phát tâm bồ đề, đã là một vị bồ tát. Cũng chẳng phải nốt. Từ tận đáy lòng, tôi tin tưởng và ngưỡng mộ tâm bồ đề. Để tôi kể lại câu chuyện này, hy vọng đối với quí vị có ý nghĩa.

Bốn mươi năm về trước, khi quán tánh không, tôi thấy niết bàn có thể đạt, nhiễm tâm có thể diệt, lúc đó tôi đã từng nghĩ, và cũng đã từng nói với nhiều người, rằng “nếu đạt diệt đế, tôi sẽ ngủ một giấc dài thật ngon!” Quí vị có biết “ngủ một giấc dài thật ngon” nghĩa là gì không? Là khi không còn nguy hiểm, mình đã làm hết mọi điều cần làm, đã hoàn toàn thỏa mãn. Khi mà mình hoàn toàn tự tin vào bản thân, lúc đó có thể ngủ một giấc thật ngon, thật dài. Tôi nghĩ rằng tôi cũng muốn có một giấc ngủ dài ngon như vậy. Còn khi tu học về tâm bồ đề, tôi nghĩ tâm này thật tuyệt vời đáng quí, nhưng khó mà tu cho được. Sau đó, có lẽ khoảng 30 năm về trước, tôi được học bài pháp Nhập Bồ Đề Hành Luận, bắt đầu suy nghĩ chín chắn về tâm bồ đề. Sau một thời gian, tôi thấy tôi cũng có thể đạt được tâm này nếu chịu khó tu phát tâm bồ đề, sẽ cảm thấy gần với tâm này hơn. Tâm của chúng ta có thể biến chuyển một cách rất tài tình. Nói về tánh không, tôi nghĩ chắc là tôi đã chứng được mức độ thô lậu của nhân vô ngã từ bốn mươi năm về trước. Hiểu biết này càng phát triển thâm sâu hơn, tôi lại càng thấy quen thuộc hơn, giúp đỡ tôi nhiều lắm. Ví dụ khi đọc đến chữ “cái tôi”, như trong pháp Đạo Sư Du Già có câu “thỉnh đạo sư tôn quý về trụ trên tòa sen ngay giữa trái tim tôi”, những lúc như vậy, tôi thấy “không có tôi!” Ý tưởng này đến với tôi thật thường xuyên. Chắc chắn là có hiệu quả. Khi quí vị hiểu được rằng con người chỉ đơn giản là tên gọi, là khái niệm lập danh, khi đó sẽ hiểu sâu hơn về các hợp thể thân và tâm. Sẽ thấy đúng lắm. Mặc dù từ lâu chúng ta đã biết rằng duyên sinh chính là nguyên nhân vì sao sự vật lại không có tự tánh, nhưng chỉ hiểu qua chữ nghĩa như vậy thật chẳng ích gì. Quí vị cần tư duy suy nghĩ cho thật thường xuyên, trở đi trở lại, mãi cho đến lúc tâm thức nảy ra một điều gì, khiến mình xúc động, chuyển biến sâu xa.

Suy nghĩ về tánh không chắc chắn sẽ nhận được nguồn cảm hứng, nhờ vậy vui vẻ hạnh phúc hơn. Người buôn bán kinh doanh luôn ra sức làm việc vì tin rằng hễ có tiền thì sẽ hạnh phúc. Ai cũng vậy, có lợi mới làm, bằng không mất công làm gì, đúng không? Tất cả chúng ta, bất cứ là ai, nếu chiêm nghiệm về tâm bồ đề và về tánh không cho khéo, tâm trở nên quen thuộc với hai điều này, chắc chắn sẽ gặt hái được nhiều chuyển biến trong tâm. Sống trong đời dù gặp cảnh khó khăn cũng chẳng quá lo âu phiền muộn. Như vậy chẳng tốt hơn sao? Thêm vào đó, nếu có được nhiều tiền lại càng tốt, vừa có tiền, vừa được an vui. Bằng không nhiều nhiều tiền mà tâm lý bất an, lúc nào cũng phiền muộn thì tiền bạc để làm gì? Vật chất đầy đủ đến đâu chăng nữa, nếu cứ làm người ấu trĩ, dễ chao động bất an, hạnh phúc cũng không làm sao có được. Vật chất đương nhiên cũng là một yếu tố quan trọng, nhưng song song với vật chất, chúng ta đừng bao giờ trễ nải trên bước đường trưởng thành bên trong. Đây là điểm trọng yếu.

Tình thương, tâm từ bi, tâm bồ đề, và tri kiến tánh không, đều là nền tảng giúp chúng ta thành tựu mọi mục tiêu trước mắt và lâu dài. Nếu muốn hành trì thì phải biết hành trì bằng cách nào. Muốn biết hành trì bằng cách nào thì phải học. Không những vậy, còn phải học từ nơi không sai lầm, trọn vẹn mọi pháp tu, theo hệ thống rõ ràng đầy đủ. Pháp Lamrim hội đủ mọi điều kiện nói trên. Trong hệ giáo pháp Lamrim, bài pháp Lamrim Chenmo này là bài pháp còn giữ trọn vẹn mọi đường tu quảng thâm một cách toàn hảo. Nói tóm lại, bài pháp này có thể ví như chìa khóa mở kho luận điển của hai ngài Vô Trước và Long Thọ. Tìm hiểu luận điển của ngài Long Thọ và Vô Trước mà có được bài pháp Lamrim này, minh giải những đoạn hóc hiểm nhất, thật chẳng khác gì có được chìa khóa mở vào biển luận văn. Vô cùng hữu hiệu.

<<Trở về Mục Lục>> 

NGÀY 13
[Chỉ và quán]

Lama Tông Khách Ba trong Chứng Đạo Ca nói rằng

22. Nhờ thiền nhất tâm / mà đạt tam muội,
    Chẳng gì đáng nói. / Dùng quán sát trí
    Truy xét tầm tư, / mà vẫn yên lắng,
    Bất động vững vàng / nơi chân thực tại,
    Thấy rồi nỗ lực / hợp nhất chỉ quán,
    Đây mới chính thật / là điều nhiệm mầu.
    Thầy là hành giả / đã tu như vậy,
    Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Nếu quí vị là người mong cầu giải thoát, mong cầu trí toàn giác của Phật thì tri kiến tánh không đối với quí vị là điều không thể thiếu. Tri kiến thâm sâu này là thuốc hóa giải mọi phiền não nhiễm tâm thô lậu và vi tế. Đích thật là thuốc hóa giải. Vì vậy nhất định phải có cho được tri kiến tánh không. Tôi muốn nói đến sự trực tiếp chứng biết tánh không, thoát mọi phạm vi đối đãi, còn được gọi là trí tuệ hay gọi là tâm bồ đề cứu cánh của bậc thánh giả Đại thừa. Muốn được như vậy, trước tiên phải đạt quán tánh không. Muốn đạt được quán thì phải đạt chỉ. Sau đó lại phải tu chỉ và quán hợp nhất, vì đây là nhân tố đưa đến trí giác ngộ, và phải tu chỉ quán hợp nhất trên nền tảng của tâm bồ đề. Sau khi đạt chỉ, phải dùng tuệ để quán xét tầm tư về thực tại thật nhiều lần, đến bao giờ đạt được thân và tâm nhu nhuyễn thì khi ấy đạt quán. Tiếp theo sẽ đạt chỉ quán hợp nhất. Trước đó, hễ dùng tuệ để quán thì định sẽ giảm. Nhưng sau khi chỉ quán hợp nhất thì càng dùng tuệ để quán, định lại càng tăng. Vì vậy chúng ta cần tu chỉ và quán theo thứ tự, rồi phối hợp cả hai.

Một khi có được sự hợp nhất của chỉ và quán về chân thực tại thì thuốc hóa giải phiền não sẽ có được một cách dễ dàng.

Có được chỉ quán hợp nhất là có được tâm trực chứng tánh không của bậc thánh giả. Tâm này rồi sẽ đoạn lìa cái gọi là “ba yếu tố trở ngại kiến đạo” [nghi, tà kiến, mạn]. Khi cả ba yếu tố này đều đã đoạn lìa, đạt địa vị “hoàn toàn siêu thoát”, khi ấy quí vị đạt được cái gọi là “diệt đế”, bước vào địa bồ tát thứ nhất, trở thành bậc thánh giả Đại thừa. Tiếp theo, quí vị sẽ đạt đến địa thứ hai, ba, tư, năm, sáu và bảy. Đến đoạn cuối của địa thứ bảy và đoạn đầu của địa thứ tám, trí tuệ chứng tánh không với sự hỗ trợ của hai kho tư lương phước đức và trí tuệ, tích tụ qua hơn hai lần vô lượng kiếp, vào thời điểm này sẽ bứng sạch gốc rễ của phiền não chấp tự tánh. Nhưng lúc ấy vẫn hãy còn vướng trí chướng, đây là dấu vết do phiền não chấp tự tánh lưu lại.

Muốn bước vào địa thứ tám, chín và mười thì phải nhờ vào lượng phước đức vĩ đại đến từ hành trì các hạnh ba la mật, người tu miên mật thiền về tánh không tối thượng và cùng khắp. Điều này rốt lại sẽ trở thành yếu tố trực tiếp hóa giải mọi cấu nhiễm vi tế của niệm phân biệt, tận diệt toàn diện mọi niệm khởi. Vào lúc tất cả mọi cấu nhiễm vi tế nhất tận diệt, quí vị lập tức đạt quả toàn giác, là quả vị Phật bao gồm cả Bốn Thân. Vậy muốn tu theo đường tu trọn vẹn, khởi đi từ bước khởi đầu như chúng ta đây, quí vị phải hiểu rõ trọn vẹn hệ thống tu tập này. Phải cố gắng hết sức để hiểu rõ toàn bộ đường tu, cảm thấy gần gũi quen thuộc với nó, rồi hiện đang tu học về điểm nào thì mỗi ngày hãy chuyên tâm ở điểm đó. Làm được như vậy, pháp tu của mình sẽ không mù mờ lộn xộn, sẽ đầy đủ trọn vẹn. Bằng mọi giá, phải hiểu trọn vẹn đường tu. Muốn được như vậy, phải tập làm quen với kinh sách giảng dạy chính xác về trọn vẹn đường tu. Theo đúng thứ tự để mà học tập, tư duy, tu thiền. Hôm nay có được cơ hội cầm trong tay bài pháp như là Lamrim Chenmo đây, tôi là giảng sư, cảm thấy mình vô cùng may mắn. Quí vị là người ngồi nghe, cũng vô cùng may mắn có được cơ hội nghe về bài pháp này. Đây là lời giảng nhiệm mầu về giáo pháp của đức Phật bổn sư, đã được biết bao nhiêu bậc đại hành giả tu tập, vận dụng luận lý để ghi lại cho chúng đệ tử, chung với những trích dẫn trực tiếp lời Phật. Kho luận điển tuyệt vời này nằm trong Kangyur và Tangyur Tây Tạng [Kinh tạng, Luận tạng], bao gồm hơn 300 bộ. Tinh túy của tất cả đều nằm gọn trong pháp Lamrim Chenmo này. Thật là một bài pháp tuyệt hảo. Đặc biệt là khi xác định về tri kiến tánh không, pháp này dùng những câu lý giải độc đáo của ngài Long Thọ cùng chư đệ tử của ngài, tỉ mỉ nêu ra sự khác biệt chi li một cách rất rõ rệt.

Bây giờ nếu muốn hiểu về đoạn nói về “Tuệ Quán Vĩ Đại”, quí vị cần phải có “Tuệ Quán Nhỏ”. Thêm vào hai phần này, luận giải của Lama Tông Khách Ba về “Trí Tuệ Căn Bản: Đại Dương Luận Lý” vô cùng trọng yếu, cùng với bộ luận giải về Nhập Trung Quán Luận [25], tên là Minh Giải Ý Thật của Bậc Trí [26], và bài pháp do Lama Tông Khách Ba trước tác, Tinh Túy Chân Hùng Biện [27], không trích dẫn bài pháp nào khác, chủ yếu trình bày hệ thống Duy thức và Trung quán. Đặc biệt bài pháp này nêu rõ sự khác biệt giữa Trung quán Tự lập và Trung quán Ứng Thành [còn gọi là Trung quán Y tự khởi [28] và Trung quán Cụ duyên [29]]. Năm bộ sách này của Lama Tông Khách Ba là kinh điển chính yếu của dòng Gelug, giải thích về hệ triết lý Trung quán.

Khi tu học, chúng ta cần theo đúng thứ tự trước tác của Lama Tông Khách Ba. Trước tiên là chương “Tuệ Quán Vĩ Đại”, tiếp theo là Tinh Túy Chân Hùng Biện, sau đó là Đại Dương Luận Lý, tiếp theo là Minh Giải Ý Thật của Bậc Trí, sau đó chương “Tuệ Quán Nhỏ”. Theo đúng thứ tự này quí vị sẽ thấy điều gì đã giải thích kỹ trong sách trước thì chỉ nhắc lại ngắn gọn ở các bộ sách sau; điều gì sách trước không nói rõ thì sách sau sẽ tận tường giải thích. Vậy cứ theo đúng thứ tự là tốt nhất.

Nên tu học cả năm bộ luận này. Hay ít nhất cũng phải tập làm quen với chương “Tuệ Quán Vĩ Đại” và Tinh Túy Chân Hùng Biện. Bộ luận này đặc biệt trình bày các hệ thống tri kiến tánh không. Mặc dù chủ yếu nói về Duy thức như vẫn tìm được nhiều đoạn nói về Kinh Lượng Bộ và một ít về Tì Bà Sa Luận Bộ. Nói chung, sách này giải thích rõ ràng về hệ tri kiến Duy thức. Trong sách này, hệ phái Trung quán được trình bày một cách chi tiết với tri kiến của các thầy Thanh Biện; đại phương trượng từ phụ Thiện Hải Tịch Hộ và trưởng tử là ngài Liên Hoa Giới; và ngài Nguyệt Xứng. Thật là tuyệt, đúng không?  Không khác gì sách giảng về hệ phái tri kiến. Tôi chỉ có thể nói được bấy nhiêu thôi.

Vậy chúng ta nhất định phải tận lực học tập theo sách này. Phật tử người Nhật, Đại Hàn, Đài Loan, Trung Hoa hay Việt Nam cũng vậy, Phật giáo là truyền thống văn hóa của quí vị, quí vị phải nên học tập theo kinh điển. Tiền nhân của quí vị đã khổ công dịch thuật nhiều kinh điển, bây giờ có lẽ đã trở thành ngôn ngữ chết, nhiều khi cảm thấy rất khó hiểu. Trong trường hợp như vậy, tôi tin chắc là quí vị sẽ được nhiều lợi ích tu học theo kinh điển tiếng Tây Tạng, rõ ràng mạch lạc, để có thể hiểu rõ hơn về kinh điển của quí vị. Trải qua ngàn năm chúng ta đã từng sống biệt lập, không từng giao lưu. Ngày nay đã vào thế kỷ thứ 21, thế giới truyền thông hiện đại cho chúng ta đầy đủ phương tiện giao lưu văn hóa. Nhờ vậy, ngày nay có nhiều kinh điển Phật giáo tiếng Hoa, tiếng Pali, Phật tử Tây Tạng để mà học hỏi. Đồng thời tôi tin chắc là các anh chị cũng sẽ nhận được nhiều lợi ích từ nguồn kinh điển Tây Tạng.

Nếu tổ chức được một số chương trình trao đổi giáo dục, chẳng phải tốt lắm sao? Chúng ta bây giờ đã vào thế kỷ 21, người trong thế giới ngày nay sống gần gũi nhau hơn xưa. Vì vậy đối với người Tây Tạng chúng ta, bất kể là tại gia hay xuất gia, nam hay nữ, người theo gót chân Phật rất cần học hỏi theo khoa học, đây vẫn là phương pháp tốt nhất để tìm hiểu về thế giới ngoại cảnh, học như vậy sẽ được nhiều lợi ích. Luận A Tì Đạt Ma (Thắng Pháp Luận) giải thích về thế giới vật lý một cách rất thô sơ, trong khi đó khoa học hiện tại lại có khả năng giải thích rất chi li vi tế. Thật tuyệt vời! Ở khía cạnh này, chúng ta nhất định phải học theo khoa học Tây Phương. Còn trên phương diện tâm lý thì khoa học Tây Phương ngược lại có thể học theo Phật giáo. Cần thấy rõ như vậy. Bằng không sẽ cứ an lành ngủ yên trong vô minh, tự cho là mình đã biết hết mọi thứ, thấy nơi khác chẳng có gì đáng cho ta học hỏi, thật quá sai lầm. Chúng ta chắc chắn có thể học hỏi nhiều thứ từ nền khoa học hiện đại. Vì vậy trao đổi giáo dục với khoa học hiện đại sẽ nhiều mang lợi ích đến cho chúng ta, chẳng phải tốt lắm sao?

Điều trọng yếu tôi muốn nói ở đây với người Tây Tạng, đó là mặc dù Phật giáo phát triển lớn rộng ở Tây Tạng, nhưng thực tế là hiểu biết về Phật giáo của chúng ta vẫn còn rất nghèo nàn. Vì vậy người Tây Tạng dưới ánh mặt trời cần phát huy trí tuệ Phật giáo. Có muốn tin nơi Phật pháp hay không là việc riêng của quí vị, nhưng nếu quí vị hiểu được triết lý Phật giáo thì tâm trí của quí vị sẽ rộng rãi hơn, suy nghĩ sẽ phóng khoáng  hơn. Bất kể quí vị tự thấy mình tiến bộ chậm chạp kém cỏi đến đâu chăng nữa, thực sự là quí vị vẫn sẽ trở thành người tốt hơn. Không đúng sao? Chắc chắn sẽ được lợi lạc.

Đặc biệt thời nay Trung Hoa đang ra sức phát triển đời sống vật chất ở Tây Tạng, hối hả thực hiện điều này. Mặc dù vậy, càng lúc càng nhiều người quan tâm đến Phật giáo Tây Tạng. Sống trong cảnh này người Tây Tạng chúng ta phải cố gắng tìm hiểu về Phật giáo, nếu có khả năng giải thích cho người khác hiểu, lúc ấy song song với tiến bộ vật chất chúng ta sẽ có khả năng duy trì niềm tin nơi Phật giáo. Nếu cho rằng Phật giáo chỉ là truyền thống tập quán, quí vị nhất định sẽ thấy tiến bộ vật chất hấp dẫn hơn nhiều. Lúc ấy có khi lại xem Phật giáo là tập quán cổ hủ lạc hậu của thời xa xưa, rốt lại sẽ không còn quan tâm đến Phật giáo nữa. Vì vậy hiểu rõ về Phật giáo là điều vô cùng quan trọng.

Tôi xin nêu ra một ví dụ. Vào những năm 1960, có nhiều người Tây Tạng đến lập nghiệp tại Thụy Sĩ. Đây là lần đầu tiên  một ngàn người Tây Tạng đến định cự tại Thụy Sĩ. Khi họ đến nơi, có một số người không hiểu gì về Phật pháp, ngạc nhiên thốt lên “Đây chẳng phải là tịnh độ hay sao? Chắc chắn là như vậy rồi!” Đã từng xảy ra việc như vậy. Tuy nhiên, nếu quí vị hiểu về Phật pháp, [sẽ thấy] như sư phụ Kyabje Trijang Rinpoche của tôi vẫn thường nói với tôi – thầy đã từng đến viếng nhiều xứ Tây Phương – đời sống vật chất đầy đủ tuyệt vời như vậy đối với thầy thật sự là bài học khai tâm về vô thường và khổ. Nói thật đúng! Thật sự là như vậy.

Nếu có chút hiểu biết về Phật giáo quí vị sẽ có cái nhìn sâu xa rộng lớn hơn. Ngoại cảnh dù hấp dẫn tươi đẹp đến đâu, mặc dầu cần thiết, nhưng chắc chắn không nên bám dính vào. Được vậy sẽ không bị ngoại cảnh khiến bàng hoàng ngạc nhiên. Còn nếu không biết gì về Phật giáo, cho đây chỉ là tập quán do ông cha để lại, sẽ giống như trong câu chuyện tôi vừa kể, tưởng đâu mình đã lên cõi tịnh độ! “Còn nơi nào vui vẻ an lành hơn nơi này!” Rồi lại nghĩ “người Tây Tạng chúng ta thật đã quá lạc hậu rồi !”  Nhưng nếu có được chút tin tưởng nơi truyền thống Tây Tạng, quí vị sẽ thấy tiến bộ vật chất là điều cần thiết, đồng thời trong khi tận hưởng cảnh sống vật chất đầy đủ, quí vị vẫn không hề thấy mặc cảm, xấu hổ, lúng túng, mất mặt, hay là bị khủng hoảng trầm cảm. Hai thái độ này khác nhau xa lắm. Khi mới bắt đầu đời sống lưu vong, có nhiều thanh niên Tây Tạng cảm thấy xấu hổ đã sinh làm người Tây Tạng. Xấu hổ như vậy vì các em nghĩ rằng người dân Tây Tạng lạc hậu cổ lỗ xỉ. Vào trường học Ấn Độ, người Tây Tạng bị gọi là “bọn ngu xuẩn, không nên người, cần phải giáo dục cho họ thành người!” Rồi từ từ, khi người Tây Tạng chúng ta bắt đầu biết tiếng Ấn, có khả năng trao đổi nói chuyện, khi ấy họ lại nói “Ôi, người Tây Tạng học vấn rất cao, đặc biệt là về Phật giáo và về nhận thức luận [30].” Lúc ấy họ mới bắt đầu kính nể chúng ta. Lúc mới lưu vong, chư tăng ở Buxar vì không nói được tiếng Ấn, không thể viết tên mình mà chỉ có thể lăn đầu ngón tay thay chữ ký, cứ bị xem là thầy bùa thầy pháp, luôn bị khinh rẻ. Sau đó dần dần chư tăng Tây Tạng bắt đầu nói được tiếng Ấn, người ta mới biết họ vốn cực kỳ thông tuệ.

Những năm gần đây chúng ta thường qua lại với các nhà khoa học gia, chư tăng Tây Tạng ở các tu viện Phật giáo theo học các lớp khoa học được khen ngợi hết lời. Vì chư tăng quen thuộc với luận lý Phật giáo, biết rõ phương pháp tầm tư. Các giáo sư khoa học nói rằng nhìn cách đặt câu hỏi của chư tăng Tây Tạng đủ biết họ rất thông minh sắc bén. Vậy quí vị phải biết rõ về Phật pháp mới có thể thấy được tuyệt đỉnh của văn hóa Tây Tạng. Có thế mới thấy hãnh diện, không tự ti mà tự tín nơi chính mình. Chẳng tốt hơn sao?

Với người Tây Tạng nói chung, tin nơi Phật pháp hay không là quyền tự do của quí vị. Không tin cũng chẳng sao. Chống đối Phật giáo cũng không sao. Nếu có chống đối Phật giáo thì cũng nên hiểu rõ về Phật giáo mới có thể chống đối một cách thông minh được, hiểu chứ? Tôi nhớ đã từng đọc qua một bài báo vào một năm nào đó, có lẽ là do người Trung Hoa tên Chen Kun Yin viết. Bài báo lên án “bè lũ Đalai Lama gây chia rẽ”, lại nói rằng “bọn chia rẽ là kẻ xấu”. Để dẫn chứng cho lập luận của mình, tác giả bài báo trích dẫn câu kệ mở đầu Trung Quán Luận, ngài Long Thọ xưng tán đức Phật, nói rằng: “không lìa, không một”. Nhà báo kia dùng chữ “không lìa” để chứng minh việc làm của Đalai Lama là xấu xa, ngay cả ngài Long Thọ cũng chống đối điều này. Nói như vậy thì lý lẽ nằm ở đâu? Quí vị thấy sao? Nhà báo này rõ ràng quá ngu xuẩn. Nguyên câu kệ nói rằng “không lìa, không một !”. Vậy chuyện hợp nhất với Trung Hoa cũng không đúng nốt, cần phải tách lìa ra! Đó là những gì tôi đã đọc ở trong báo.

[…] Sự thật luôn vượt lên trên thời gian. Cũng như vàng ròng, không bao giờ thay đổi. Những điều trái với sự thật, ngược lại, lúc đầu thấy rất cường mạnh, theo thời gian sẽ dần biến mất, như sắt rỉ mòn theo thời gian. Vì vậy, như người Tây Tạng chúng ta vẫn thường nói, Phật giáo là điều chúng ta có thể hãnh diện chia sẻ với người khác, cho người khác thấy. Đây là nơi chúng ta có thể tin tưởng trọn vẹn. Những khía cạnh văn hóa tập quán khác như là lè lưỡi gãi đầu để tỏ vẻ tôn kính người khác, đương nhiên cũng là tập quán nhưng chẳng nghĩa lý gì cả, sẽ bị bỏ quên, nhưng chẳng sao, quên luôn cũng được. Cũng như là tập quán đeo bông tai to tướng, để tóc dài thậm thượt, quên luôn cũng không sao.

Một lần có cậu bé Tây Tạng sống ở Thụy Sĩ thình lình đến gặp tôi. Cậu ta mặc quần bó, để tóc thời trang lởm chởm [punk]. Trông thật buồn cười. Cậu ta bước vào văn phòng của tôi, ngồi xuống đất. Rồi khi nói đến việc của người dân Tây Tạng, cậu ta chảy nước mắt. Tóc tai có thế nào cũng chẳng sao, dù có đi ngược đầu xuống đất cũng chẳng sao. Cậu ta là người yêu nước, hết lòng vì quốc gia. Đây mới là điều chúng ta cần. Quan trọng hơn cả, đúng không? Chúng ta nhiều khi có khuynh hướng cho rằng bài hát điệu vũ Tây Tạng là văn hóa. Dĩ nhiên đây cũng là một phần của văn hóa Tây Tạng. Lời nhạc thường khuyến khích sống lành, vị tha, xưng tán Tam Bảo, thánh địa, chủ yếu nhờ ảnh hưởng của Phật giáo. Có lẽ nếu nghiên cứu nhiều hơn về điệu vũ sẽ thấy những điều thanh thoát bất bạo động. Nói tóm lại, những lời khuyên hữu ích nằm trong bài ca điệu vũ là đến từ Phật giáo, không phải sao?

Văn hóa Tây Tạng có sống còn được chăng, người Tây Tạng chúng ta có thể đuổi kịp với tiến bộ vật chất được chăng, đều tùy thuộc vào trình độ hiểu biết của chúng ta về Phật giáo Tây Tạng. Nếu không biết rõ về Phật giáo, chẳng thể cọ xát cùng tiến bộ vật chất. Phật giáo không chỉ là cầu nguyện Tam Bảo, tụng Lục Tự Chú. Tuyệt đỉnh của Phật giáo nằm ở các hệ phái triết lý. Bằng không ngay cả người theo Ấn Độ Giáo, Thiên Chúa Giáo, Hồi Giáo, họ cũng có niềm tin vững chắc nơi đức Chúa Trời của họ. Niềm tin của quí vị lẽ nào lại lớn hơn? Nhưng mà niềm tin tự nó chẳng có gì đáng nói. Chúng ta cần phải có hệ thống triết lý sâu sắc. Bằng không thì thật là khó khăn đấy.

Khi chúng ta nói đến mức độ thông tuệ về Phật giáo, triết lý đóng vai trò rất quan trọng. Phật tử dùng triết lý để phát triển tín tâm và lòng vị tha. Tuy vậy chúng ta vẫn có thể tách lìa hai lãnh vực này. Không nhất thiết phải có lòng tin, nhưng nhất định phải hiểu về phần triết lý, vì đây chính là điều sẽ giúp quí vị phát triển trí tuệ. Vậy tất cả quí vị đều phải học về phần triết lý Phật giáo. Hiểu chưa? Tôi khẩn xin quí vị cao tuổi ở trong pháp hội này hãy cố gắng đọc kinh điển, dù mắt nhìn đã quá yếu. Phải học về Phật giáo. Vô cùng quan trọng. Cả những vị đến từ Tây Tạng, bây giờ trong nước đã có xuất bản nhiều kinh sách Phật giáo. Vậy nếu quí vị có thể xuất bản phổ biến kinh sách, người Trung Hoa sẽ không phàn nàn. Nhập Bồ Đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên,  Minh Giải Ý Thật của Bậc Trí của ngài Sakya Pandita, hay sách luận lý như Tinh Túy Chân Hùng Biện của Lama Tông Khách Ba; Kho Tàng Kiến Giải [31] của ngài Longchen Rabjampa. Nếu có được bấy nhiêu sách cho đại chúng đọc thì thật là quá tốt. Tôi chỉ muốn nói bấy nhiêu.

<<Trở về Mục Lục>> 

NGÀY 14
[Tinh yếu mật thừa]

Lama Tsongkhapa nói với chúng ta rằng:

24. Như thế chính là / đường tu phổ thông, /
    thiết yếu cho hai / thắng đạo đại thừa
    là cỗ xe nhân / và cỗ xe quả.
    Tu rồi hãy tìm / nương sự che chở /
    của bậc thuyền trưởng / trí tuệ tài ba
    để mà bước vào / biển cả mật pháp.
    Rồi nhờ dựa vào / lời giảng toàn hảo
    mà không phí uổng / thân người có đây.
    Thầy là hành giả / đã tu như vậy,
    con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Như bài pháp Chứng Đạo Ca nói ở đây, quả vị rốt ráo chu toàn được cả hai mục tiêu tự lợi và lợi tha chính là Phật quả. Trí toàn giác là Phật quả, gồm đủ bốn thân Phật, cũng có thể qui nạp thành hai: sắc thân để lợi tha và pháp thân để tự lợi. Hai thân này bất nhị, nói cách khác, là hai chức năng của quả vị Phật, toàn thành rốt ráo cả hai mục tiêu tự lợi và lợi tha.

Về nhân duyên của sắc thân và pháp thân, hiển thừa dạy rằng nhờ tích tụ vô lượng phước đức, ví dụ phước đức đến từ sự tận tụy phụng sự tôn sư, mà người tu đạt được tướng hảo của Phật, thành tựu sắc thân. Nhân tố tương đồng chính yếu của sắc thân là thân tướng của bậc bồ tát với đầy đủ mọi tướng hảo chính phụ tương tự, trong phạm trù của tập khí vô minh và thân vô cấu [32]. Lấy thân này làm nhân thì đạt được quả sắc thân. Còn trí-pháp-thân hiển thừa dạy rằng trí bất nhị trực chứng tánh không của người tu nối dài liên tục cho đến khi sung mãn tột đỉnh sẽ trở thành trí pháp thân của Phật đà.

Tuy vậy, trí tuệ và phương tiện vốn không đồng tánh chất, vì vậy sự hợp nhất của phương tiện và trí tuệ trong hiển thừa có nghĩa là dùng cái này để hỗ trợ cho cái kia, chứ không phải cả hai đồng loạt hiện hành trong cùng một niệm. Nói cách khác, nếu chỉ đơn giản hành trì sáu hạnh ba la mật và thiền quán tánh không thì không thể khiến trí tuệ và phương tiện trở thành đồng một tánh chất. Vậy phải làm sao để phương tiện và trí tuệ mang cùng tánh chất, thật sự trở thành bất nhị? Bằng cách tách lìa mọi trạng thái sinh diệt thô lậu ra khỏi tâm vi tế bản nhiên, không dựa vào tâm thô lậu nữa, ngược lại vận dụng tâm vi tế để mở đường vào với bản giác, có như vậy phương tiện và trí tuệ mới thật sự trở thành bất nhị.

Mật tông Tối thượng Du già hướng dẫn một phương pháp đặc biệt dẫn đến sự hợp nhất của nhị đế. Pháp tu đạt quả phương tiện và trí tuệ hợp nhất này được đức Phật từ bi hướng dẫn từng bước một. Muốn đạt được sự bất nhị của nhị đế như trong Mật tông Tối thượng Du già nói đến, chúng ta cần tu pháp Đạo sư Du già. Ở đây đức Phật dạy pháp tu bốn trạng huống thanh tịnh của quả vị Phật, cho dù chỉ trong tưởng tượng. Pháp này không thể dùng tâm thô lậu thường tục để mà tu.

Trừ phi người nghe hiểu rõ lý do và mục đích của pháp tu này, bằng không tâm rất dễ sinh nghi. Vì vậy cần hành trì một cách kín đáo. Gọi “mật chú” [secret mantra] là vì pháp này cần được tu một cách kín mật. “Chú” có nghĩa là hộ trì tâm thức. Không phải hộ trì tâm thức trong cái nghĩa quán từ bi để bớt ái ngã, quán vô ngã để bớt chấp ngã. Vậy “hộ trì tâm thức” thật ra là nghĩa là gì? Chúng ta đang hiện tướng phàm phu, bám dính vào tướng hiện này. Từ đó mà có chúng sinh, có Phật đà; có thanh tịnh, có cấu nhiễm; có phàm tục, có siêu thoát v.v… và cũng có chúng sinh phàm phu. Mọi hiện tượng này, kể cả tánh không, kể cả mọi hiện tượng hữu vi [do yếu tố phối hợp mà có], đều giống nhau ở một điểm: tất cả đều xuất từ tâm minh quang. Từ đó sinh ra, từ đó tan về. Mọi hiện tượng hữu vi sinh ra và tan vào tâm minh quang cực kỳ vi tế này. Lấy tâm minh quang này mà nói, tất cả mọi hiện tượng hữu vi đều là biểu hiện của nó: tự sáng chiếu, tự biểu thị.

Mật pháp nói chung là phương pháp hội nhập tâm minh quang này, từ bước nhập môn trở đi đều phải thấy rằng mọi tướng hiện đều rỗng rang, rằng chư bổn tôn đều từ tánh không mà thị hiện sắc tướng. Từ đó có thể thấy được đường tu mang sắc thái tương tự với bốn trạng huống thanh tịnh của quả Phật là như thế nào. Pháp này chủ yếu hướng dẫn phương pháp viên thành sắc thân, là tinh túy của tâm và khí, rất đơn thuần, hàm đủ mọi sắc tướng chính phụ của Phật đà, nhờ đó đạt được trí tuệ siêu việt niệm khởi, đạt trí giác bản nhiên, thoát mọi vọng niệm phân biệt. 

Muốn đồng loạt hoạt hiện toàn bộ mạn đà la cùng chư tôn cư trú, tất cả trong cùng một lúc, mang cùng một tánh chất, người tu cần thiền quán bổn tôn. Đây là nội dung tu tập của cả bốn bộ mật tông. Cố ý quán mình là Phật bổn tôn thì tự nhiên mọi tướng hiện phàm phu đều sẽ đoạn dứt. Mặc dù cái thấy của giác quan sẽ không được như vậy, nhưng trong mắt nhìn của tâm, mọi tướng hiện phàm phu đều đoạn dứt. Duy trì cái thấy này trong một thời gian dài, tự nhiên năng lực vô gián duyên của nhận thức giác quan giảm dần, chỉ còn lại cái thấy trong tâm. Lúc bấy giờ cái thấy của giác quan sẽ không còn chướng ngại cái thấy qua quán tưởng. Điều này nhất định sẽ xảy ra. Và cũng sẽ là như vậy khi chúng ta đạt chỉ.

Vậy “mật” có nghĩa là mật pháp thâm sâu đến đỗi người tu phải kín đáo hành trì; và “chú” có nghĩa là nội dung của pháp tu này là để ngăn ngừa không cho tâm sinh tướng phàm phu rồi bám dính theo đó. Đây là ý nghĩa của “mật chú”, của “mật thừa”.

Ấn Độ cũng có hệ thống tu mật nhưng không giống với mật pháp trong Phật giáo. Ví dụ linh tự “OM”, mật giáo Ấn Độ nói đây là hạt giống của Phạm Thiên [Brahma] v.v…, còn Phật giáo không nói như vậy. Theo Phật giáo, linh tự OM biểu hiện cho thân khẩu ý của Phật hay của người tu. Cũng có nhiều cách giải thích khác. Mỗi biểu tượng mang một chức năng riêng. Minh chú, sắc diện của đấng bổn tôn, mạn đà la phức tạp hay đơn giản, diện tích lớn nhỏ khác nhau, thủ ấn của chư bổn tôn, mỗi chi tiết đều có ý nghĩa nhất định. Như tôi có nói lúc nãy, then chốt nằm ở chỗ thân và tâm của Phật vốn không thể phân chia, vì vậy nếu muốn đạt Phật quả với đầy đủ ba đặc tánh kín mật thì khi còn trên đường tu chúng ta cần phải làm sao đạt được nhân tố chính yếu đưa thẳng vào quả vị Phật, bằng không kết quả tương đồng [với nhân] sẽ không thể phát sinh. Các pháp hữu vi đều như vậy cả. Điểm độc đáo của Phật giáo mật thừa chính là ở đây, đoạn lìa mọi nhận thức phàm phu. Ấn Độ giáo có thể nói đến quán tưởng bổn tôn. Người tu ngoài Phật giáo cũng có thể quán tưởng bổn tôn, tu pháp Tumo, nội hỏa huyền bí. Có lần tôi nói chuyện với một hành giả mật pháp Ấn Độ, ông ta nói rằng trong mật điển Ấn Độ có dạy pháp chuyển di thần thức từ xác chết. Vậy pháp tu chuyển di thần thức, pháp tu nội hỏa đều có trong mật điển ngoài Phật giáo. Họ cũng có nhiều đấng bổn tôn khác nhau, cũng hành trì dựa trên khí mạch, khí, và tinh giọt. Như vậy người ngoài Phật giáo cũng tu pháp đạo sư du già, cũng tụng chú, cũng vận dụng các pháp an định như lập đàn tịnh hỏa để đạt mục tiêu, so với Phật giáo chỉ khác nhau ở phần tri kiến tánh không. Pháp hành ngoài Phật giáo luôn đặt trên nền tảng của thuyết hữu ngã, có tự tánh. Nên khi tu pháp đạo sư du già, tụng chú, lập pháp đàn cử hành pháp an lạc, tất cả đều là để cho cái tôi được chứng quả, được gia trì. Phật giáo ngược lại lấy vô ngã làm nền tảng. Vì vậy tri kiến vô ngã phải đi kèm mọi pháp hành. Không những vậy, khi tu pháp đạo sư du già, người tu cần miên mật vận dụng tâm chứng tánh không để nhận biết tướng hiện của đấng bổn tôn.

Vì vậy trước khi thiền quán bổn tôn, chúng ta cần phải tư duy về tri kiến tánh không càng nhiều càng tốt, có được cảm nhận về trí tuệ chứng biết sự không có tự tánh, mặc dù sắc tướng của đấng bổn tôn chưa hiện, nhưng trong tương lai thế nào cũng sẽ hiện. Vì vậy trong hiện tại, người tu cần tưởng tượng trí tuệ tánh không hiện thành sắc tướng của đấng bổn tôn, nhờ đó đoạn lìa mọi tướng hiện phàm phu. Nếu có thể giữ được như vậy liên tục một thời gian dài, đến một lúc nào đó, mỗi khi gặp chữ “tôi” người tu sẽ nghĩ đây là tên gọi của các hợp thể và căn, trần, thức thanh tịnh của đấng bổn tôn, là đối cảnh mà tâm chứng tánh không nhận biết. Đây chính là “tâm tự tín nhiệm mầu”. Tâm tự tín này là thuốc hóa giải tâm chấp bám tướng phàm phu.

Như quí vị đã thấy, điều này liên hệ lớn lao đến tánh không, đến vô ngã. Nếu thật sự có một cái tôi, là một thực thể vi tế, tách lìa khỏi thân và tâm, nếu là như vậy, cho dù đoạn diệt mọi nhận thức về thân tâm cấu nhiễm, cho dù có được nhận thức thanh tịnh trong tâm thì cái tôi cũng vẫn còn nguyên không suy suyễn. Nhưng cái tôi vốn chỉ từ sự giả hợp của các hợp thể mà có,  không hề có cái tôi chủ thể điều động. Hễ có sự thay đổi nơi các hợp thể thì tự nhiên nền tảng lập danh của cái tôi cũng thay đổi, nhờ vậy chuyển nhận thức thành niềm tự tín nhiệm mầu. Từ trí tuệ tánh không hoạt hiện thành đấng bổn tôn, rồi từ nơi đấng bổn tôn mà có được ý thức về cái tôi, đây là ý nghĩa của cái gọi là linh kiến và tâm tự tín nhiệm mầu nói trong mật tông. Chúng ta phải làm được như vậy. Vì lý do này, mọi pháp tu mật bất kể là dài hay ngắn đều bắt đầu với câu “tất cả tan vào tánh không.” Nói như vậy không có nghĩa là những gì mắt thấy đều không có thật. Chúng ta phải luôn tâm niệm ý nghĩa này: “tánh không là không có tự tánh”. Phải nỗ lực làm sao để có được ý nghĩa của tánh không trong tâm mình, càng rõ ràng chính xác càng tốt. Cho dù chưa chứng được tánh không, chỉ cần tưởng tượng suông về tánh không không có tự tánh cũng đủ để từ đó hoạt hiện thành chủng tự và biểu tượng, biến thành đấng bổn tôn qua năm sự tịnh hóa.

Quí vị đến nhận pháp quán đảnh, điều này chẳng khó khăn gì, nhưng có thật sự nhận được hay không hãy còn chưa chắc. Tụng chú cũng vậy, chúng ta lúc nào cũng lần tràng hạt, ai cũng có chú để tụng, đúng không? Có người hăng hái lần tràng hạt nhanh còn hơn cả tụng chú. Tụng trăm lần chú, đếm đến những hai, ba trăm hạt. Tôi nói vậy có đúng không? Có thể họ thấy đức Quan Thế Âm có mười một đầu nên nghĩ rằng tụng một lần Om Mani Padme Hum từ một cái miệng thì mười cái miệng còn lại cũng tụng theo. Thành ra tụng một lần được những mười một chú.

Chúng ta ai cũng thích tụng chú. Rất tốt. Còn hơn là ngồi không. Đương nhiên quí vị sẽ nhận được lực gia trì nhờ tụng chú. Nhưng ngày nay, nhiều người cho rằng tín ngưỡng Tây Tạng chỉ đơn giản là xoay kinh luân. Người Trung Hoa lấy hình ảnh người Tây Tạng cầm kinh luân để chứng minh cho sự tự do tôn giáo. Bất kể là thế nào, xoay kinh luân cũng rất tốt. Quí vị sẽ không ngủ gật, tại nếu ngủ gật sẽ có nguy cơ bị kinh luân đập vào đầu. Dù tâm không tập trung, chỉ cần nghĩ tới chuyện bị kinh luân đập lên đầu là tự nhiên tỉnh ngủ ngay. Cũng giống như bưng cây đèn đầy ắp dầu thì phải thận trọng. Thông thường kinh luân cầm tay được gọi là “Chenrezig” [Quan Thế Âm]. Nếu cầm một cái kinh luân vừa to vừa nặng, chắc chắn quí vị sẽ không ngủ gật.

Mật pháp không phải chỉ có người Tây Tạng tu, cả người Trung Hoa cũng tu theo. Ngày nay phần lớn người theo Phật giáo Tây Tạng đều rất hứng khởi khi nghe nói có pháp quán đảnh. Người ta đang rất quan tâm và nhiệt tình với pháp tu mật, hy vọng theo pháp bổn tôn du già thì được sống đời trường thọ, được nhiều tiền tài danh vọng, ngay tức khắc. Quí vị cần phải hiểu rõ ý nghĩa của mật pháp, điều này rất quan trọng. Mọi pháp tu mật đều bắt đầu với câu “Om svabhava shuddha sarva dharma svabha suddho aham – Mọi sự đều trở thành không“. Câu chú tánh không này, dù đọc bằng tiếng Phạn hay không phải tiếng Phạn đều vẫn là công thức để quán về tánh không, về chân tánh của vạn pháp. Câu này nằm trong mọi mật điển [Phật giáo]. Chúng ta không thể nào không hiểu về tánh không.

Không những vậy, cho dù có được chứng ngộ sâu xa chân chính về tánh không, bấy nhiêu vẫn chưa đủ để tu pháp Đạo sư Du già. Chỉ bằng tri kiến tánh không chưa thể tu pháp Đại thừa. Muốn tri kiến tánh không trở thành pháp tu Đại thừa, nhất là để trở thành pháp tu Mật chú thừa, mọi pháp hành đều cần được sự hỗ trợ của tâm bồ đề. Ai có đuợc tín tâm nơi mật pháp, có được niềm thiết tha, mối quan tâm nơi mật pháp, nhất định phải giữ tâm bồ đề và trí tuệ tánh không trong tận cốt tủy pháp tu của mình. Tâm bồ đề có phát huy trọn vẹn được hay không là tùy nơi tâm đại bi. Tâm đại bi thì tùy nơi tâm chán khổ sinh tử. Muốn có được tâm chán khổ sinh tử thì phải dẹp bỏ lòng tham đắm việc đời này, dẹp cả lòng tham đắm việc đời sau. Vậy thứ tự như sau: trước tiên dẹp bỏ lòng tham đắm cho việc đời này; tiếp theo dẹp bỏ lòng tham đắm cho việc đời sau, để rồi phát tâm chán sinh tử. Lấy tâm chán sinh tử làm nền tảng phát tâm đại bi, mở rộng tinh thần vị tha, phát huy cảm giác thương yêu gắn bó với tất cả, nhờ đó có được đại bi.

Từ nơi tâm đại bi sẽ phát sinh đại nguyện tự mình gánh vác chúng sinh. Đại nguyện này sẽ dẫn tới tâm bồ đề, mang đủ hai nhánh nguyện vọng [33]. Quá trình tu phát tâm bồ đề này đều luôn được tri kiến tánh không hỗ trợ. Đây chính là ý nghĩa của câu kệ lúc nãy đã nhắc qua:

Như thế chính là / đường tu phổ thông, /
thiết yếu cho hai / thắng đạo đại thừa /
là cỗ xe nhân / và cỗ xe quả.

Sau khi đã phát huy trọn vẹn đường tu hiển tông, muốn bước vào mật pháp người tu cần thành thục tâm mình bằng cách nhận mật pháp quán đảnh, đúng như đức Phật đã nói rõ trong bốn bộ mật tông. Vì sao? Vì nguồn năng lực gia trì này phải được truyền từ người sống, một cách liên tục không gián đoạn. Lực gia trì phải được truyền xuống từ đấng bổn sư. Đấng bổn sư khi Phật còn tại thế thì gọi là Phật Thế Tôn. Khi Phật đã nhập diệt thì gọi là Phật Kim Cang Trì, hoạt hiện thành mạn đà la Kim Cang Trì cùng chư tôn trong linh kiến thanh tịnh. Cứ tùy trường hợp mà chọn cách gọi đấng bổn sư. Ví dụ [của dòng truyền thừa không gián đoạn] như khi quật khai kho tàng chánh pháp, hay pháp gia trì quán đảnh và bộ giáo pháp linh kiến từ tổ sư truyền thừa truyền lại qua chuỗi linh kiến thanh tịnh chân chính của các đời đạo sư tiếp nối. Đối với đấng bổn sư Kim Cang Trì thì không có sự cách trở trong thời gian. Điều chúng ta cần phải có, đó là lời khai thị chân truyền, thẳng từ đức Phật truyền xuống, thành một dòng không gián đoạn, không thêm thắt. Chúng ta cần nhận được dòng truyền thừa chân chính không gián đoạn như vậy. Nên mật pháp phải được thọ nhận từ một vị thầy đang nắm giữ dòng truyền thừa không gián đoạn này, theo đúng như lời đức Kim Cang Trì đã xác quyết trong mật tông. Điều này đặc biệt có ý nghĩa lớn lao và có nguyên do vững chắc.

Muốn tu mật tông, bắt buộc phải thọ pháp quán đảnh để thành thục tâm mình, nói vậy đủ thấy tầm quan trọng vượt bực của sự nương dựa vào đấng đạo sư. Truyền thống Gelug, còn gọi là truyền thống dòng Ganden, thường lấy pháp tu Đạo sư Du già làm pháp tu chính yếu, hành trì ba đấng bổn tôn Guhyasamaja, Chakrasamvara và Yamantaka không tách lìa để mau chóng đạt quả vị Phật. Muốn tu pháp nào thì phải nhận pháp quán đảnh của pháp tu ấy, thuộc về một trong bốn bộ mật tông: Tác, Hành, Du già hay Tối thượng Du già [34].

Truyền thống dòng Nyingma cũng vậy, mật pháp được chia thành ba lớp ngoại mật và ba lớp nội mật, còn gọi là Kriya, Upa và Yoga, hay là Maha, Anu và Atiyoga [Ma-ha du già, A nậu du già, A tì du già], tất cả đều bắt buộc phải có pháp quán đảnh mới được hành trì. Vậy muốn tu pháp mật tông thì phải nhận pháp quán đảnh để thành thục tâm thức. Vì vậy mà nói:

Tu rồi hãy tìm / nương sự che chở /
của bậc thuyền trưởng / trí tuệ tài ba /
để mà bước vào / biển cả mật pháp.

Một khi đã bước vào mật thừa, người tu cần nghiêm giữ mọi giới luật hạnh nguyện của mình. Theo hai bộ mật tông dưới [Tác và Hành] thì phải giữ bồ tát giới, phải biết về bồ tát giới, giới nặng và giới nhẹ, rồi giữ giới cho nghiêm. Theo hai bộ mật tông trên, Du già và Tối thượng du già, thì ngoài bồ tát giới ra người tu còn phải giữ mật giới. Giữ giới nguyện cho nghiêm, rồi ở hai bộ mật tông dưới thì hành trì pháp tu du già có sắc tướng hay vô sắc tướng; ở hai bộ mật tông trên thì hành trì hai giai đoạn, phát khởi và viên thành, hay là hành trì ba giai đoạn phát khởi, viên thành và đại viên mãn [Dzogchen]. Tu như vậy cuối cùng sẽ đạt quả vị Phật.

[Nguyện tất cả cùng được hạnh phúc!]

---

GHI CHÚ

[1] Anh: Three Practices for Purifying the Mind

[2] Phạn: Abhisamaya Alamkara

[3]  Phạn: Madhyamikahridya

[4] Phạn: Pramanavrttika

[5]  Anh: Jewel Heart

[6]  Anh: Destiny Fulfilled

[7] Phạn: Madhyamika Avatara

[8] Anh: Essence of True Eloquence

[9] Phạn: Bodhisattva Bhumi

[10] Anh: Condensation

[11] Anh: Compendium of Knowledge

[12] Anh: Lamp of Wisdom

[13] Anh: A Blaze of Reasoning

[14] Phạn: Prasanapada

[15] Anh: valid cognition and logical redundancy

[16]  Anh: Epistemology

[17] [ND: Như là đại địa, như là không gian, cùng các thành phần nước lửa và gió, nguyện thân tôi đây biến hiện phong phú, làm nền tảng sống cho khắp chúng sinh. [Nhập Bồ Đề Hạnh Luận, III.21]

[18] Phạn: Ratnavali

[19] Phạn: Sutra Samucchaya

[20] Phạn: Shiksha Samucchaya

[21] Phạn: Lalita Vistara Sutra

[22] Niết bàn an lạc cá nhân là quả A La Hán của đường tu Thanh văn thừa.

[23] Anh: Lineage Prayer For Opening the Door of the Supreme Path

[24] Anh: Because of no identifying mind before naming / The absurdities of too many or uncertainty follow…

[25] Phạn: Madhyamika Avatara

[26] Anh: Elucidation of the Sage’s Thought

[27] Anh: Essence of True Eloquence

[28] Phạn: Svatantrika Madhyamika

[29] Phạn: Prasangika Madhyamika.

[30] Anh: Epistemology.

[31] Anh: Treasury of Tenets.

[32] Anh: imprint of ignorance and the uncontaminated body.

[33] Là nguyện vì chúng sinh mà đạt quả vị Phật.

[34] Phạn: Krya tantra, Charya tantra, Yoga tantra, và anuttarayoga tantra.

– [The Meaning of Life] – Đalai Lama giảng về Thập Nhị Nhân Duyên (mười hai duyên khởi) – Tác Giả: His Holiness the Đalai Lama XIV – Việt ngữ: hồng như – bản dịch 2003 Hạ Tải văn bản chánh văn tại www.hongnhu.org/thu-muc/#y-nghia-cuoc-song

Mục lục

• TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ
• TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI
• CHƯƠNG 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO
  • Quan niệm và thái độ hành xử
  • Hỏi đáp
• CHƯƠNG 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH
  • Nguyên nhân tạo khổ
  • Vô minh, nguồn gốc của khổ đau
  • Duyên Khởi là Giả Danh
  • Không thể truy tìm
  • Hỏi đáp
• CHƯƠNG 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG
  • Phật Ðạo
  • Giai đoạn tu tập
  • Triệt bỏ hành động phát sinh từ phiền não
  • Triệt bỏ phiền não
  • Lời khuyên cho người Tây Phương tu theo Phật giáo
  • Hỏi đáp
• CHƯƠNG 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA
  • Triệt bỏ mấm mống phiền não
  • Sáu hạnh Ba la mật
  • Hỏi đáp
• CHƯƠNG 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ
  • Mật tông
  • Mật tông tối thượng du già
  • Các vị thần trong mật giáo
  • Kiến tánh, theo bốn trường phái Phật giáo mật tông
  • Thành tựu chức năng đại bồ đề
• PHỤ LỤC: DẪN NHẬP của Jeffrey Hopkins (dịch giả Anh ngữ) 

---

GHI CHÚ BẢN VIỆT NGỮ:

Đây là cuốn sách dịch đầu tay, chữ nghĩa chưa chắc, tuy vậy, vì tầm vóc đặc biệt của nội dung bài pháp nên cũng không thể giữ mãi, xin tạm đăng ở đây để mọi người tìm hiểu.

Đức Đalai Lama giảng về thuyết duyên khởi, giảng rất tỉ mỉ. Đây là giáo pháp nền tảng, nhờ đó có thể hiểu được sự vận hành của bánh xe sinh tử và nguyên nhân bị ràng buộc trong sinh tử luân hồi.

Mọi sai sót là của người dịch, nguyện người đọc gặp được ý thật của đấng từ phụ qua bản dịch này.

Với lời nguyện cát tường,
Đệ tử Hồng như

TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO Chương 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH Chương 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG Chương 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA Chương 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ Phụ lục: DẪN NHẬP CỦA DỊCH GIẢ ANH NGỮ

Tranh vẽ bánh xe luân hồi

Hình 1: Bánh Xe Luân Hồi

Hình 2: Tham Sân và Si (qua biểu tượng gà, rắn và heo)

Hình 3: Cõi trời và cõi thần (atula)

Hình 4: Cõi người và cõi trời

Hình 5: Cõi súc sinh

Hình 6: Cõi quỉ đói [ngạ quỉ]

Hình 7: Cõi địa ngục

TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO Chương 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH Chương 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG Chương 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA Chương 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ Phụ lục: DẪN NHẬP CỦA DỊCH GIẢ ANH NGỮ

Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO

Trước khi bắt đầu, tôi xin hướng về thành phần Phật tử trong cử tọa hôm nay để nhắc nhở một điều quan trọng, đó là thái độ cần có khi nghe giảng Phật pháp. Quí vị cần ngồi nghe với tâm nguyện thật trong sáng. Lý do chúng ta ngồi đây hôm nay, trao đổi về Phật pháp, không phải vì muốn kiếm tiền, nổi danh, hay vì bất cứ điều gì khác liên quan đến đời sống thế tục. Nếu là như vậy có nhiều cách hay hơn là ngồi nghe pháp. Lý do khiến chúng ta tới đây sâu xa hơn vậy nhiều: chúng ta tới đây, là vì chúng ta quan tâm đến tương lai rất lâu rất dài về sau.

Dĩ nhiên chúng ta ai cũng mong cầu hạnh phúc, không ai muốn khổ đau; vấn đề này không cần tranh cãi. Tuy vậy, vẫn có nhiều ý kiến trái ngược nhau về cách thức vượt khổ đau, đạt hạnh phúc. Hạnh phúc có nhiều loại, thực hiện hạnh phúc có nhiều cách, đồng thời khổ đau và cách thức vượt khổ đau cũng vô cùng phong phú. Là Phật tử, chúng ta phải nhắm đến kết quả lâu dài, không thể hài lòng với chút bình an lợi lạc nhất thời. Phật tử không thể chỉ quan tâm đến đời sống hiện tại mà phải quan tâm đến đời sau kiếp tới. Chúng ta không đếm thời gian bằng tuần, bằng tháng, cũng không đếm bằng năm. Chúng ta đếm bằng kiếp và vô lượng kiếp.

Tiền tài hữu dụng, nhưng rất hạn chế. Ðời sống thế tục với những thứ như quyền lợi sở hữu, tuy có cái hay riêng, dù sao vẫn rất giới hạn. Ngược lại, theo quan niệm Phật giáo, mọi tiến bộ tâm linh đều sẽ tồn tại kiếp này sang kiếp khác. Đây là đặc tánh tiêu biểu nhất của tâm: khả năng tâm thức nếu được phát triển đúng cách sẽ không bao giờ mất đi, ngược lại càng lúc càng phát triển nhanh hơn. Nói cho thật chính xác, nếu được phát khởi đúng cách, tâm thức có khả năng phát triển đến vô tận. Vì lý do này, tu tâm sẽ giúp chúng ta đạt nguồn hạnh phúc lâu dài, giúp sức mạnh tinh thần ngày càng vững mạnh.

Vậy xin quí vị hãy quan tâm đến những gì tôi sắp nói đây. Hãy lắng nghe với tâm nguyện trong sáng nhất. Không được ngủ! Tâm nguyện của tôi là tấm lòng chân thành dành cho mọi người, thiết tha lo lắng cho sự an nguy của tất cả quí vị.

Quan niệm và thái độ hành xử

Để chuyển hóa tâm thức, chúng ta cần tu thiền chỉ quán. Tâm của chúng ta đây là điều có thể chuyển hóa, đây là điều tôi có thể khẳng định. Muốn chuyển hóa tâm thì phải tu thiền chỉ quán. Thiền có nghĩa là tập cho tâm quen dần với điều mới lạ, hay nói đơn giản hơn, thiền là làm quen với đối tượng thiền, với đề mục thiền.
Thiền có hai loại: quán và chỉ. Chúng ta chọn một sự vật nào đó, gọi là đề mục, mang ra phân tích quán sát; đó là quán. Rồi chúng ta chú tâm vào đề mục, không xao động; đó là chỉ. Quán cũng có hai loại:

• chọn một chủ đề làm đề mục quán sát, ví dụ như vô thường.
• chọn một khả năng tâm thức làm đề mục chuyển tâm, ví dụ như tâm từ bi. Cố gắng phát khởi và huân tập sao cho tâm thức mang cùng tính chất với đề mục thiền.

Ðể hiểu rõ mục đích tu hành, người tu cần phân biệt sự khác biệt giữa quan niệm và thái độ hành xử. Trên mọi bước đường tu, thái độ hành xử là điều vô cùng quan trọng vì đây là yếu tố quyết định hạnh phúc cho mình và cho mọi người. Tuy vậy, nếu phát xuất từ quan niệm sai lệch thì thái độ hành xử của chúng ta sẽ không thể nào được trong sáng mỹ mãn; thái độ hành xử phải luôn được đặt trên cơ sở vững chắc của lý trí. Vì vậy, quan niệm triết lý đúng đắn là nền tảng tối cần thiết.

Phật giáo nói thế nào về phương pháp thuần luyện thái độ hành xử thích đáng? Muốn luyện cách hành xử, quan trọng nhất là phải tự thuần hóa tâm của chính mình, nuôi dưỡng tinh thần bất bạo động. Các cỗ xe Phật giáo, nói cách khác, các phương pháp hành trì trong Phật giáo, chủ yếu gom thành hai khuynh hướng chính: Ðại thừa và Thanh văn thừa. Phật tử Ðại thừa vì lòng từ bi nên muốn giúp đỡ mọi người mọi loài, còn Phật tử Thanh văn thừa thì vì lòng từ bi mà không muốn gây hại cho ai. Vậy căn bản của Phật pháp là từ bi. Cốt tủy của Phật pháp nằm trong hai chữ từ bi. Ðức Phật, người nói pháp này, được xem là hiện thân của lòng từ bi, mà đại từ đại bi cũng chính là đức tánh cao quí nhất của Phật. Chính vì Phật quan tâm chăm sóc cho mọi người mọi loài như vậy, nên chúng ta mới có thể về nương dựa nơi Phật, nên sự qui y nơi Phật Bảo [trong Tam Bảo] mới có ý nghĩa.

Tăng đoàn là đoàn thể những người tu hành đúng theo giáo pháp của Phật, có khả năng giúp đỡ người khác quay về nương dựa nơi Phật. Mỗi thành phần trong Tăng đoàn có bốn đức tánh sau đây: bị người hại nhưng không hại lại người; bị người nổi sân với mình nhưng không nổi sân lại với người; bị chửi mắng nhưng không mắng lại; bị xuyên tạc đâm chọc nhưng không trả đũa. Ðây là thái độ của một vị tăng hay ni, lấy từ bi làm căn bản. Cho nên mọi đức tánh của Tăng đoàn đều phát sinh từ lòng từ bi. Nhìn như vậy, căn bản của qui y Tam Bảo – là qui y Phật, Pháp, Tăng – cũng chính là từ bi. Mọi tôn giáo lớn đều giống nhau ở điểm khuyên răn con người giữ lòng từ bi.

Tâm bất hại, bất bạo động, lấy từ bi làm nền tảng, không những cần thiết cho đời sống cá nhân con người, mà còn quan trọng cho cả lãnh vực quốc gia và quốc tế.

Thuyết duyên khởi là thuyết chung cho mọi hệ thống Phật giáo, tuy mỗi hệ thống đều có kiến giải khác nhau. Tiếng Phạn gọi duyên khởi là pratītyasamutpāda. Chữ pratītya có ba nghĩa: gặp gỡ, nương tựa, lệ thuộc. Cả ba nghĩa nguyên thủy đều mang nghĩa lệ thuộc. Samutpāda có nghĩa là khởi sinh. V­ậy chữ pratītyasamutpāda có nghĩa là những gì khởi sinh từ duyên, dựa vào duyên, nhờ vào lực đẩy của duyên mà có. Xét trên mức độ vi tế nhất, duyên khởi được xem như lời giải thích cho sự thiếu tự tánh của mọi hiện tượng.

Mọi việc vốn không có tự tánh, chỉ tùy duyên mà thành. Muốn tư duy trên vấn đề này, cần xác định rõ đối tượng tư duy ở đây là gì : là sự vật khiến vui, khiến buồn, tạo ích, gây hại, v.v. Nếu không thông suốt về nhân quả, sẽ không hiểu được vì sao lại nói: “mọi sự tùy duyên khởi, nên không có tự tánh. Phải hiểu trước về luật nhân quả, rằng có những hạt giống tạo ích và cũng có những hạt giống gây hại. Khi đức Phật nói về duyên khởi, ngài cũng đồng thời nói về nhân quả trong cõi luân hồi. Làm như vậy là để giúp chúng sinh thâm nhập được nghĩa lý sâu xa của nhân quả.

Vì vậy mà duyên khởi ở mức độ đầu tiên ứng vào luậ­t nhân quả, với mười hai chi duyên khởi của vòng tái sanh luân hồi. Mười hai chi duyên khởi là:

1. vô minh [mù quáng]
2. hành [hoạt động],
3. thức [nghiệp thức],
4. danh sắc [tập hợp tâm lý và vật lý],
5. lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng],
6. xúc [giao tiếp],
7. thọ [cảm giác],
8. ái [lưu luyến],
9. thủ [bám víu],
10. hữu [hiện hữu],
11. sanh [chào đời],
12. lão tử [già, chết].

Tiếp theo, ở một mức độ vi tế hơn, duyên khởi ứng vào thế giới hiện tượng: sự vật thiết lập tùy theo sự kết hợp của các thành phần cấu tạo. Chẳng có sự vật nào không là tổng hợp của những bộ phận nhỏ hơn, vì vậy sự vật hiện hữu qua sự kết hợp của các thành phần cấu tạo. Tổ hợp của những thành phần cấu tạo này được gọi là cơ sở lập danh.

Duyên khởi còn một mức độ thứ ba, vi tế hơn nữa, là sự vật được thiết lập bằng danh từ và khái niệm, dựa trên cơ sở lập danh (là tổ hợp của các thành phần cấu tạo). Khi nhìn vào cơ sở lập danh của một sự vật nào đó để truy tìm chính sự vật ấy, sẽ không thể tìm ra chủ thể. Vì vậy mọi sự hoàn toàn chỉ tùy duyên mà khởi sinh. Nói cách khác, mọi hiện tượng chỉ toàn là tên gọi và khái niệm thiết lập từ các cơ sở lập danh.

Duyên khởi tầng thứ nhất ứng vào duyên sinh của các hiện tượng hữu vi [hiện tượng do yếu tố kết hợp], chi phối các hiện tượng vô thường. Còn duyên khởi hai tầng sau chi phối toàn bộ mọi hiện tượng kể cả hiện tượng vô thường và thường còn.

Khi đức Phật nói về mười hai chi duyên khởi, ngài nói từ một tầm nhìn mới mẻ và lớn rộng. Mười hai chi duyên khởi được Phật giải thích cặn kẽ trong kinh Ðạo can-. Trong những pháp thoại khác, ngài giảng về duyên khởi qua dạng hỏi đáp. Trong kinh Ðạo can, Phật giải thích duyên khởi qua ba điểm:

1. Vì điều này hiện hữu nên điều nọ phát sinh.
2. Vì điều này phát sinh nên điều nọ phát sinh.
3. Như vậy, vì vô minh [mù quáng] mà có hành [hoạt động]; vì hành mà có thức [nghiệp thức]; vì thức mà có danh sắc [tập hợp tâm lý vật lý]; vì danh sắc mà có lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối cảnh]; vì lục nhập mà có xúc [giao tiếp]; vì xúc mà có thọ [cảm giác]; vì thọ mà có ái [lưu luyến]; vì ái mà có thủ [bám víu]; vì thủ mà tạo nghiệp lực gọi là “hữu” [hiện hữu]; vì hữu nên có sanh [chào đời]; vì sanh nên có lão tử [già và chết].

Khi nói “vì điều này hiện hữu nên điều nọ phát sinh”, Phật vạch cho ta thấy hiện tượng trong luân hồi không sinh ra từ năng lực giám sát của đấng Thượng đế mà chỉ sinh ra từ những điều kiện tương ứng. Khi nhân tố và duyên tố hội tụ đầy đủ, sự vật tự nhiên sẽ khởi sinh.

Khi nói, “vì điều này phát sinh nên điều nọ phát sinh”, Phật cho thấy hiện tượng nào không sinh [vô sinh], hiện hữu độc lập vĩnh viễn như cái gọi là “Ðại thể” trong thuyết Số luận, nếu có, sẽ không thể biến hóa, không thể tạo tác dụng. Mọi biến hóa trong cõi luân hồi đều phải phát sinh từ những duyên tố vô thường, có sinh có diệt.

Từ đó, câu hỏi này được đặt ra: nếu các hiện tượng của thế giới luân hồi phát sinh từ những duyên tố vô thường, vậy có thể nào nói rằng bất cứ hiện tượng nào cũng có thể phát sinh từ bất cứ một duyên tố vô thường nào được chăng? Câu trả lời là không. Phật, trong câu thứ ba, khẳng định rằng mỗi hiện tượng trong cõi luân hồi chỉ có thể phát sinh từ những duyên tố tương ứng.

Nói khổ đau là duyên sinh, Phật cho ta thấy gốc rễ của khổ đau là vô minh, hay nói cách khác là sự mù quáng. Từ hạt giống ô nhiễm hư hoại này mà sinh ra hành động, cấy lại trong tâm một tiềm năng, rồi tiềm năng này tạo khổ đau bằng cách tiếp tục chuyển đẩy bánh xe luân hồi vào một đời sống khác; kết quả sẽ là chi cuối cùng của mười hai duyên khởi: nỗi khổ của tuổi già và cái chết.

Chu kỳ mười hai duyên khởi có thể giải thích hai cách khác nhau: một bên là hệ thống luân chuyển thuộc cảnh giới ô nhiễm, một bên là hệ thống hoàn diệt thuộc cảnh giới thanh tịnh. Khi giảng về Tứ đế, đức Phật dạy có hai nhóm nhân quả khác nhau: nhân quả của cảnh giới ô nhiễm và nhân quả của cảnh giới thanh tịnh. Thuyết duyên khởi cũng vậy, bao gồm hai quá trình luân chuyển ô nhiễm và hoàn diệt ô nhiễm. Trong Tứ đế, quả của cảnh giới ô nhiễm là khổ đế -đế thứ nhất-, và nhân là tập đế -đế thứ hai-, còn nhân của cảnh giới thanh tịnh là diệt đế – đế thứ ba – và quả là đạo đế – đế thứ tư. Tương tự như vậy, mười hai duyên khởi cũng được giải thích bằng chuỗi nhân quả tiếp nối. Vì mù quáng mà hoạt động: đó là hệ thống luân chuyển thuộc cảnh giới ô nhiễm. Dứt hoạt động vì hết mù quáng: đó là hệ thống hoàn diệt thuộc cảnh giới thanh tịnh. Một bên là quá trình hình thành khổ đau, một bên là quá trình chấm dứt khổ đau.

Vậy thuyết mười hai duyên khởi bao gồm đầy đủ quá trình hình thành phiền não cùng với quá trình thanh tịnh hóa, cả hai được trình bày theo hai chiều xuôi ngược của mười hai duyên khởi.

Xuôi theo mười hai duyên khởi, chúng ta có:

• Vì vô minh mà có hành;
• vì hành mà có thức;
• vì thức mà có danh sắc;
• vì danh sắc mà có lục nhập;
• vì lục nhập mà có xúc;
• vì xúc mà có thọ;
• vì thọ mà có ái;
• vì ái mà có thủ;
• vì thủ mà tạo nghiệp lực gọi là “hữu”;
• vì hữu mà có sanh;
• vì sanh mà có lão tử.

Ðó là lời giải thích vì sao có khổ đau, nên nguyên nhân của khổ đau được nhấn mạnh, nghĩa là nhấn mạnh vào Tập đế, đế thứ hai trong Tứ đế.

Ði theo chiều ngược lại, ta có:

• Khổ đau của lão tử đến từ sanh;
• sanh đến từ nghiệp lực gọi là “hữu”;
• hữu đến từ thủ;
• thủ đến từ ái;
• ái đến từ thọ;
• thọ đến từ xúc;
• xúc đến từ lục nhập;
• lục nhập đến từ danh sắc;
• danh sắc đến từ thức;
• thức đến từ hành;
• hành đến từ vô minh.

Ðó là quá trình hình thành khổ đau, nhấn mạnh về quả, nghĩa là nhấn mạnh về Khổ đế, đế đầu tiên trong Tứ đế.

Rồi bây giờ để giải thích về quá trình thanh tịnh hóa, chúng ta có như sau:

• Vô minh dứt thì hành dứt;
• hành dứt thì thức dứt;
• thức dứt thì danh sắc dứt;
• danh sắc dứt thì lục nhập dứt;
• lục nhập dứt thì xúc dứt;
• xúc dứt thì thọ dứt;
• thọ dứt thì ái dứt;
• ái dứt thì thủ dứt;
• thủ dứt thì nghiệp lực gọi là ” hữu” dứt;
• hữu dứt thì sanh dứt;
• sanh dứt thì lão tử dứt.

Ðó là lời giải thích về quá trình hình thành cảnh giới thanh tịnh, nhấn mạnh vào nhân, là Ðạo đế, đế thứ tư trong Tứ đế. Theo chiều ngược lại, chúng ta có:

• Lão tử tận diệt nên sanh tận diệt;
• sanh tận diệt nên nghiệp lực gọi là “hữu” tận diệt;
• hữu tận diệt nên thủ tận diệt;
• thủ tận diệt nên ái tận diệt;
• ái tận diệt nên thọ tận diệt;
• thọ tận diệt nên xúc tận diệt;
• xúc tận diệt nên lục nhập tận diệt;
• lục nhập tận diệt nên danh sắc tận diệt;
• danh sắc tận diệt nên thức tận diệt;
• thức tận diệt nên hành tận diệt;
• hành tận diệt nên vô minh tận diệt.

Lời giải thích trên nhấn mạnh vào quả của quá trình thanh tịnh hóa, là Diệt đế, đế thứ ba trong Tứ đế.

Những vòng luân chuyển này được giải thích qua tranh vẽ mang tên “Bánh Xe của Năm Ðường Tái Sinh Luân Hồi” (coi hình từ 1 đến 7). Trong luân hồi, hai đường tái sinh vào cõi trời và cõi thần được gom thành một; kế tiếp là cõi người. Ba đường tái sinh nói trên được xem là đường tái sinh tốt lành¹ [thiện đạo], vẽ ở nửa phần trên của bánh xe luân hồi. Ba đường vẽ ở phần dưới bánh xe luân hồi là ba đường tái sinh thấp kém [ác đạo]: súc sinh, quỉ đói [ngạ quỉ], và địa ngục. Tổng cộng là năm đường tái sinh, thể hiện cho nhiều mức độ khổ đau nhiều ít khác nhau.

Vì nhân duyên nào mà đau khổ phát sinh? Vòng tròn vẽ ngay phía trong năm đường tái sinh cho thấy khổ đau đến từ nghiệp, nói cách khác, từ hoạt động. Vòng tròn này được chia thành hai phần. Nửa phần bên phải nền sáng, vẽ hình người hướng mắt lên trên, tượng trưng cho thiện nghiệp. Thiện nghiệp có hai loại : phước nghiệp và bất động nghiệp. Thiện nghiệp này đưa chúng sinh vào cõi người, thần hay trời. Nửa phần bên trái nền tối, vẽ hình người hướng nhìn xuống dưới, tượng trưng cho ác nghiệp. Ác nghiệp đẩy chúng sinh rơi vào các cõi tái sinh thấp kém.

Nghiệp đến từ đâu? Từ nguyên nhân khác của khổ đau, là tham, sân và si, được vẽ ở vòng tròn trung tâm của bánh xe với ba con thú: heo, rắn và gà trống. Heo tượng trưng cho si [mê muội], rắn tượng trưng cho sân [ghét bỏ, giận dữ, thù hận], và gà trống tượng trưng cho tham [quyến luyến, ưa thích, ham muốn]. Có một vài nơi vẽ heo ngậm đuôi rắn và gà trống trong miệng, hàm ý tham sân bắt nguồn từ si. Ðồng thời, rắn và gà cũng ngậm đuôi heo trong miệng, hàm ý ba loại tâm ô nhiễm này ảnh hưởng lẫn nhau, khiến càng lúc càng thêm ô nhiễm.

Ba vòng tròn này tiếp nối từ trong ra ngoài, cho thấy tham sân si là gốc rễ của toàn bộ thiện nghiệp lẫn ác nghiệp. Rồi thiện nghiệp hay ác nghiệp đưa đến đủ loại khổ đau lớn nhỏ khác nhau trong toàn cõi tái sinh luân hồi. Vòng tròn ngoài cùng là mười hai chi duyên khởi, chỉ rõ vì sao gốc rễ của khổ đau – là tham sân si và nghiệp – lại có thể tạo thành sự sống trong cõi tái sinh luân hồi. Vị hung thần nắm giữ bánh xe mười hai duyên khởi tượng trưng cho vô thường, vì vậy không cần phải vẽ quái vật hung dữ này với nhiều trang sức như trong hình vẽ chúng ta đang có đây. Lúc trước, tôi có một bức tranh vẽ hình bộ xương thay cho hung thần, như vậy ý nghĩa vô thường lại càng rõ hơn.

Mặt trăng trên cao phía cuối góc bên phải biểu hiện cho giải thoát. Ðức Phật đứng bên góc trái, trỏ ngón tay về phía mặt trăng, ý nói phải vượt bể khổ luân hồi để đến bờ giải thoát.

Bức tranh này được vẽ từ thời Phật Thích Ca. Thời đó, có một vị quốc vương ở một nước lân cận tên Ô-trượng-na [Udayana] tặng cho vị quốc vương xứ Ma-kiệt-đà là Tần-bà-sa-la vương [Bimbisara] một bộ áo đính đầy vàng ngọc quí giá. Tần-bà-sa-la vương vì không có gì xứng đáng để đáp lễ, nên lo lắng hỏi ý Phật Thích Ca. Phật Thích Ca khuyên hãy tặng hình vẽ của bánh xe luân hồi với chúng sinh trong năm đường tái sinh, kèm bài thơ sau đây:

• Hãy giữ lấy điều này, bỏ điều kia,
• Hãy noi theo lời giáo huấn của Phật.
• Như một con voi trong ngôi nhà rơm
• Hãy đạp nát hung lực của tử thần.
• Ai là người mang hết tâm sức
• Tu tập theo giáo pháp này
• Sẽ làm rúng động bánh xe sinh tử
• Tậ­n diệt mọi khổ đau.

Ðức Phật khuyên Tần-bà-sa-la vương nên tặng tranh đó cho Ô-trượng-na vương. Nghe nói Ô-Trượng-na vương nhận được món quà, chiêm nghiệm tranh này và đạt giác ngộ.
Mười hai chi duyên khởi được thể hiện qua mười hai hình vẽ nằm ở vòng tròn ngoài cùng. Phía trên vẽ cụ già mù chống gậy khập khễnh, tượng trưng cho vô minh, chi đầu tiên của mười hai chi duyên khởi. Theo đó, vô minh ở đây có nghĩa là không thấy được thực chất của sự vật. Phật giáo có bốn tông phái chính, mỗi tông phái lại chia ra thành nhiều bộ phái, nên có rất nhiều cách giải thích về vô minh. Không những chúng ta hôm nay không đủ thì giờ để nhắc đến mọi ý nghĩa khác nhau của vô minh, thật sự chính tôi cũng không làm sao nhớ hết nổi.

Một loại vô minh cần được nhắc đến, là tâm bị áng ngữ không thấy được thực chất của sự vật. Vô minh trong thuyết duyên khởi còn được giải thích là tâm sai lầm chấp bám vào cái nhìn hoàn toàn trái ngược với thực chất của sự vật.

Vô minh là cội rễ của phiền não mà chúng ta đang muốn rời bỏ. Phiền não có hai loại: phiền não bẩm sinh và phiền não kiến thức. Nền tảng của phiền-não-kiến-thức là giáo thuyết sai lầm: tâm vì theo kiến thức sai lầm mà tự tạo thêm nhiều phiền não. Loại phiền não này không phải ai cũng có, nên không phải là khổ đau căn bản của chúng sinh. Ngài Long Thọ trong Thất Thập Không Quán LuậnTụng [Bảy mươi câu tụng luận về tánh không] nói rằng:

• Thức nào lầm cho sự vật
• được sinh ra theo lu­ật nhân duyên
• là rốt ráo hiện hữu,
• Thức đó, Thầy gọi là vô minh.
• Vì nó, mà thành mười hai duyên khởi.

Đây là cái thấy bẩm sinh, luôn lầm lẫn tin rằng sự vật có tự tánh, độc lập, không lệ thuộc vào duyên tố nhân tố nào khác.

Vì tâm thức có nhiều đối tượng, nên vô minh cũng chia thành hai loại: một, nhìn vào con người mà thấy là có tự tánh; hai, nhìn vào thế giới hiện tượng mà thấy là có tự tánh. Hai loại vô minh này được gọi là nhân ngã và pháp ngã.

Nhân ngã cũng có hai. Loại thứ nhất là khái niệm về chính mình, cho rằng có một cái tôi có tự tánh. Loại thứ hai, thô lậ­u hơn, là nhìn người khác mà lầm cho rằng có một con người hiện hữu biệt lập, cố định. Loại chấp nhân ngã thứ nhất được gọi là thân kiến. Trong câu chỉnh cú trích trên đây, ngài Long Thọ chỉ cho chúng ta thấy thứ thân kiến bản năng này chính là gốc rễ của luân hồi, là khái niệm về tự ngã, phát sinh từ nhận thức sai lầm về tính chất cố định của những thành phần tâm lý và vật lý tạo thành cái tôi – nghĩa là sự có tự tánh của cái tôi tinh thần và thể chất. Theo đó, pháp ngã là nền tảng của nhân ngã, mặc dù cả hai đều là ý thức sai lầm về tự tánh.

Khi quán sát lòng tham và sân của chính mình, chúng ta có thể thấy rằng tham và sân bắt nguồn từ khái niệm về một cái tôi độc lập, từ đó mà phát sinh lòng phân biệt rõ rệt, một bên là tôi, một bên không-phải-tôi, rồi tham đắm cái gọi là tôi để sân hận cái không-phải-tôi. Có thái độ tham và sân nào mà không phát sinh từ một cái nhìn phóng đại về tự ngã.

Thật ra xét theo cảnh giới qui ước thì vẫn có cái tôi. Một cái tôi hoạt động, tạo nghiệp, rồi chịu quả tốt xấu. Tuy vậy, nếu chúng ta chịu khó nhìn lại hoạt động của tâm, lựa ngay lúc cái ngã của mình đang quấy nhiễu mạnh nhất, sẽ thấy tâm mình chấp bám vào một khái niệm về tôi vượt quá xa thực chất của chính cái tôi ấy. Cái tôi mà tâm của chúng ta đang bám vào không chỉ đơn giản là tập hợp của các thành phần tâm lý và vật lý mà lại giống như một thực thể độc lập. Nếu cái tôi là một thực thể cụ thể độc lập, lẽ ra khi phân tích theo phương pháp của Trung quán phải thấy cái tôi hiện ra càng lúc càng rõ hơn. Nhưng không, càng phân tích lại càng mờ mịt, càng không thể nắm bắt. Nếu thật có một cái tôi cụ thể, khi phân tích truy tầm lẽ ra phải tìm thấy. Thực tế là tìm cách nào cũng không thể thấy được. Ðiều đó cho thấy cái tôi thật ra không phải là một thực thể độc lập mà chỉ là một cái tên, dùng để gọi khối tập hợp của các yếu tố hội tụ trong một hoàn cảnh nhất định. Cái tôi hiện ra trong trí của chúng ta như một điều gì rất cụ thể, cơ hồ có thể nắm bắt, nhưng nếu chúng ta tin theo hình tướng hư huyễn ngụy tạo đó, sẽ gặp lắm phiền não.

Cái tôi có vẻ như có tự tánh nhưng càng phân tích lại càng không thể tìm ra. Ðiều này cho thấy giữa nhận thức và thực tại có một khoảng cách khá xa. Các nhà vật lý khoa học hiện nay cũng có cái nhìn tương tự, phân biệt thế giới hiện ra dưới mắt người quan sát và thế giới thật sự hiện hữu.

Từ kinh nghiệm bản thân, chúng ta có thể thấy được rằng tham ái có nhiều mức độ nặng nhẹ khác nhau. Gặp một món đồ trong cửa tiệm rồi cảm thấy thích, đây là mức độ đầu tiên của ái. Tiếp theo, mua món đồ về rồi thấy “cái này là của tôi,” đây lại là một mức độ khác của ái. Tuy cũng là ái nhưng mức độ nặng nhẹ khác nhau.
Nên hiểu rằng có tất cả ba mức độ tiếp cận sự vật khác nhau. Ở mức độ đầu tiên, món đồ có đó, chúng ta giản dị thấy rằng nó có, không nảy sinh ý niệm lưu luyến. Tiếp theo, chúng ta cảm thấy “ôi, cái này thật là hay”, từ đó lòng ưa thích dấy lên, đây là mức độ thứ hai. Rồi chúng ta quyết định bỏ tiền mua về làm của mình, tưng tiu cưng quí, đây là mức độ thứ ba.

Ở mức độ đầu tiên, khi món đồ chỉ giản dị hiện ra trước mắt, tuy chúng ta cũng thấy món đồ có tự tánh, nhưng tâm thức không xao động. Ở mức độ thứ hai, vì vô minh lầm món đồ có tự tánh nên nảy sinh lòng ưa thích. Một loại tham ái rất vi tế có thể khởi sinh cùng lúc với phần tâm thức lầm cho món đồ có tự tánh, nhưng khi ái đã rõ rệt, chính khái niệm sai lầm về tự tánh sẽ là nhân, tuy không hiện diện cùng một lúc với ái mà vẫn khiến cho ái càng thêm sâu dày. Khi quán sát kinh nghiệm của mình, chúng ta cần phân biệt rõ ràng, rằng:

• ở mức độ đầu tiên, món đồ hiện ra như một thực thể độc lập;
• ở mức độ thứ hai, có một phần tâm thức tiếp nhận tính chất của món đồ, cho rằng món đồ này có tự tánh, rồi từ nhận thức đó mà nảy sinh lòng lưu luyến [ái];
• ở mức độ thứ ba, chúng ta mua cái món đồ thật đẹp đó về, xem là của mình. Khía cạnh tốt đẹp của món đồ phối hợp với ý thức về quyền sở hữu khiến cho món đồ trở nên cực kỳ quí giá.

Rốt lại có tới hai loại ái sâu dày, đó là 1. lưu luyến món đồ hấp dẫn, và 2. lưu luyến chính mình, kết hợp với nhau, khiến đã lưu luyến lại càng thêm lưu luyến. Quí vị thử nghĩ xem có đúng vậy không.

Sân hận cũng tương tự . Mới đầu nhìn sự vật bằng nhận thức khách quan bình thường – ví dụ như gặp một việc xấu, ta thấy đó là xấu. Kế tiếp, lòng sân hận dấy lên, “Ôi, thật là xấu xa quá”, đây là mức độ thứ hai. Khi thấy việc xấu xa đó ứng vào mình, lòng sân hận lại càng mạnh hơn. Rồi khi thấy việc xấu xa đó có thể gây hại cho mình, lòng sân hận lại càng mãnh liệt hơn nữa.

Vì vậy mà nói khái niệm sai lầm về tự tánh [si] là gốc rễ của tham và sân. Tất cả mọi vấn đề đều từ con heo mà ra ! Xét theo lịch của Tây Tạng, năm sinh của tôi chính là năm con heo !!!

Cũng vì vậy mà nói vô minh là gốc rễ của mọi thứ phiền não khác. Vô minh là tâm thức bị áng ngữ không thấy được chân thực tại, nên tranh vẽ này thể hiện vô minh qua hình ảnh người mù. Ðồng thời, vô minh cũng là nhận thức không đúng đắn, nên rất yếu đuối: người mù trong tranh kh­ập khễnh chống gậy. Ðúng ra vô minh phải để ở phía dưới của bức tranh, nhưng thường vẫn thấy vẽ vô minh ở phía trên.

Từ vô minh mà có hành, chi thứ hai của mười hai duyên khởi. Hành là hành động, là nghiệp. Từ hành mà sinh ra đủ loại vui buồn sướng khổ. Hành được thể hiện qua hình ảnh người thợ làm đồ gốm. Người thợ làm đồ gốm lấy đất sét nắn thành đồ vật, cũng như từ hành mà kết thành cả một chuỗi nghiệp quả. Hơn nữa, một khi đã đưa tay đẩy bàn nắn đất xoay tròn rồi, người thợ gốm không cần dụng công vòng xoay vẫn tiếp tục. Tương tự như vậy, việc đã làm luôn gieo lại trong tâm một khuynh hướng tiềm tàng – hay nói theo Trung quán, hành động đó ở lại trong tâm thức dưới “trạng thái hủy diệt”. Khuynh hướng cố định này, hay trạng thái hủy diệt này, sẽ ở mãi trong tâm cho đến khi bị tác động, chín muồi, rồi phát tác dụng.

Nói về tác dụng của nghiệp trong quá trình tái sinh vào ba giới Dục, Sắc và Vô sắc, phải nói đến hai loại: thiện nghiệp và ác nghiệp. Nói về thiện nghiệp thì có phước nghiệp và bất động nghiệp. Nói về phạm vi của nghiệp thì có ba: thân nghiệp, là nghiệp tạo nên bởi hành động; khẩu nghiệp, là nghiệp tạo nên bởi lời nói; và ý nghiệp, là nghiệp tạo nên bởi ý tưởng. Nói về bản thân của từng việc làm, thì có “động cơ tác ý” và “hành động tác ý”. Và nghiệp tạo ra có thể là nghiệp cố định [định nghiệp] hay nghiệp chưa cố định [bất định nghiệp], nghĩa là nhất thiết hay không nhất thiết phải chịu quả. Trong trường hợp nhất thiết phải chịu quả, quả đó có thể sẽ đến trong đời này, đời sau, hay từ đời thứ ba trở đi.

Ngoài ra, nếu nói về kiếp sống con người, có loại nghiệp gọi là dẫn nghiệp vì nghiệp này sẽ là nhân tố chính yếu quyết định hướng đi của toàn diện kiếp tái sinh, cũng có nghiệp chỉ là “vẽ cho trọn bức hình”, gọi là mãn nghiệp. Mãn nghiệp bổ xung những chi tiết tạo nên một con người, ví dụ như mặt mũi đẹp hay xấu. Lấy trường hợp một người nhiều bệnh tật mà nói, dẫn nghiệp của người này phải là nghiệp tốt vì được sinh làm người, nhưng mãn nghiệp lại không tốt, vì tuy làm người nhưng lại lắm tật bệnh. Trái lại, sinh ra làm con thú khỏe mạnh, đây là trường hợp dẫn nghiệp xấu mà mãn nghiệp tốt. Cũng có trường hợp cả hai loại đều tốt, hay đều xấu.

Ngoài ra cũng có thể phân biệt giữa việc cố ý làm, cố ý nhưng chưa làm, làm mà không cố ý, và không cố ý cũng không làm. Ngoài ra, cũng có những việc khởi từ ý nghĩ thiện nhưng việc làm lại bất thiện; có việc khởi từ ý nghĩ bất thiện nhưng việc làm lại là thiện; có việc cả ý nghĩ lẫn việc làm đều bất thiện; hay cả hai đều thiện. Ngoài ra lại có loại nghiệp cả một nhóm người phải chịu quả, cũng có những loại chỉ một người phải chịu quả.

Nghiệp tích lũy như thế nào? Hãy thử xét về động cơ. Thường mà nói thì tùy theo động cơ mà việc làm sẽ khác nhau. Với tâm nguyện tốt, lời nói thường êm ái, cử chỉ nhẹ nhàng, nhờ đó tích trữ thiện nghiệp, kết quả trước mắt là bầu không khí trở nên hòa nhã thân ái. Ngược lại, lòng sân hận sẽ khiến lời lẽ nặng nề, hành vi lỗ mãng, bầu không khí xung quanh lập tức trở nên ngột ngạt. Trong cả hai trường hợp, hoạt động đều phát xuất từ nền tảng của vô minh, nghĩa là không thấy được thực tánh của sự vật: đây là bước đầu tiên trong quá trình hình thành nghiệp. Hoạt động khi hoàn tất sẽ lưu lại một tiềm năng trong tâm thức. Dòng tâm thức sẽ chở tiềm năng này theo, cho đến khi nghiệp chín mùi thành quả. Vậy mỗi việc làm đều tạo quả tức khắc, vừa lưu lại một tiềm năng tạo quả sướng khổ trong tương lai.

Bây giờ ta có thể hiểu được bằng cách nào chi duyên khởi đầu tiên là vô minh lại có thể luân chuyển về chi thứ hai là hành, rồi hành gieo lại một tiềm năng ở chi thứ ba là thức. Thức được thể hiện trong tranh qua hình con khỉ. Phật giáo có một vài pháp số liên quan đến thức. Có nơi cho rằng chỉ có một thức; có nơi cho rằng có sáu thức, nơi khác lại nói về tám thức, hay chín thức. Phần lớn là nói có sáu thức. Tuy vậy, tranh vẽ này chỉ có một con khỉ, nhảy từ cửa này sang cửa khác trong căn nhà, có lẽ dựa vào thuyết nói có một thức. Thức này tiếp cận sự vật qua con mắt thì là nhãn thức, tiếp cận qua tai, mũi, lưỡi hay thân, thì đó là nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức hay thân thức, nhưng nhìn chung thì chỉ có một thức duy nhất, như một con khỉ với căn nhà có nhiều cánh cửa. Trong mọi trường hợp, khỉ là một con vật thông minh năng động, cho nên có thể đồng thời thể hiện tất cả mọi chức năng của thức.

Vấn đề là từ khi tạo nghiệp cho đến khi chịu quả, thời gian đợi có khi rất lâu. Tuy vậy, tất cả mọi pháp môn trong Phật giáo đều khẳng định rằng nghiệp không mất đi. Vậ­y lấy gì làm gạch nối giữa nhân và quả ? Trong Phật giáo có rất nhiều cách trình bày sự tiếp nối này. Cách giải thích đúng đắn nhất nằm trong Trung quán. Những pháp môn khác đều cho rằng phải có một người hiện diện ở hai thời điểm tạo nghiệp và chịu quả. Vậy cái tôi cho dù có là duyên sinh, cũng vẫn phải có một cái gì đó liên tục để làm nền tảng lưu trữ nghiệp. Tuy cảm thấy như vậy, nhưng lại không thể tìm ra đâu là nơi lưu trữ nghiệp, nên những pháp môn khác với Trung quán đều cho rằng phải có một cái tâm nào đó mang tính chất độc lập cố định. Hệ Duy thức đưa ra thuyết a lại da thức, lấy a lại da thức làm nền tảng chuyên chở nghiệp. Vào đến hệ thống rốt ráo nhất là Trung quán thì vấn đề này không cần đặt ra. Nền tảng liên tục mà nghiệp lưu trữ tiềm năng chỉ là cái tôi giả hợp còn nền tảng nhất thời cho nghiệp lưu trữ tiềm năng chỉ là tâm thức.

Theo Trung quán, việc làm một khi chấm dứt lập tức đi vào trạng thái hủy diệt. Trạng thái hủy diệt này nằm dưới dạng tiềm năng, hòa vào tâm thức. Tâm thức kể từ lúc đó cho đến thời điểm nhập thai vào kiếp sống mới được gọi là “nhân thức”. Còn tâm thức ở thời điểm kế tiếp theo đó, điểm đầu tiên nối vào đời sau, được gọi là “quả thức”. “Quả thức” chỉ kéo dài từ giây phút nhập thai cho đến khi chi thứ tư là danh sắc hình thành, cho nên thời gian hiện hữu của “quả thức” rất ngắn ngủi.

Nói về danh sắc, “danh” là bốn tập hợp tâm lý, nghĩa là bốn uẩn thọ, tưởng, hành và thức trong ngũ uẩn. Còn “sắc” là uẩn đầu tiên, thuộc thế giới vật lý của hiện tượng. Trong tranh, danh sắc được biểu hiện qua hình ảnh người ngồi trên thuyền; trong một số tranh khác, danh sắc là những cây sào nằm cạnh nhau. Cách thể hiện sau thuộc về hệ Duy thức, ba cây sào tượng trưng cho ý, a lại da thức và sắc, cả ba trong tư thế nâng đỡ lẫn nhau. Còn bức tranh chúng ta có đây vẽ chiếc thuyền tượng trưng cho sắc, người ngồi trên thuyền tượng trưng cho danh, tập hợp của ý. Thời gian của danh và sắc kéo dài suốt giai đoạn phát triển của bào thai cho đến khi năm bộ phận giác quan hình thành.

---

Hỏi đáp

Hỏi. Xin ngài giải thích thêm về hai loại quán.
Ðáp. Quán và chỉ mỗi bên đều có hai loại. Loại quán thứ nhất là chọn một đề mục, ví dụ như vô thường, để quán. Loại quán thứ hai là luyện cho tâm mình mang một sắc thái nào đó, ví dụ như quán về tâm đại từ. Quán vô thường hay quán tánh không là lấy những đề mục này ra làm đề tài suy nghiệm quán chiếu. Còn quán về tín tâm hay từ bi thì không phải là suy nghĩ xem các đức tánh ấy như thế nào, ích lợi ra sao, mà là mang từ bi và tín tâm về cấy trồng trong tâm.

---

Hỏi. Khi quán, có bao nhiêu phương pháp quán chiếu sự vật?
Ðáp. Theo quan điểm Phật giáo, có tất cả bốn cách truy tầm thực chất của hiện tượng. Cách thứ nhất là quán về chức năng, ví dụ như lửa thì cháy mà nước thì ướt. Cách thứ hai là căn cứ trên những bằng chứng chính xác để suy luận. Cách thứ ba là nhìn vào những mối tương quan của nhân duyên và nhân quả. Cách cuối cùng là nhìn thẳng vào tính chất của sự vật, vốn là như vậy, một cách tự nhiên. Tôi nghĩ có nhiều hiện tượng cần được hiểu theo cách thứ tư, nghĩa là có những hiện tượng chỉ tự nhiên là như vậy.

Lối giải thích chót này có thể áp dụng vào luậ­t nhân quả. Ví dụ như khi mình gây khổ cho người khác, tính chất của việc làm này là khổ não nên tự nhiên cái khổ sẽ rớt lại về mình. Còn nếu mình mang lợi lạc đến cho người khác, vì tính chất của việc làm này là tạo lợi ích nên tự nhiên mình cũng sẽ hưởng quả lợi ích.

Tương tự như vậy, khi hỏi tại sao tâm thức lại có khả năng thấy biết còn các vật thể lại chỉ thuần là vật chất, nếu giải thích bằng các mối nhân duyên thì cũng được, nhưng nếu truy tầm xa hơn, xa hơn nữa, rốt lại lý do giản dị chỉ là vì bản tính của tâm thức vốn là như vậy, là một chuỗi kinh nghiệm liên tục. Nếu cho rằng tâm thức có khởi điểm sẽ gặp rất nhiều nghịch lý. Ví dụ chúng ta không thể cho rằng một hiện tượng trong sáng với khả năng thấy biết lại khởi sinh từ một điều không trong sáng và không có khả năng thấy biết. Quan niệm tâm thức có khởi điểm dẫn tới nhiều nghịch lý, còn quan điểm tâm thức không có khởi điểm hợp lý hơn, đáng tin cậy hơn.

Riêng đối với các thành phần vật chất, có thể nói rằng tâm thức chỉ có khả năng làm duyên tố hỗ trợ cho quá trình hình thành vật thể, nhân tố chính phải là một điều gì thuộc phạm vi vật lý. Lý do là vì vật thể chỉ có thể được sinh ra từ những yếu tố vật lý. Ví dụ như Thái dương hệ của chúng ta đây là một thế giới hệ bao gồm hàng tỷ thế giới khác nhau. Phật giáo giải thích vũ trụ qua bốn quá trình thành, trú, hoại, không. Mỗi giai đoạn kéo dài hàng vô lượng đại kiếp, lần lượt chuyển từ giai đoạn trống rỗng [không], cho đến khi thế giới vật lý bắt đầu thành hình [thành], và tồn tại [trú], rồi hủy hoại [hoại], trở lại với giai đoạn trống không. Cứ như vậy mà tiếp nối không kết thúc. Tôi tự hỏi những hạt tử cấu thành thế giới vật lý trong giai đoạn hình thành [thành] không biết có vẫn có mặt trong giai đoạn trống rỗng [không] hay không. Có thể các hạt-tử-không-gian được nói đến trong mật kinh Kalachakra chính là những hạt tử này đây. Cho dù từ thời điểm Ðại bùng nổ của vũ trụ đến nay đã năm sáu tỉ năm, tôi cảm thấy vẫn nên suy nghĩ xem cái gì là nguyên nhân chính đã khiến cho vũ trụ nổ bung, thành hình.

Lại nhìn từ một góc độ khác, có những vị hành giả tu những loại định gọi là thuần nước, thuần đất, v.v… Nhập định này, toàn thế giới hữu hình sẽ chỉ thuần túy là nước, hay là đất v.v… Hơn nữa, hiện tượng được cấu thành nhờ sức mạnh của thiền định thật không giới hạn. Thí dụ vật mang tính cứng không phải lúc nào cũng hoàn toàn là cứng. Nói cho thật chính xác, vật thể chỉ cứng trong một hoàn cảnh nhất định nào đó mà thôi.

---

Hỏi. Xin ngài định nghĩa về “cái tôi”, về “ngã”.
Ðáp. Người nào không tin có đời trước hay kiếp sau, chắc không để ý gì nhiều xem cái tôi là gì hay bản tánh của cái tôi là gì. Trong số những người tin có kiếp trước kiếp sau, lại tin vào rất nhiều giáo thuyết khác nhau về “ngã”. Những hệ thống ngoài Phật giáo khẳng định rằng có một cái tôi thường còn, luân chuyển từ kiếp này sang kiếp khác. Họ tin như vậy vì họ thấy có một cái gì đó đi từ đời trước sang đời sau trong khi đó rõ ràng là xác thân thì lại không thể; đồng thời, hiện tượng vô thường không thể trường tồn từ đời này sang đời nọ. Vì vậy, họ cho rằng phải có một cái tôi độc lập, thường còn, chuyển từ đời này sang đời nọ.

Trong các trường phái Phật giáo, cái tôi cũng được công nhận, nhưng trong một chiều hướng hoàn toàn khác. Có một số tông phái Phật giáo vì cảm thấy cái tôi là điều có thể biết được nhờ phân tích nên cho rằng “ngã” phải là một điều gì đó nằm trong khối tổng hợp của các thành phần tâm lý và vật lý của cái tôi vô thường. Trong các tông phái này, có nơi lấy ý thức làm cái tôi, có nơi lấy a lại da thức làm cái tôi, cũng có nơi lấy tập hợp các uẩn làm cái tôi, v.v… Tuy vậy, hệ thống cao nhất của Phật giáo là Trung quán thì lại ví cái tôi như cỗ xe. Cỗ xe tuy tùy thuộc các thành phần tạo ra nó, nhưng không thành phần nào là cỗ xe. Cái tôi cũng vậy, là một khối tập hợp của các thành phần tâm lý và vật lý, tuy vậy không thể tìm thấy cái tôi ở bất cứ thành phần nào trong tập hợp đó. Vậy không những cái tôi là duyên hợp, là giả danh, mà kể cả tánh không và Phật quả cũng đều là duyên hợp, là giả danh. Mọi hiện tượng có sinh có biến chuyển đều phát sinh từ sự tập hợp của các duyên tố.

---

Hỏi. Xin ngài cho một lời giải thích về mối tương quan giữa ngũ uẩn và ngũ đại.
Ðáp. Trước tiên phải định nghĩa ngũ uẩn cho rõ ràng. Ngũ uẩn là năm hợp thể [1] sắc, [2] thọ, [3] tưởng, [4] hành, và [5] thức. Ở mức độ thô lậu nhất, sắc uẩn bao gồm xác thân với xương, da, máu, thịt, v.v… Ở mức độ vi tế nhất, sắc uẩn bao gồm các thành phần của khí và năng lực nội tại như trong Mật tông tối thượng du già có nói đến. Mật tông giải thích mối tương quan giữa các thành phần vật lý và hệ thống khí mạch qua nhiều cách khác nhau. Từ mối tương quan này sinh ra nhiều tầng tâm thức có khái niệm và siêu việt khái niệm khác nhau.

Bốn uẩn còn lại gọi là “cơ sở của danh” bao gồm thọ, tưởng, hành và thức. Thọ và tưởng là những chức năng tâm thức liên quan đến cảm giác và phân biệt. Hai uẩn này được tách riêng ra khỏi các chức năng khác của tâm thức. Trong Thắng Pháp Luận, ngài Thế Thân giải thích tách riêng ra như vậy là vì phân biệt [tưởng] vốn là nguồn gốc của mọi mâu thuẫn, còn cảm giác [thọ] thì chính vì muốn có cảm giác thoải mái, bỏ cảm xúc khó chịu mà con người phải rơi vào phiền não, luân lạc luân hồi. Uẩn thứ tư là hành. Hành có hai loại, hoặc đi chung hoặc không đi chung với thức. Nói chung bất cứ chúng sinh nào mang thân hình cụ thể cũng đều có đủ năm uẩn này, riêng chúng sinh trong cõi vô sắc thì vì không có thân xác cụ thể nên chỉ có bốn uẩn [không có sắc uẩn]. Tuy vậy, nếu xét theo Mật tông tối thượng du già thì nói chúng sinh cõi vô sắc không có thân xác cụ thể thật ra chỉ là nói về phần thô lậu nhất của hình sắc.

Ngũ đại có bốn thành phần căn bản là đất, nước, lửa và gió. “Ðất” dùng để chỉ những gì mang tính cứng và cản. “Nước” dùng để chỉ những gì mang tính lỏng và ướt. “Lửa” dùng để chỉ những gì mang tính nóng và cháy. Dạng thô nhất của “gió” là không khí ta thở ra thở vào, nhưng ở nghĩa vi tế, “gió” dùng để chỉ năng lực tạo chuyển biến. Ví dụ hệ Kalachakra nói rằng ngay cả trong xác người chết, khí vẫn vận chuyển vì xác chết vẫn tiếp tục thay đổi. Thành phần còn lại là “không gian”. Khi nói về thân thể thì “không gian” là những bộ phận rỗng hay những đường khí mạch. Hệ Kalachakra có nói về các “hạt tử không gian”, cực kỳ vi tế. Các nhà khoa học cũng có nói về các “hạt tử cực vi” trong không gian, được xem là nền tảng của mọi hiện tượng.

Ðó là ngũ uẩn và ngũ đại. Nếu quí vị có thắc mắc gì khác về vấn đề này, xin cứ hỏi thêm.

---

Hỏi. Tất cả mọi tướng hiện cũng như mọi sự sống đều là ảo ảnh. Nhưng sáng nay ngài lại nói sự việc hiện ra dưới nhiều mức độ khác nhau, vậy có mâu thuẩn không?
Ðáp. Ðời sống không phải là ảo ảnh, mà tựa như ảo ảnh. Vì vậy chúng ta có thể nói về khoảng cách giữa sự vật đúng như thật và tướng hiện của sự vật. Ví dụ một hiện tượng vô thường có thể mang tướng dạng thường còn; khổ đau có thể mang hình dáng của hạnh phúc. Ðó là một vài mâu thuẫn giữa chân tướng và tướng hiện. Nói trên lãnh vực rốt ráo, sự vật có vẻ như có chủ thể nhất định trong khi thật sự hoàn toàn không có tự tánh. Ðây lại là một mức độ khác của sự sai biệt giữa tướng hiện và chân tướng.

Hỏi. Xin hỏi lòng tin có liên hệ gì với vô minh?
Ðáp. Nói chung chúng ta thường tin rằng sự vật có tự tánh. Mọi sự có vẻ như là chắc thật, hiện hữu một cách hoàn toàn độc lập. Chúng ta tin như vậy. Ðó là thứ lòng tin phát xuất từ vô minh.

---

Hỏi. Tham dục, khi nào là nhân, khi nào là quả?
Ðáp. Tham dục có thể là nhân tác động thành niệm tham dục kế tiếp. Và là quả của niệm tham dục ngay trước đó.

---

Hỏi. Nghiệp một khi đã gieo vào tâm thức có nhất thiết phải trổ quả không, hay vẫn có cách hóa giải?
Ðáp. Nếu tìm được duyên tố nào mạnh và thuận tiện hơn những duyên tố tác động nghiệp thành quả thì sẽ hóa giải được nghiệp. Ví dụ sám hối tội chướng, quyết tâm sửa đổi, làm việc thiện, như vậy sẽ nhiều hy vọng xóa tan nghiệp chướng, hay ít ra cũng làm giảm sức mạnh của nghiệp để nghiệp không phát ra cho dù hội đủ mọi yếu tố đủ khả năng khiến nghiệp phát tác.

---

TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO Chương 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH Chương 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG Chương 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA Chương 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ Phụ lục: DẪN NHẬP CỦA DỊCH GIẢ ANH NGỮ

Chương 2.
ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH

Nguyên nhân tạo khổ

Bây giờ tôi xin tiếp tục giải thích về mười hai chi duyên khởi. Chi thứ năm là lục nhập. Đây là sáu chức năng nội tại tác động lên tâm thức: mắt, tai, mũi, miệng, thân và ý. Trong tranh, sáu chức năng này được thể hiện qua hình một căn nhà trống, vì sáu bộ phận giác quan tuy đang thành hình nhưng chưa hoạt động, tương tự căn nhà trống, bên ngoài đã hoàn chỉnh nhưng bên trong vẫn chưa hoạt động.

Sau đó là chi thứ sáu, xúc [giao tiếp]. Xúc thuộc phạm vi của ý thức. Khi đối tượng bên ngoài giao tiếp với giác quan và thức sẽ phát sinh sự dễ chịu, khó chịu, hay bình thường. Ðối tượng của giác quan có sáu, gọi là sáu trần: hình sắc, âm thanh, mùi, vị, tiếp xúc, và những gì không thuộc năm loại trên [sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp]. Giác quan cũng có sáu, gọi là sáu căn: mắt, tai, mũi, miệng, thân và ý [nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý]. Khi cả ba yếu tố cảnh, căn và thức giao tiếp nhau thì ý thức phát sinh, ghi nhận kinh nghiệm này là dễ chịu, khó chịu hay bình thường.

Nhìn chung mà nói, ý thức phát sinh từ ba duyên tố. Một là từ đối cảnh mà sinh ra thức, gọi là sở duyên[1]. Hai là căn nào sinh ra thức đó, ví dụ nhãn căn sinh nhãn thức, chỉ thu nhận hình ảnh, không thu nhận âm thanh; duyên tố như vậy gọi là tăng thượng duyên[2]. Sau cùng là thức chỉ có thể phát sinh từ tâm thức ở thời điểm ngay trước đó không gián đoạn; duyên tố này gọi là vô gián duyên[3].

Vì xúc vốn là sự giao tiếp và phân biệt đối tượng, nên xúc được thể hiện bằng nụ hôn. Ðây là bước trước của thọ trong mười hai chi duyên khởi.

Chi thứ bảy là thọ [cảm giác]. Thọ được định nghĩa là phần tâm thức phải chịu cảm giác vui, buồn, thoải mái, đớn đau hay bình thường, do xúc ghi nhận lại. Có nơi giải thích thọ bao gồm hết thảy những cảm giác vui sướng đau khổ, đi từ những điều nhỏ nhặt nhất cho đến cảm giác tột cùng của nhục dục. Thọ được biểu tượng bằng con mắt bị đâm thủng bằng mũi tên. Mắt vốn rất nhạy cảm nên vật dù nhỏ đến đâu nếu lọt vào mắt vẫn sẽ khiến đau đớn xốn xang. Chúng ta vốn không thể điềm nhiên trước bất cứ loại cảm giác nào, dù là vui hay buồn, sướng hay khổ. Cảm giác luôn khiến chúng ta chao đảo. Vui sướng khiến chúng ta muốn được nhiều vui sướng hơn, khổ đau khiến chúng ta mong cầu được thoát khổ.

Chi thứ tám và thứ chín là ái [lưu luyến] và thủ [bám víu] đều thuộc phạm vi của tham ái. Chỉ khác nhau ở chỗ ái yếu hơn thủ một mức. Ái có nhiều loại khác nhau. Ví dụ ái dục là ái trong cõi Dục giới; ưa thích phá hoại[i] là để lánh xa cảm giác khổ đau; lưu luyến cõi sắc giới và vô sắc giới thì gọi là lưu luyến cõi thế tục.

Ái được diễn tả bằng hình người uống bia. Ðiều này dễ hiểu lắm, đúng không? Cho dù quí vị biết rất rõ bia sẽ làm bụng quí vị to ra và quí vị thật tình không muốn bụng phệ tí nào cả, vậy mà quí vị vẫn cứ uống, uống và uống. Ái là một loại tâm thức khiến lòng tham bành trướng không bao giờ thỏa mãn.

Thủ có nghĩa là bám theo điều mình yêu thích, thể hiện qua hình khỉ hái trái. Có bốn loại thủ : bám vào vật đáng ưa, bám vào khái niệm về ngã, bám vào hệ thống đạo đức luân lý sai lệch, và bám vào những loại tà kiến khác. Quan niệm về thủ như vậy thì tại gia hay xuất gia gì vẫn có thể vướng phải, vì xuất gia tuy giới dục, nhưng vẫn có thể vướng tà kiến. Trong thực tế có nhiều loại thủ hơn bốn loại kể trên. Ví dụ như một người (1) tuy tạm thời thoát khỏi ái dục của cõi Dục, và (2) tuy có chánh kiến, nhưng (3) lại muốn tái sinh về cõi Vô sắc, tích tụ nghiệp lành để được sự tái sinh như ý và vì vậy tâm thức bắt buộc phải bám vào đời sống cõi Vô sắc. Thủ trong trường hợp này không nằm trong bốn loại thủ kể trên, do đó có thể nói rằng bốn loại thủ nêu ra chỉ liên quan đến các loại tà kiến chứ không bao gồm hết tất cả mọi loại thủ.

Vì có danh sắc, lục nhập, xúc, thọ mà có ái, vừa lưu luyến cảm giác dễ chịu, vừa chống đối cảm giác khó chịu. Ái trở đi trở lại nhiều lần, càng lúc càng mạnh hơn, biến thành trạng thái bám víu khoái cảm, nghĩa là bám víu vào các loại hình sắc, âm thanh, mùi, vị và tiếp xúc mang đến cảm giác thoải mái. Bám víu như vậy gọi là thủ. Tâm thức vốn có sẵn nhiều hạt giống nghiệp đã gieo từ những hoạt động vô minh trong quá khứ, rồi cứ ái và thủ khiến cho nghiệp chủng có sẵn này càng lúc càng nảy nở chín muồi. Ðây là duyên tố đẩy đến một kiếp tái sinh khác trong cõi Dục giới. Khi nghiệp lực được nuôi dưỡng bằng ái và thủ cho đến chín muồi, đủ sức tác động thành một kiếp tái sinh khác thì đó chính là hữu, chi thứ mười. Ở đây, nhân tố (là nghiệp) đã thành thục, trở thành quả (là kiếp sống kế tiếp trong vòng khổ nạn luân hồi). Theo trường phái Cụ duyên thuộc hệ Trung quán[ii] thì hữu là tiềm năng đã thành thục của nghiệp trong trạng thái hủy diệt, sung mãn mọi tính năng của đời sống kế tiếp.

Hữu [hiện hữu] là chi thứ mười, biểu hiện qua hình người phụ nữ mang thai. Ở thời điểm này nghiệp lực dẫn đến đời sống kế tiếp đã hoàn toàn chín muồi nhưng chưa phát tác. Ðiều này được ví với người mẹ trong thời gian chót của giai đoạn thai nghén, bào thai mang đủ chức năng con người nhưng chưa chào đời. Chi thứ mười bắt đầu từ khi nghiệp sung mãn mọi tiềm năng cho đến khi đời sống kế tiếp bắt đầu. Giai đoạn này bao gồm hai phần chính trong thời gian: phần “định hướng”[4], hướng về kiếp tái sinh khác; và phần “hiện hành”[5], là phần nghiệp lực sung mãn mọi tiềm năng trong giai đoạn chuyển tiếp giữa hai kiếp tái sinh.

Chi thứ mười một là sanh [chào đời], được biểu hiện qua hình người mẹ sanh con. Ở bước trước, bào thai còn trong bụng mẹ, bây giờ bào thai đã chuyển dạng hiện hữu.

Chi thứ mười hai là lão tử [già và chết]. Có hai loại lão hóa, thứ nhất là sự  “lão hóa tuần tự”, nghĩa từ khi nhập thai mẹ cho đến mãi về sau, cứ mỗi phút giây trôi qua là mỗi già đi không gián đoạn. Hai là sự suy sụp tàn hủy bình thường xảy ra ở những người cao tuổi.

Sau già là chết. Còn ở giữa là nước mắt, là tiếc thương, là khổ đau muôn hình vạn trạng. Với biết bao điều muốn mà không được, hay không muốn mà phải chịu, v.v…

Vô minh, nguồn gốc của khổ đau

Cuộc sống này bắt đầu bằng khổ đau chào đời, kết thúc bằng khổ đau lìa đời. Ở giữa là biết bao nhiêu bất hạnh. Ðó là khổ đế của Tứ đế. Chẳng ai muốn điều này, ai cũng muốn vượt thoát. Vấn đề quan trọng nhất là có cách nào để vượt thoát hay không. Muốn xét về vấn đề này, trước hết phải hiểu nguyên nhân nào đẩy ta vào cảnh sống hiện tại. Vì vậy phải giải thích cặn kẽ từng chi một trong mười hai chi duyên khởi, bắt đầu bằng chi đầu tiên, là vô minh.

Nếu chịu khó quán sát khổ đau đang phải chịu, sẽ thấy nguồn gốc của khổ đau chính là vô minh. Còn bị vô minh chi phối thì nhất nhất mỗi phút sống, mỗi hành động, đều chỉ để kéo dài thêm một kiếp tái sanh khác trong cõi luân hồi. Xuôi theo hành trình mười hai chi duyên khởi, chúng ta vì vô minh tác động mà gieo lại biết bao nhiêu nghiệp chủng lên dòng tâm thức của mình. Ngay bây giờ, tâm thức chúng ta vẫn chở theo vô số nghiệp chủng, lôi phăng vào những kiếp tái sanh về sau.

Mười hai chi duyên khởi vừa được giải thích theo mô hình đơn giản của một chu kỳ với mười hai chi,  khởi đầu từ chi thứ nhất là vô minh. Nhìn vào mô hình đơn giản đó, có thể suy ra điều này: một chu kỳ mười hai chi duyên khởi khi xoay sẽ kéo nhiều chu kỳ khác xoay theo, vì mỗi niệm vô minh là một cơ hội phát sinh hàng loạt chu kỳ khác. Vì vậy, mỗi chu kỳ đều giao tiếp với nhiều chu kỳ khác nhau. Ví dụ vô minh, hành và thức tạo lực đẩy về một kiếp tái sanh khác, nhưng chi thứ tám, chín và mười là ái, thủ và hữu thì phải xảy ra ở giữa thức và danh sắc, phải vậy thức mới có thể tạo kiếp sống mới phù hợp với chi thứ tư là danh sắc. Hơn nữa, chi thứ mười là hữu, nguyên là biểu hiện tiềm năng của nghiệp, dẫn đến sanh, vậy ngay thời điểm của sự sanh đó, phải có một nhóm danh sắc, lục nhập, xúc và thọ khác đang hoạt động. Thêm nữa, mỗi nhóm ái, thủ, và hữu, vốn phải xảy ra ở giữa chi thứ ba và bốn (là thức và danh sắc), nhưng phải đến sau các nhóm danh sắc, lục nhập, xúc và thọ tương ứng, nghĩa là sau chi thứ tư, năm, sáu và bảy; do đó có một chu kỳ duyên sinh khác đang xoay. Vì vậy mỗi chu kỳ duyên sinh đều kéo theo nhiều chu kỳ khác.

Vậy chi thứ nhất là vô minh và chi chót là lão tử nói đơn giản thì có vẻ như nằm ở đầu và cuối một chu kỳ. Nhưng thực tế không chỉ có một mà có rất nhiều chu kỳ đang cùng xoay. Sẽ không bao giờ có kết thúc nếu còn vô minh. Không chặt đứt vô minh thì không làm sao phá vỡ được vòng xoay của bánh xe luân hồi.

Bây giờ thử xét về chu kỳ duyên khởi liên quan đến ba đường dữ là súc sinh, quỉ đói và địa ngục. Ðời trước có vô-minh-bản-năng, nghĩa là mê muội không thấy được thực tánh của sự vật. Thêm vào đó, có loại vô minh không thấy được mối tương quan giữa nhân và quả. Hai loại vô minh này dẫn đến những việc làm bất thiện. Việc làm bất thiện gieo một tiềm năng vào trong tâm thức, biến thành nghiệp nhân[iii] kéo vào đường dữ. Nghiệp nhân này được bồi dưỡng nhờ ái và thủ, trở nên chín muồi, hoàn toàn sung mãn mọi tính năng của hữu. Từ đó hình thành nghiệp quả[iv] (là  “quả thức” cùng với danh sắc, lục nhập, xúc và thọ), và nghiệp hiện hành[v] (sanh và  lão tử) trong khổ nạn ác đạo.

Bây giờ nếu thử nhìn vào chu kỳ duyên khởi liên quan đến ba đường lành là người, thần và trời, sẽ thấy khởi đầu vẫn là vô-minh-bản-năng, vẫn là mù quáng không thấy ra thực tánh của sự vật, nhưng hành động phát xuất từ vô minh lại là việc thiện, tạo lợi ích cho người, ví dụ như lòng hiếu sanh. Hành động tốt gieo lại trong tâm thức một tiềm lực làm “nhân thức”[vi] đẩy kiếp tái sanh về cõi tốt lành. Tiềm lực của nghiệp nhân này sẽ là lực dẫn, được bồi dưỡng bằng ái và thủ, thành thục mọi tính năng của hữu, từ đó mà hình thành nghiệp quả và nghiệp hiện hành trong thiện đạo.

Quán niệm như vậy để thấy chúng sinh phiêu lạc như thế nào trong sáu cõi luân hồi, và để lòng thương thêm rộng lớn. Cũng vì lý do này mà quán theo phương pháp rộng lớn [quảng] luôn bao gồm hai phần: quán lý duyên khởi ứng vào chính mình để mong mỏi được giải thoát; quán lý duyên khởi ứng vào người khác để phát tâm đại từ đại bi.

Ðến đây là hết phần trình bày về duyên khởi liên quan đến quá trình hình thành sự sống trong cõi luân hồi.

Duyên Khởi là Giả Danh

Duyên khởi còn là sự hình thành của thế giới hiện tượng bằng sự tập hợp của những thành phần cấu tạo. Bất cứ một sự vật nào cũng là tập hợp của nhiều thành phần khác. Hiện tượng hữu hình có thành phần phương hướng trong không gian, còn hiện tượng vô hình, ví dụ như tâm thức, có thành phần phương hướng trong thời gian – niệm trước nối liền niệm sau thành một dòng tâm thức liên tục. Nếu thật sự có cái gọi là “hạt tửbất khả phân[vii]” làm đơn vị tối thiểu kết thành những vật thể lớn hơn, một đơn vị như thế vốn không thể có hướng bên phải, bên trái, đàng trước hay đàng sau. Một khi đã không thể phân biệt bên phải hay bên trái trong không gian, thì dù kết hợp lại với số lượng nhiều đến đâu chăng nữa, tập hợp ấy cũng chỉ có thể lớn bằng đơn vị lúc ban đầu. Vậy đã là “hạt tử bất khả phân” thì không thể nào gom tụ lại thành vật thể lớn hơn. Nhưng rõ ràng là có những vật thể kích thước to lớn, hình thành từ những thành phần nhỏ hơn. Như vậy hạt tử vật lý dù cực nhỏ vẫn bắt buộc phải có thành phần phương hướng trong không gian. Vậy có thể kết luận rằng không thể có cái gọi là “hạt tử bất khả phân” trong thế giới vật lý. Mọi sự đều phải là tập hợp của nhiều bộ phận bé hơn.

Dòng tâm thức cũng tương tự như vậy. Nếu có cái gọi là điểm tâm thức nhỏ nhất, chớp nhoáng đến độ tự nó không có phương hướng trong thời gian, chắc chắn không thể kết hợp những điểm tâm thức như vậy thành dòng tâm thức liên tục. Ðơn vị thời gian nếu đã là không thể phân chia thì khi chạm đơn vị thời gian tối thiểu đi trước và theo sau sẽ không làm sao có thể kết lại thành một chuỗi liên tục. Cả những hiện tượng thường còn ví dụ như không gian vô vi[viii] cũng vậy, cũng vẫn phải có thành phần định hướng trong không gian, ví như phần không gian phía Ðông, hay phía Tây, hoặc phần không gian giao tiếp với vật này, hay vật nọ. Bất cứ một vật thể nào, dù vô thường hay thường còn, biến chuyển hay cố định, đều phải là tập hợp của nhiều thành phần khác nhau.

Dù vậy, khi tổng thể và các thành phần cấu tạo hiện lên trong tâm thức chúng ta, chúng ta lại thấy vật thể là chủ thể, còn thành phần cấu tạo là thuộc về chủ thể ấy. Có phải vậy không? Trong thực tế, tổng thể và thành phần cấu tạo lệ thuộc lẫn nhau, nhưng ta lại thấy có chủ thể.

Theo đó, giữa nhận thức và thực tại vốn có một khoảng cách rất xa. Vậ­t thể có vẻ như có chủ thể mặc dù thật ra không phải vậy. Không phải là vật thể không có tổng thể, bởi nếu không có tổng thể thì đã không thể nói tới thành phần cấu tạo của cái gì cả. Các thành phần cấu tạo chỉ có nhờ vào mối tương quan với tổng thể. Vậ­t thể tuy có thật, nhưng được thiết lập từ sự tập hợp của các thành phần cấu tạo, lấy tập hợp này làm cơ sở lập danh, nên gọi là giả danh, chứ hoàn toàn có dạng hiện hữu nào khác. Ðiều này không những đúng cho các hiện tượng biến chuyển, vô thường, mà còn đúng cho cả những hiện tượng thường còn cố định, cho nên duyên khởi ở đây ý nghĩa sâu rộng hơn.

Không thể truy tìm

Từ duyên khởi có thể suy ra rất nhiều điều quan trọng. Duyên khởi cho thấy nếu muốn nhìn xa hơn lớp vỏ hình tướng bên ngoài, vận dụng óc phân tích quan sát để tìm cho ra chân tướng của sự vật sẽ thấy không có gì ở trong hay ngoài cơ sở lập danh có thể được xem là thật tướng của chính vật thể ấy. Thử nhìn về cái tôi: cái tôi giống một ông chủ, có thân và tâm thuộc quyền sở hữu của ông chủ ấy. Thường người ta nói,  “hôm nay người tôi có gì không ổn làm tôi mệt quá”.  Hoặc nói,  “hôm nay người tôi hết đau rồi, tôi thấy thoải mái lắm”.  Nói vậy chẳng sao. Nhưng không ai lại nhìn cánh tay của mình mà nói,  “đây là tui nè”. Khi cánh tay bị đau, chúng ta có thể nói, “tôi đau quá, tôi bịnh rồi”, tuy vậy, tôi và thân thể của tôi rõ ràng là hai chuyện khác nhau. Thân thể của tôi, nó thuộc về tôi.

Khi nói về tâm-của-tôi, hay ý-của-tôi cũng vậy. Chúng ta nói,  “trí nhớ của tôi dạo này thật tệ quá.”   Th­ậm chí chúng ta có thể đứng vào thế đối lập với tâm, với ý hay với trí nhớ của mình, có phải vậy không? Chúng ta có thể nói,  “tôi muốn luyện trí nhớ của tôi; tôi muốn thuần hóa tâm của tôi,”  trong trường hợp này, tâm vừa là huấn luyện viên, vừa là đối tượng bị huấn luyện. Khi tâm bất trị, không chịu làm theo những gì tôi muốn, tôi sẽ đóng vai thầy giáo, tâm sẽ giống tên học trò bướng bỉnh, cần thầy trị để biết ngoan ngoãn nghe lời. Chúng ta nghĩ vậy, nói vậy. Và như vậy phù hợp với thực tế của sự việc.

Cả thân và tâm đều thuộc về cái tôi, tôi là người điều khiển thân tâm. Nhưng ngoài thân và tâm ra, không có cái gì có thể gọi là cái tôi. Không có cái tôi độc lập riêng biệt. Mọi thứ đều cho thấy cái tôi có thật, vậy mà truy tìm lại không thể tìm ra. Nói ví dụ cái tôi của Đalai Lama đây, đương nhiên phải hiện diện đâu đó nội trong khoảng không gian được ấn định bởi thân hình này. Nhưng nếu truy tìm trong không gian đó để kiếm coi cái gì là Đalai Lama thật sự, là Tenzin Gyatso thật sự, ngoài thân và tâm ra, cái tôi của Đalai Lama không có thực thể riêng biệt. Dù vậy, Đalai Lama vẫn là một sự thật hiển nhiên, là một con người, một ông sư, một người Tây Tạng, có khả năng nói nghe, ăn uống, ngủ nghỉ, vui sống, đúng không? Bấy nhiêu đủ để chứng minh Đalai Lama là có thật, cho dù tìm không thấy.

Như vậy có nghĩa rằng trong số những cơ sở lập danh tạo thành cái tôi, không có cái gì thật sự là cái tôi cả.  Vậy có phải cái tôi không có thật? Không, không phải vậy; cái tôi chắc chắn có thật. Nhưng vì không thể tìm được cái tôi ở nơi mà lẽ ra phải tìm thấy, không ở bên trong, cũng không ở bên ngoài những thành phần cấu tạo, cho nên có thể nói là cái tôi không được thiết lập từ ý chí của chính cái tôi, mà hiện hữu tùy vào lực đẩy của nhiều duyên tố khác. Không thể có cách giải thích nào khác hơn.

Trong số những yếu tố tạo thành cái tôi, có một duyên tố rất quan trọng, đó là khái niệm nhận định cái tôi. Vì vậy mà nói cái tôi, cũng như toàn thể mọi sự vật, đều hình thành nhờ vào quyền năng của khái niệm. Vậy duyên khởi không chỉ có nghĩa là  “khởi sinh tùy theo nhân duyên” hay là “được thiết lập từ các cơ sở lập danh”, mà còn là “khởi sinh, hay được thiết lập, từ ý tưởng”.

Nhìn như vậy, trong hai chữ “duyên khởi”, “duyên”[6] có nghĩa là thuận theo những yếu tố khác, hay tùy vào những yếu tố khác. Một khi đã tùy thuộc yếu tố khác thì không thể tự sinh, không thể độc lập. Đồng thời, tuy rằng tùy cái khác nhưng vẫn thật sự khởi sinh. Tốt hay xấu, nhân hay quả, mình hay người, tất cả chỉ tùy duyên mà thành, đều khởi sinh từ những mối tương quan. Vì tùy duyên mà khởi sinh như vậy nên sự vật vốn không có tính chất cực đoan của sự tự sinh, tự tồn. Ðồng thời trong bối cảnh tương sinh này vẫn thật sự có sự lợi ích hay tác hại cho nên sự vật thật sự hiện hữu, đều có những tính chất và chức năng riêng. Vậy thật sự có nhân và quả của hành động, cũng có cái tôi tạo nên hành động ấy. Nắm vững được điểm này thì tránh được cực đoan thứ hai là chủ trương hư vô, hay đoạn kiến.

Theo đó, tùy khái niệm mà khởi sinh cũng là một nghĩa của duyên khởi, lại là ý nghĩa thâm sâu nhất. Ngày nay các nhà vật lý học có cho rằng các hiện tượng không hiện hữu một cách độc lập khách quan mà chỉ hiện hữu xuyên qua mối tương quan với kẻ quan sát.

Tôi cảm thấy mối tương quan giữa vật thể và tâm thức là lãnh vực mà triết học Ðông phương, nhất là triết học Phật giáo, và khoa học Tây phương có thể gặp nhau. Tôi nghĩ cuộc hôn nhân này sẽ tốt đẹp, không đưa đến ly dị ! Nếu một bên là một vị học giả Phật giáo kiến thức lẫn chứng ngộ đều cao cùng ngồi với nhà vật lý, hợp tác trong tinh thần cởi mở không thành kiến, nghiên cứu cặn kẽ về mối tương quan giữa vật thể và tâm thức, biết đâu sẽ chẳng khám phá ra nhiều điều thú vị bổ ích. Việc này không nhất thiết phải liên quan đến lãnh vực tôn giáo, chỉ giản dị là nghiên cứu để mở mang tầm hiểu biết con người.

Ðồng thời, những nhà chuyên gia nghiên cứu về bộ óc con người trong lãnh vực thần kinh học cũng có thể tìm được nhiều dữ kiện có giá trị trong cách giải thích của Phật giáo về hoạt động và biến chuyển của tâm thức con người, giữa những tầng tâm thức thô tế khác nhau. Trước đây, tôi có hỏi một nhà thần kinh học về hoạt động của trí nhớ. Vị này cho biết khoa học đến nay vẫn chưa tìm ra giải đáp cho vấn đề này. Ở đây cũng vậy, tôi nghĩ rất nên hợp tác. Một vài nhà y khoa Tây phương tỏ ra rất quan tâm đến phương pháp chữa trị bằng thiền định. Ðây lại là một đề tài rất hay có thể cùng nghiên cứu[7].

Vì Phật giáo nhấn mạnh khía cạnh tương sinh, không có khái niệm Thượng đế, nên có vài người cho rằng Phật giáo không phải là tôn giáo. Có vị học giả Tây phương nói với tôi,  “Phật giáo không phải là tôn giáo mà gần như là một  loại khoa học về tâm thức”. Nói vậy thì Phật giáo không thuộc lãnh vực tôn giáo. Tôi thấy như vậy thật là kém may mắn cho Phật giáo, nhưng nói vậy cũng có nghĩa là Phật giáo gần với khoa học hơn. Tuy nhiên, nếu xét theo quan điểm thuần khoa học thì Phật giáo lại là một hành trình tâm linh. Phật giáo cũng không có vẻ gì thuộc về lãnh vực khoa học. Theo đó thì  Phật giáo không giống tôn giáo mà cũng không thuần khoa học, nhưng đây có khi lại là vị trí lý tưởng để làm chiếc cầu nối liền giữa tôn giáo và khoa học. Tôi tin rằng trong tương lai chúng ta cần dốc sức để mang hai lực lượng mâu thuẫn này về gần nhau hơn.

Người ta phần đông không mấy ai quan tâm đến tôn giáo. Trong số những người quan tâm đến tôn giáo, thường thấy hai loại: hoặc cho rằng tôn giáo có giá trị, hoặc phủ nhận mọi giá trị tâm linh. Từ đó đưa ra sự cọ xát giữa hai bên. Nếu bằng cách này hay cách khác chúng ta có thể mang hai nhóm người này lại gần với nhau, đó sẽ là điều rất đáng mừng.

---

Hỏi đáp

Hỏi. Xin ngài giải thích rõ hơn về sự khác nhau giữa “động cơ tác ý” và “hành động tác ý”[ix].

Ðáp. Xét về hành, hay là nghiệp, nói chung có hai hệ thống. Một bên cho rằng bất cứ loại nghiệp nào cũng bắt buộc phải là ý, còn bên kia cho rằng có ý nghiệp mà cũng có thân nghiệp và khẩu nghiệp. Theo hệ thống đầu tiên, tác ý khi vừa chớm lên thành động cơ tác động thì gọi là động cơ tác ý, còn tác ý khi tạo tác thành hành động thì gọi là hành động tác ý. Vậy theo hệ thống này thì động cơ tác ý và hành động tác ý cả hai đều thuộc phạm vi của ý. Còn một hệ thống khác cho rằng nghiệp có thân, khẩu và ý nghiệp. Theo quan điểm này, động cơ tác ý vẫn mang cùng một nghĩa, nhưng hành động tác ý thì xảy ra ngay ở thời điểm mà hành động được biểu hiện qua việc làm hay lời nói, vì vậy hành động tác ý có thể là ý nghiệp, thân nghiệp hay là khẩu nghiệp. Ðó là quan điểm của trường phái Trung quán Cụ duyên, rất đáng tin nhận.

---

Hỏi. Nói về thức, nghe nói trường phái Trung quán, ngược với Duy thức tông, cho rằng nền tảng liên tục cho nghiệp lưu tiềm năng là cái tôi giả hợp còn nền tảng nhất thời là tâm thức. Xin giải thích thêm về điểm này. Nhất là làm sao nền tảng liên tục bất tận của nghiệp chủng lại có thể chỉ là cái tôi giả hợp, là một điều không có tự tánh cũng không cố định? Ðồng thời, đã không có a lại da thức, nghiệp chủng lưu ký lại bằng cách nào, làm sao có thể chuyển từ kiếp trước qua kiếp sau?

Ðáp. Khi nói đến cái tôi giả danh, chỉ đơn thuần là danh từ, nói vậy có nghĩa là chữ tôi hoàn toàn không ứng vào một cái gì cả. Chữ tôi này ứng vào một cái tôi, nhưng vì cái tôi này không có một cách độc lập tự sinh, ngược lại tùy thuộc rất nhiều vào danh từ khái niệm, vì vậy mà nói cái tôi “chỉ đơn thuần là danh từ”, được thiết lập qua danh từ và khái niệm. Vậy trong cụm từ “cái tôi giả hợp”, chữ “giả hợp” có nghĩa là nếu quán sát truy tầm cái tôi sẽ không thể tìm thấy. Không những cái tôi là giả danh mà chính nghiệp chủng cùng những hành động gieo nghiệp cũng đều là giả danh. Mọi điều khác cũng đều như vậy. Nói rằng sự vật là giả danh, nói như vậy không có nghĩa là sự vật không hiện hữu mà chỉ có nghĩa là sự vật không hiện hữu một cách độc lập: không chủ thể, không tự tánh.

Khi nói rằng nơi chốn cho nghiệp chủng tan vào và chuyên chở nghiệp chủng đều chỉ là giả danh, nói như vậy có khi tạo sự hiểu lầm rằng nền tảng chuyên chở nghiệp chủng thật ra rỗng rang không có thật. Sau khi nghe câu trả lời này, quí vị phải thấy rằng đúng ra không phải vậy, rằng chuyện này vốn không thành vấn đề. Còn điều gì nối liền giữa nghiệp và quả, cứ hãy thử nghĩ như vầy: trong ngôn ngữ hàng ngày, ta thường nói “lúc trước tôi làm việc này, việc nọ.” Người làm việc ấy chính là tôi. Trong cái nghĩa tôi là nền tảng liên tục của cái tôi giả danh đã làm việc làm ấy, mặc dù nói vậy, nhưng nếu xét cho kỹ, việc làm kia đã chấm dứt, cái tôi trong hiện tại không phải là cái tôi ở thời điểm trước. Dù vậy, một cách rất tự nhiên, chúng ta vẫn nghĩ và nói  “việc ấy do tôi làm,”  và nói như vậy là đúng với sự thật. Tôi là người làm việc ấy. Có một mối tương quan giữa việc ấy và tôi, đây là gạch nối giữa nghiệp và nghiệp báo trong tương lai, cho dù thời gian trôi qua bao lâu. Một người khi làm một việc gì, nghiệp đã gieo, dòng liên tục của cái tôi giả danh sẽ cứ thế kéo dài, bản thân người ấy sẽ tiếp tục làm cái tôi gánh lấy nghiệp kia. Nghiệp đã gieo sẽ trổ quả, chẳng thể trổ quả ở nơi nào khác ngoài chính cái tôi [của người tạo nghiệp].

Cái tôi được thiết lập từ tổ hợp của các thành phần tâm lý và vật lý. Mật tông nói rằng những thành phần tâm lý và vật lý này có thô có tế khác nhau. Mật tông tối thượng du già nói rằng cơ sở lập danh rốt ráo nhất của cái tôi phải là một hợp thể vi tế luân chuyển theo cái tôi kể từ vô thủy; đây là tầng tâm thức cực kỳ vi tế, không khởi điểm, không gián đoạn, là cái tâm về sau thành tựu quả vị Phật. Chẳng cần hỏi tâm phiền não có sẽ thành Phật được không, đương nhiên là không. Cả những tầng tâm thức thô lậ­u cũng không thể. Chỉ có tầng vi tế nhất của tâm mới có khả năng đi suốt vào Phật quả. Tầng tâm thức vi tế này không có khởi điểm[x] và sẽ tiếp tục mãi mãi không kết thúc[xi]. Khi chết, các tầng tâm thức thô l­ậu sẽ tan, lúc vào cõi tử, tầng tâm thức cuối cùng hiện ra sẽ là tầng tâm thức vi tế nhất này, bản tâm chân như. Ðó chính là cái tâm đi vào đời sống kế tiếp. Vậy tầng tâm thức vi tế nhất này chính là điều sẽ tồn tại xuyên thời gian.

Theo quan điểm của phái Trung quán Cụ duyên, khi hành động kết thúc hay tan rã, sự kết thúc này do nhân duyên mà có, vì vậy trạng thái hủy diệt đi sau sự hủy diệt cũng lại là một hiện tượng do nhân duyên mà có, một hiện tượng duyên sinh. Vì có hành động nên mới có sự kết thúc của hành động, chính sự kết thúc này cũng là một hiện tượng vô thường, sẽ tồn tại cho đến giai đoạn trổ quả, và sẽ tạo quả.

Xét về tướng hiện của cái tôi thì có một loại ngã tổng quát, tồn tại từ vô thủy đến nay, nhưng nếu nói về những cái tôi đặc thù thì có cái tôi được của thời thanh xuân, ví dụ vậy, có cái tôi là người chứ không phải là bất cứ giống hữu tình nào khác. Chẳng hạn khi nhắc về thời thanh xuân chúng ta có thể nói rằng, “Ui, hồi nhỏ tui ranh con lắm, bây giờ đỡ nhiều rồi.” Cái tôi có thể nhìn qua nhiều khía cạnh như vậy, có khi tổng quát cũng có khi đặc thù nhỏ hẹp hơn.

---

Hỏi.  Năng lượng vật lý với năng lượng tâm lý có giống nhau không?

Ðáp. Nói chung, vì vật thể và tâm thức khác nhau nên hai loại năng lượng này không giống nhau. Nói về năng lượng của tâm, tâm thức có nhiều tầng khác nhau, từ thô đến tế. Tâm thức càng thô lậ­u lại càng liên quan chặt chẽ với thân vật lý trong hiện tại; tâm thức càng vi tế lại càng ít liên quan đến thân vật lý. Ðồng thời, tâm thức vi tế có khả năng tạo nhiều năng lượng hơn tâm thức thô l­ậu. Vậy nếu chúng ta vận dụng loại năng lượng tâm vi tế để chuyển hoá tâm thức sẽ thấy rất hữu hiệu. Muốn luận về các nguồn năng lượng khác nhau, nên phân rõ các tầng lớp khác nhau giữa thế giới vật thể và tâm thức.

---

Hỏi. Làm sao triệt bỏ vô minh bản năng?

Ðáp. Có những loại vô minh chỉ cần chút cố gắng là bỏ được, riêng thứ vô minh căn bản gốc rễ của sinh tử luân hồi thì cần rất nhiều công phu. Ðề tài chính của lần nói chuyện này là làm sao chấm dứt vô minh. Đến nay tôi chỉ mới trình bày phần tổng quan. Phương pháp tu và trình tự tu sẽ được trình bày trong những buổi nói chuyện sắp tới.

---

Hỏi. Biện pháp nào là biện pháp hữu hiệu nhất để đương đầu với tâm lý hung dữ bạo động của người khác mà không rơi vào tầm khống chế của đối phương, cũng không trở nên hung dữ, bạo động như họ?

Ðáp. Nếu quí vị cứ để mình nổi nóng rồi biểu lộ sự nóng giận ấy qua hành động, làm như vậy sẽ không giải quyết được vấn đề. Chính thái độ này sẽ khiến quí vị càng nóng giận thêm chứ không mang lại kết quả tốt đẹp nào cả. Có khi chúng ta cần tỏ thái độ cứng rắn để ngăn chận người khác làm điều sai quấy. Tôi tin rằng chúng ta có thể cứng rắn mà không giận dữ. Nói cho thật chính xác, phải đừng giận dữ thì hành động mới thật sự có hiệu quả, bằng không để tâm trí tràn đầy sân hận, hành động trở nên nóng nảy thiếu chính chắn. Lòng sân sẽ hủy mất một trong những khả năng tuyệt diệu nhất của bộ óc con người: khả năng phán đoán, thấy được đúng sai, suy xét cặn kẽ hậu quả nặng nhẹ của việc mình làm. Cần suy nghĩ thấu đáo trước khi hành động. Nếu tâm không nổi giận, khả năng phán đoán của chúng ta sẽ toàn vẹn hơn.

Trong xã hội cạnh tranh này, nếu quí vị sống thành thật lương thiện, đương nhiên sẽ có người lợi dụng quí vị. Ðể họ lợi dụng như vậy là giúp họ làm điều không hay, tự tạo ác nghiệp, chính họ rồi phải chịu thiệt hại trong tương lai. Chúng ta có thể cứng rắn ngăn cản việc làm sai quấy của họ bằng tấm lòng từ bi, giúp họ tránh hậ­u quả. Ví dụ cha mẹ thương con, không nổi sân vẫn có thể mắng phạt con cái. Làm như vậy thì được, nhưng nếu cha mẹ nổi khùng đánh con mình tàn tệ thì sau đó lại phải hối hận. Muốn dạy dỗ con cái phải nên trách phạt vừa phải. Đối trị với những điều sai quấy cần nên có thái độ thích đáng như vậy.

Hiển tông không bao giờ lấy lòng sân để tu . Hệ thống mật tông có luận giải chỉ phương pháp vận dụng lòng sân để tu. Trong trường hợp này, động cơ rốt ráo phải là lòng từ bi, còn lòng sân là động cơ nhất thời. Mục đích pháp tu này là để vận dụng năng lực cực kỳ mãnh liệt và chóng vánh của lòng sân nhưng vẫn không rơi vào phiền não tai hại. Phải được như vậy đường tu này mới mang lại kết quả.

---

Hỏi.  Lòng sân nên cứ để ngủ yên phía bên trong, hay nên kéo ra, trực diện với nó?

Ðáp. Có một phương pháp tu dạy chúng ta mang lòng sân ra để quan sát, nhận diện, tìm xem đối tượng của lòng sân ra sao, phản ứng của tâm như thế nào, v.v… Khi thiền theo pháp tu này, hành giả sẽ tự khơi cho tâm nổi giận, rồi quan sát, nhưng không phải là bung xung giận dữ ẩu đả người khác. Nếu quí vị sợ là mình sẽ nổi cơn giận tông cửa chạy ra ngoài, tốt hơn hết là nên khóa trái cửa lại – nhớ đứng phía trong khi khóa cửa – nhốt mình lại cho đàng hoàng rồi chừng đó mới nên bưng lòng sân ra quan sát !

Ðối với một số vấn đề tâm thần như chứng suy nhược thần kinh[8] hay một vài trạng thái khủng hoảng tâm lý có thể là không nên dồn nén mà phải khơi ra, tâm sự với người khác cho vơi bớt. Nhưng những loại khủng hoảng như sân hận hay tham đắm lại không thể để thoát ra ngoài mà phải nén lại, vì càng để mình nổi sân, nổi tham,  sân và tham lại càng có khuynh hướng tái diễn dễ dàng hơn. Với các loại tâm lý này, càng giới hạn sẽ càng khiến chúng giảm cường độ. Tuy nhiên nói giới hạn lại không có nghĩa là ngay đang lúc nổi sân nổi tham mà rán đè nó xuống, không ai làm nổi chuyện này. Muốn giới hạn tham hay sân thì trong đời sống hàng ngày phải thường xuyên suy nghĩ quán sát về lợi điểm của lòng từ bi, của tình thương, của tâm từ ái, v.v… đồng thời suy nghĩ về nhược điểm của lòng sân. Suy nghĩ thường xuyên như vậy để xoay tâm của mình hướng về lòng từ bi yêu thương. Hễ tâm càng hướng về lòng từ bi thì lại càng xoay lưng với thói quen giận dữ tác hại. Nhờ lực đẩy này, ngay khi quí vị nổi giận bộ mặt giận dữ của quí vị cũng sẽ khác đi, sẽ nhẹ nhàng hơn nhiều. Ðó là cách làm sao để giảm lòng sân. Với thời gian, tâm sẽ từ từ thay đổi.

---

Hỏi. Làm sao có thể cố gắng tu hành nếu như không có cái tôi, không có cái ngã?

Ðáp. Ðây chắc là cùng một mối lầm lẫn như lúc trước có đã nói đến: khi nghe nói “không có tự tánh”, chúng ta nghĩ rằng nói vậy có nghĩa là không hiện hữu thật sự, nên cho rằng mọi sự không có gì có thật cả. Nghĩ như vậy là lầm. Nếu quí vị nghĩ mình không có thật, cứ lấy cây kim đâm vô ngón tay coi thử! Dù mình không thể nhận diện được cái tôi, rõ ràng là cái tôi vẫn có đó.

---

Hỏi. Tôi đã theo nghe giảng pháp và nhận nhiều lễ quán đảnh từ vị thầy dẫn đạo của tôi, nhưng bây giờ tôi mất hết lòng tin vào người ấy, xin hỏi phải làm gì trong trường hợp này?

Ðáp. Ðó là vì ngay từ đầu quí vị đã không chịu suy xét cho kỹ lưỡng trong việc tìm thầy. Nếu chỉ cần lòng tin là đủ, chẳng lý do gì đức Phật lại giải thích chi li ở rất nhiều nơi về những đức hạnh một vị thầy cần phải có, như trong bộ Giới Lu­ật luận, trong kinh tạng[xii] và trong mật kinh. Ðệ tử phải xét kỹ lưỡng về đức hạnh của vị Lama trước khi nhận vị ấy làm thầy của mình, đồng thời vị Lama cũng phải xét kỹ Phật tử trước khi nhận vị ấy làm đệ tử. Ðiều này cực kỳ quan trọng. Ðã dặn rất kỹ, vậy mà rồi vẫn có những trường hợp như ở đây vừa nói. Chúng ta phải lấy đó để tự răn, phải đặt con đường tu của mình trên một nền tảng vững chắc – cần phân tách, suy xét cho thật kỹ lưỡng. Tôi vẫn thường căn dặn quí vị lúc đầu đến nghe pháp, không cần thiết phải xem vị thầy thuyết pháp kia là sư phụ của mình. Nên xem vị ấy như một thiện tri thức nói pháp cho mình nghe. Quí vị phải bỏ thời gian quan sát kỹ lưỡng đức hạnh của vị thầy kia, từ đó xây dựng niềm tin cho vững chắc. Bao giờ niềm tin thật vững rồi mới nên nhận thầy dẫn đạo. Ðó là phương pháp chọn thầy thích đáng.

Ðể trả lời cho câu hỏi bây giờ phải làm gì: trước kia bạn có lòng tin nơi thầy nhưng bây giờ lại không thể nào tin tưởng được nữa, vậy thay vì chán ghét hãy cứ nên giữ thái độ trung lập. Bằng không, thử luyện tâm theo cách này: theo quan điểm Phật giáo, nhất là quan điểm Phật giáo đại thừa, ngay cả kẻ thù cũng là thầy của ta. Cho dù kẻ thù có cố tình hãm hại ta chăng nữa, công phu hàng ngày của mình vẫn phải là nuôi dưỡng thái độ kính trọng và biết ơn đối với người ấy, huống chi vị thầy của bạn chắc là không cố ý hãm hại bạn. Nếu có được cái nhìn như vậy thì rất tốt.

---

Hỏi.  Xin ngài cho biết quan điểm của ngài về vấn đề Phật tử Tây phương tín ngưỡng thờ cúng chư thần hộ pháp [practice of protector-deities].

Ðáp. Đây là một vấn đề phức tạp. Ai cũng có quyền tự do tín ngưỡng, mỗi cá nhân đều có quyền chọn lựa cho chính mình. Tuy vậy, cần hiểu rõ công phu này là như thế nào. Xét lại quá trình lịch sử của công phu thờ thần hộ pháp sẽ thấy các loại công phu này phát xuất từ mật giáo. Trong hiển giáo, ngoài một vài nơi nói tới Tứ Ðại Thiên Vương ra, chỉ thấy ở một vài nơi nói đến những vị đại bồ tát hộ pháp như đức Văn Thù Sư Lợi, đức Quan Thế Âm, đức Ta-ra, đức Di Lạc và đức Phổ Hiền chứ không thấy có vị hộ pháp nào khác. Trong Hiện Quán Trang Nghiêm Luận[xiii] trong đoạn nói về sáu chánh niệm[xiv] có riêng một phần dành cho việc quán niệm chư thiên hay chư thần hộ pháp, vậy có thể là Tứ Ðại Thiên Vương cùng với các vị bồ tát hộ pháp nói trên cũng có mặt. Tuy vậy pháp tu này chỉ đơn giản là thỉnh chư hộ pháp chứng minh gia hộ cho việc làm của mình.

Ngược lại, kinh sách mật tông nêu ra rất nhiều công phu thờ thần hộ pháp. Ở đây, hành giả tu theo công phu này trước hết phải nhận lễ quán đảnh, sau đó đạt khả năng nhập định, từ trong định tu theo phương pháp quán tưởng Phật Bổn Tôn Du Già [deity yoga], có làm được như vậy họa  may đủ khả năng tu theo pháp tu này. Khi quán mình là đức Phật Bổn Tôn pháp chủ mạn đà la, hành giả lúc ấy quán tưởng vị thần hộ pháp, giao mệnh lệnh cho vị hộ pháp ấy thi hành trong một lãnh vực nhất định. Vậy muốn tu theo pháp môn này, chính bản thân hành giả phải có đủ trình độ chứng ngộ trước đã.

Ở Tây Tạng trong quá khứ có nhiều người làm ngược, cẩu thả với công phu tu tập của chính mình, chỉ biết chạy theo thờ bái thần hộ pháp. Làm như vậy tuyệt đối sai. Hành giả đúng ra phải đạt được tướng hiện trong sáng của đấng bổn tôn Phật chủ mạn đà la, ý thức trọn vẹn mình chính là đức Phật pháp chủ, nhờ đó có đủ khả năng sai sử thần hộ pháp. Pháp tu này không phải để mình chịu quyền khống chế của thần hộ pháp.

Nói cho thật chính xác, đấng hộ pháp cao nhất chính là Phật, Pháp và Tăng. Trong nghĩa thâm sâu nhất, hộ pháp chân chính cùng kẻ tác hại chân chính đó chính là nghiệp lực. Nếu quí vị thắc mắc cái gì thật sự có khả năng chở che cao nhất, đó là việc thiện mình làm. Nếu quí vị hỏi cái gì có khả năng hãm hại lớn nhất, đó là việc ác mình phạm. Ðây là điều tối quan trọng.

---

Hỏi. Ái có nhất thiết sẽ đưa đến thủ hay không?

Ðáp. Ngôn ngữ Tây Tạng phân biệt rất rõ chữ dog pa và  dog chags. Chữ  dog pa  có nghĩa là ưa thích, ước muốn hay ham muốn, kể cả hợp lý và không hợp lý. Còn chữ dog chags bắt buộc phải là phiền não. Ý thích hợp lý thì đến cả chư A-la-hán[9] đã thoát sinh tử hồi cũng vẫn hãy còn. Ngoài chút phân biệt trong ngôn ngữ này ra, nhìn vào giai đoạn đầu trên đường tu khi người tu còn là một phàm phu bình thường sẽ khó lòng phân biệt cho ra đâu là lưu luyến trong sáng, đâu là lưu luyến phiền não. Ngay cả tín tâm ở giai đoạn đầu cũng có thể trộn lẫn với nhiều khái niệm chấp ngã, tâm từ bi cũng vậy, khiến mình và lòng tin của mình trở thành như là có tự tánh. Những điều này rất khó phân biệt trong giai đoạn đầu. Chỉ cần cố gắng bền bỉ tu tập, dần dần người tu sẽ có khả năng phân biệt được đâu là cội nguồn của vô minh phiền não, nhờ đó công phu hành trì càng lúc càng trong sáng hơn.

---

---

TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO Chương 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH Chương 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG Chương 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA Chương 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ Phụ lục: DẪN NHẬP CỦA DỊCH GIẢ ANH NGỮ

.

Chương 3.
CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG

Phật Ðạo

Ðời sống chúng ta cứ phải xoay trong luân hồi theo mười hai duyên khởi, lấy căn bản là phiền não, hành động ô nhiễm và khổ đau. Vấn đề cần được đặt ra đó là vô minh này có thể tách lìa ra khỏi tâm thức hay là không. Bất cứ loại tâm thức nào cũng có thể được uốn nắn tùy theo thói quen. Mặc dù là như vậy nhưng nếu là vọng tâm thì cho dù thói quen có ăn sâu đến đâu, vọng tâm cũng vẫn không thể phát triển xa lắm được vì không được dựa vào nền tảng của nhận thức đúng đắn. Ngược liạ, nếu tâm được đặt trên cơ sở của nhận thức đúng đắn thì cho dù thói quen chưa sâu dày cũng vẫn có thể lớn mạnh nhờ huân tập. Hơn nữa, vì tâm này có được cơ sở tồn tại rất vững chắc nên có khả năng phát triển đến vô hạn.

Thiện đức của tâm vốn có nền tảng rất vững chắc vì thiện đức đến từ tâm mà tâm thì lại vô thủy vô chung. Thiện đức càng tu càng dễ tiến. Khi mới tu phải nỗ lực rất nhiều, nhưng một khi đã thuần thục thì không cần phải nỗ lực nhiều như lúc ban đầu. Khi ấy cố gắng bao nhiêu thiện đức sẽ càng thăng tiến mạnh bấy nhiêu.

Khổ đau bắt nguồn từ vô minh, vì vậy chưa hàng phục được tâm thì vẫn sẽ phải chịu khổ. Ngược lại, vô minh dứt thì khổ dứt, vì vậy hết khổ là nhờ hàng phục được tâm. Tâm bất thuần dẫn tới khổ đau, tâm thuần dẫn tới hạnh phúc. Muốn tâm thuần thì phải huấn luyện hàng phục tâm.  Huấn luyện viên là một loại tâm đặc biệt, cái bị huấn luyện cũng lại là tâm, vì vậy người tu cần phải hiểu thật rõ lãnh vực của tâm. Cũng vì lý do này mà có rất nhiều kinh sách Phật giáo luận về tâm thức.

Bất trị hàng đầu là loại tâm thức thô lậ­u nhất, luôn lầm lẫn về mọi sự, gọi là tà kiến[xv]. Nhờ tiếp cận chánh pháp, tà kiến từ từ chuyển thành nghi hoặc. Nghi hoặc có ba mức độ. Thấp nhất là nghi hoặc điều đúng hướng về điều sai. Kế tiếp là nghi hoặc cả đúng lẫn sai. Sau cùng là nghi hoặc điều sai, hướng về điều đúng. Nhờ tu tập kiên trì, nghi hoặc sẽ từ từ chuyển thành “trí đoán biết chính xác[xvi]”. Nếu tiếp tục tu tập, dùng lý trí tư duy cặn kẽ, trí đoán biết chính xác sẽ từ từ chuyển thành “trí hiểu biết chính xác”[xvii]. Sau đó mang trí hiểu biết chính xác này về thuần phục tâm thức, từ từ sẽ vượt thoát lãnh vực khái niệm, thấy rõ hơn tính chất trong sáng của sự vật, bước dần vào giai đoạn “kinh nghiệm trực chứng”.[10]

Muốn phá bỏ tà kiến khăng khăng chấp vào điều trái với thực tại, người tu phải xét xem cái nhìn như vậy sẽ đưa đến những nghịch lý nào. Kinh sách Phật giáo thường nêu ra đủ loại nghịch lý của vọng tâm để giúp tâm bớt chấp vọng. Một khi bắt đầu nảy sinh mối hoài nghi đối với nhận thức sai lầm, khi ấy có thể dùng lý trí để phân tích, so sánh, nhờ vậy phát huy trí hiểu biết chính xác. Vì vậy mà phải tu học kỹ lưỡng sách của hai vị Trần Na[xviii] và Pháp Xứng[xix], cột trụ của nhận thức học, để khai mở diệu quán sát trí [trí quán sát vi diệu][xx]. Trong quá trình tu tập đang nói ở đây, người tu lần lượt phát huy tuệ giác đến từ sự nghe [văn tuệ], tuệ giác đến từ sự hiểu [tư tuệ], và tuệ giác đến từ thiền định [tu tuệ].

Giai đoạn tu tập

Theo đường tu này, người tu dần thấy mình thật sự có khả năng chuyển tâm. Từ đó bắt đầu tin vào giá trị của pháp tu tâm bất hại[xxi]. Nghĩa thấp nhất của tâm bất hại là tự chế ngự tâm, không làm bất cứ điều gì gây hại cho kẻ khác. Kế đó là triệt bỏ phiền não, gốc rễ của việc làm sai quấy. Cao nhất, là triệt bỏ luôn cả tập khí phiền não[xxii]. Cứ chiêm nghiệm về cảnh khổ của luân hồi phát xuất từ vô minh ra sao, sẽ thấy tu theo tâm bất hại cần thiết như thế nào. Phương tiện tu này có ba bước: một, triệt bỏ mọi hành động phát sinh từ phiền não; hai, triệt bỏ chính phiền não; và ba, triệt loại bỏ tập khí phiền não.

Muốn triệt bỏ mọi tập khí phiền não, trước hết cần loại sạch phiền não, vì còn phiền não thì tập khí không thể dứt. Trạng thái dứt sạch cả phiền não lẫn tập khí phiền não được gọi là quả vị Phật đà, còn trạng thái chỉ sạch phiền não thôi gọi là quả vị A-la-hán.

Việc triệt bỏ phiền não cùng tập khí phiền não có thể được ví như một trận chiến. Việc làm trước tiên là dựng một màn phòng thủ vững chắc, canh giữ nghiêm mật không để rơi vào tầm khống chế của bất cứ một tác động lớn nhỏ nào của tâm phiền não. Ðó là lý do vì sao khi mới tu quan trọng nhất là tránh làm điều bất thiện. Mục tiêu rốt ráo là quét sạch phiền não cùng tập khí phiền não, nhưng để đạt đến mục tiêu này, người tu phải thoát khỏi lực chi phối của phiền não trước đã.

Triệt bỏ hành động phát sinh từ phiền não

Có khi vì lòng ích kỷ, con người phạm những việc không tốt như giết hại sinh mạng, trộm cắp, tà dâm, dối trá, nói lời chia rẽ, nói lời thô ác, ngồi lê đôi mách, v.v… Làm như vậy không những gây hại cho người khác mà còn tạo khổ cho chính mình. Khoan nói đến những tai hại xảy ra cho người khác, chỉ cần nhìn vào hậ­u quả ác nghiệp mà bản thân phải gánh lấy, bấy nhiêu cũng đủ để thấy con người cần giữ gìn hành động và lời nói của mình. Cứ suy nghĩ như vậy, rồi người tu sẽ thấy hại người khác thật ra là hại chính mình. Cần suy nghiệm về điều này cho thường xuyên.

Ngoài ra cũng nên nghĩ đến vô thường. Cuộc sống con người dù dài đến đâu cũng vẫn rất giới hạn, đúng không? So với quá trình hình thành của vũ trụ, với thời gian của thiên nhiên, đời sống con người thật quá ngắn ngủi. Ðã vậy, chắc gì sống hết được tuổi thọ con người. Trong cảnh sống giới hạn này, đổ hết năng lực tinh thần và thể xác vào việc tích tụ tiền tài của cải, chẳng vô lý lắm sao? Tiền tài của cải chỉ có thể hưởng được trong một kiếp mà thôi. Thật sự rất nên hạn chế lòng ham muốn quá độ của mình.

Giai đoạn tu này chưa nói đến lòng vị tha, chỉ nhấn mạnh vào nghiệp báo. Nhìn lại thế giới hiện tại, rõ ràng tiến bộ vật chất không thể đáp ứng được nhu cầu của con người. Tiến bộ vật chất có thể giải quyết được một số vấn đề, nhưng lại tạo thêm nhiều vấn đề khác. Cứ nhìn vào kinh nghiệm bản thân, mỗi người trong chúng ta ai cũng có thể thấy tiến bộ vật chất  không thôi, không đủ.

Cũng trong giai đoạn tu này, người tu nên suy nghĩ về sự may mắn được tái sanh vào cõi nguời. Thân người là quí vì thân người có khả năng làm được rất nhiều điều tuyệt diệu, ý thức được điều này thì sẽ cảm thấy tiếc khi đem thân này ra để làm những điều bất thiện.

Quán sát về nỗi khổ của ba cõi ác đạo là địa ngục, quỉ đói và súc sinh cũng có khi rất ích lợi. Nếu không tin có địa ngục hay quỉ đói cũng nên suy nghiệm về nỗi khổ của súc sinh. Ai cũng có thể tận mắt chứng kiến khổ đau của các loài cầm thú, hãy tưởng tượng thử xem nếu mình rơi vào hoàn cảnh đó, liệu có sẽ đủ sức chịu đựng hay không. Nhìn lại những hành động sai trái mà chính bản thân mình đã phạm từ vô lượng đời kiếp, bao nhiêu là nghiệp chủng đã gieo, chắc chắn sẽ có lúc phải sinh vào cõi súc sinh. Bình thường chúng ta chỉ nhìn các loài cầm thú bằng cặp mắt bàng quang, bây giờ hãy tưởng tượng mình đang sống trong cảnh như vậy, nhìn lại xem khi ấy sẽ ra sao. Sẽ thấy mình thật chẳng muốn làm súc vật chút nào. Nguyên nhân khiến sinh vào cõi súc sinh chính là vì đã gây hại cho người khác.

Ðó là bước đầu tiên khi tư duy về kết quả bất lợi của tâm tác hại về nguyên do tại sao cần chế ngự bản thân không để phạm những việc làm lời nói bất thiện. Tuy vậy, dù trong đời này có giữ giới nghiêm chỉnh, chắc gì kiếp sau không phạm ác nghiệp? Nếu muốn tự bảo vệ mình một cách hữu hiệu, phải bước thêm một bước. Bước tiếp theo này còn được gọi là bước “dấn thân”[xxiii].

Triệt bỏ phiền não

Phiền não, thủ phạm của biết bao nhiêu vấn đề rắc rối, chính là điều được nhắc đến trong mười hai duyên khởi. Căn bản của phiền não là vô minh, là nhận thức sai lầm thấy mọi sự có tự tánh. Sức mạnh của vô minh khiến phát sinh lòng ham muốn hận thù cùng nhiều loại phiền não khác nữa như kiêu ngạo, nghi ngờ, tật đố, ganh ghen, v.v… Những thứ này mới thật là mối họa lớn. Nhìn lại các mối khủng hoảng hiện nay trên thế giới, dù là trên phương diện quốc gia hay cá nhân gia đình, sẽ thấy tất cả mọi khủng hoảng đều đến từ lòng sân hận, ganh ghét, hay tham lam.

Thử nhìn lại người mà chúng ta gọi là kẻ thù, ghét tận xương tủy. Tâm họ bất thuần nên họ gây hại cho ta. Vì họ gây hại cho ta nên ta gọi họ là kẻ thù. Nếu tâm giận dữ tác hại là bản tính tự nhiên của họ thì họ sẽ cứ mãi như vậy, không tăng không giảm. Nhưng sự thật không phải vậy. Sự thật là họ cũng giống như ta, làm điều không nên làm chỉ vì tâm bị phiền não chi phối. Chúng ta cũng thường làm những điều sai quấy, đúng không? Nhưng chúng ta đâu có tự xem mình là hoàn toàn xấu. Kẻ thù của ta cũng vậy. Nói cho cùng, điều gây phiền phức thật ra không phải là con người mà chính là tâm phiền não. Kẻ thù thật sự nằm ở phía bên trong.

Là một hành giả chân chính, chúng ta phải biết nhìn lại bản thân mình. Trận chiến đích thật nằm ở đây. Cuộc chiến sẽ rất dài nhưng chỉ có cách này mới giúp ta bảo vệ được thiện căn. Tu tập như vậy, tâm sẽ càng lúc càng an lạc, kết quả sẽ đến không chỉ cho những kiếp xa xôi về sau mà ngay bây giờ, trong từng phút giây hiện tại.

Ðể tạo niềm an lạc trong tâm, quan trọng nhất phải xét coi có cách nào triệt bỏ phiền não hay không. Ở giai đoạn này, người tu cần chiến thắng phiền não. Muốn được như vậy, cần chặt đứt mọi gốc rễ của phiền não, nói cách khác, phải chặt đứt vô minh lầm cho rằng mọi sự đều có tự tánh. Muốn chặt đứt vô minh thì phải phát huy trí tuệ[xxiv], đảo ngược khuynh hướng tạo nên bởi vô minh. Chỉ có loại tâm thức này mới có khả năng hóa giải chất  độc của phiền não.

Vô minh là nhận thức sai lầm, thấy sự vật hiện hữu một cách độc lập cố định trong khi thực tế không phải vậy. Ðể xóa bỏ vô minh, cần vận dụng lý trí để phủ nhận cái thấy của vô minh, là thấy sự vật có tự tánh. Phải ý thức rằng sự vật vốn không có tự tánh, không hiện hữu độc lập.

Nhưng nếu chỉ vận dụng lý trí để hiểu về tánh không thì vẫn chưa phải là tuệ giác tánh không, vẫn chưa thể xoá bỏ vô minh. Người tu phải vượt ra ngoài lãnh vực của khái niệm, trực nhận tánh không. Muốn vượt khỏi phạm vi của khái niệm, tâm người tu cần có khả năng định tĩnh tuyệt đối, từ đó bước vào đại định. Ðại định, còn gọi là Tam ma đề [xxv], hay định Tam muội, là trạng thái kết hợp thuần nhất giữa định và tuệ. Vì vậy thường nói muốn phát huy tuệ giác tánh không, trước tiên cần tu cho đạt được chỉ[xxvi]. Chỉ là trạng thái định tĩnh và tập trung tuyệt đối của tâm, rất hữu dụng, khiến tâm có khả năng quán chiếu liên tục không mảy may xao động. Tu thiền chỉ sẽ giúp tâm sáng suốt, bén nhạy và nhu nhuyễn. Ðó là lý do vì sao có những phương pháp hướng dẫn tận tường phương pháp tu thiền chỉ.

Khi tu thiền chỉ, hành giả không thể sinh hoạt như người bình thường mà phải lui vào một nơi yên tĩnh để có thể tọa thiền liên tục trong một khoảng thời gian dài. Phải nói thêm rằng nếu phối hợp tu chỉ với các công phu hành trì mật tông sẽ được nhiều thu­ận tiện hơn. Ngoài ra, nếu không thể sống cách ly với đời sống bình thường mà vẫn muốn tu, nên mỗi sáng thức d­ậy thật sớm, trước khi làm bất cứ điều gì khác hãy vận dụng tâm trí trong trẻo của buổi sớm mai để suy nghiệm về bản thể của tâm. Làm như vậy tâm sẽ được sự sáng suốt khi trở ra sống với đời sống hàng ngày.

Khi tu thiền chỉ, muốn tâm liên tục sáng suốt nắm giữ đề mục thì phải dẹp bỏ mọi xao lãng vi tế nhất. Muốn dẹp bỏ mọi xao lãng vi tế nhất, trước hết phải dẹp bỏ mọi xao lãng thô lậ­u. Ðể làm được điều này, phải giữ giới nơi cử chỉ và lời nói (thân và khẩu) cho thật nghiêm, không để tâm tán loạn chạy theo lòng yêu thương hay ghét giận. Vì vậy mà giới lu­ật rất quan trọng. Hệ thống giới luậ­t Phật giáo được chia thành hai nhóm, giới xuất gia, và giới cư sĩ tại gia. Ngay giới cư sĩ cũng có nhiều loại. Khác biệt như vậy là vì con người có nhiều căn cơ khuynh hướng khác nhau nên Phật thuận theo khả năng đa dạng của chúng sinh, vạch ra nhiều pháp tu khác nhau. Cần thẳng thắng đánh giá trình độ và khuynh hướng của mình để tự chọn một đường tu thích hợp. Chỉ như vậy công phu tu tập mới có kết quả.

Vì căn cơ và sở thích mỗi người mỗi khác nên Phật dạy nhiều pháp tu khác nhau, hiểu điều này không những giúp người tu có được cái nhìn tổng quát và chính xác về Phật pháp mà còn giúp Phật tử tôn trọng các hệ thống tư tưởng tôn giáo khác. Tuy khác nhau nhưng tôn giáo nào cũng đều nhắm đến lợi ích của người tu. Dù có sự khác biệt rất lớn trên lãnh vực triết lý  – có khi khác triệt để – nhưng hệ thống nào tùy theo bối cảnh của tập quán văn hóa khác nhau mà đưa ra phương pháp nhằm cải thiện thái độ sống của con người. Thấy được như vậy, lòng tôn trọng chân thành sẽ nảy sinh. Thế giới ngày nay rất cần một thái độ cảm thông như vậy.

Lời khuyên cho người Tây Phương tu theo Phật giáo

Tây phương có nhiều vị muốn xuất gia. Tôi rất vui với quyết định của quí vị, chỉ xin quí vị đừng vội vã khi quyết định thọ giới. Phải nhớ rằng đức Phật đưa ra nhiều phương pháp tu hành là để thích ứng với căn cơ khuynh hướng khác nhau của người tu. Vậ­y quí vị cần suy xét cho chính chắn, xem căn cơ mình là như thế nào, dựa vào đó để chọn đường tu thích hợp. Người Tây phương nếu chân thành muốn tu, điều quan trọng nhất là phải trở thành một công dân tốt trong xã hội mình đang sống. Nên ở lại, sinh hoạt, phục vụ cộng đồng của mình, đừng sống tách lìa biệt lập. Phải chọn lấy phần cốt tủy của Phật giáo. Phải nhớ rằng Phật giáo Tây Tạng bị nền văn hóa Tây Tạng ảnh hưởng. Quí vị sẽ phạm lỗi lầm rất lớn nếu cứ rán chạy theo lối tu của người Tây Tạng, làm như vậy sẽ gặp phải rất nhiều trở ngại. Khác biệt văn hóa sẽ khiến mối tiếp xúc của quí vị với xã hội quanh mình trở nên khó khăn. Ðời nay có nhiều người cố gắng đi đứng sao cho thật giống người Tây Tạng, đến nỗi cái đầu cứ cúi thấp xuống trông rất lạ đời. Thấy giáo pháp Phật dạy hữu ích có hiệu quả thì phải mang giáo pháp ấy về áp dụng vào trong đời sống của mình, hơn là chạy theo bắt chước những tập quán vụn vặt. Quí vị nên giữ nguyên phong tục tập quán của mình, giữ nguyên công ăn việc làm, cứ hãy là một thành viên tốt trong xã hội. Mặc dù các trung tâm Phật giáo rất cần và rất nên được duy trì, nhưng người tu không nhất thiết phải đến sinh hoạt với bất cứ một trung tâm Phật pháp nào cả.

Ðến đây chấm dứt phần giải thích về hai giai đoạn đầu trên con đường tu chứng, nhằm chiến thắng tâm phiền não. Kế tiếp, chúng ta sẽ nói tới giai đoạn thứ ba: làm sao để phát huy tâm từ bi, dùng từ bi nhổ sạch mọi chướng ngại của trí toàn giác. Chướng ngại đây chính là tập khí mà phiền não để lại trong tâm. Ở bước đầu, người tu chú trọng vào sự giữ giới vì giới hạnh là căn bản của mọi bước đường tu. Sau đó, tu cho đạt chỉ, tâm trở nên nhu nhuyễn bén nhạy, rồi dùng tâm chỉ này để quán liên tục không lay động về tánh không, đi thẳng vào kinh nghiệm trực chứng. Dần dần người tu sẽ đủ khả năng diệt bỏ được cả tập khí phiền não, chướng ngại của trí toàn giác. Nói cách khác, trước hết chướng ngại phát sinh từ kiến thức sai lầm được xóa bỏ. Tiếp theo, chướng ngại bẩm sinh cũng dần dần được xóa bỏ. Chướng ngại bẩm sinh này có nhiều mức độ nông sâu khác nhau nhưng gốc rễ sâu kín nhất cần đoạn diệt là vô minh, khái niệm sai lầm về tự tánh, cội nguồn của mọi phiền não. Vô minh này, cùng phiền não từ đó sinh ra, sẽ tan biến vào trong vùng ánh sáng của thực tại. Tuệ giác trực chứng tánh không sẽ trực tiếp hóa giải vô minh chấp có tự tánh. Khi vô minh tan rã hết thì gọi là giải thoát. Ngài Long Thọ có nói trong Trung Quán Lu­ận như sau:

Dứt nghiệp, phiền não / thì đạt giải thoát.
Nghiệp và phiền não / sinh từ vọng kiến,
Vọng kiến thì lại / sinh từ niệm khởi[xxvii],
Niệm khởi tịch diệt / nhờ vào tánh không. ([11])

Nghiệp và phiền não đều phát sinh từ nhận thức sai lầm và nhận thức sai lầm thì phát sinh từ tâm chấp có tự tánh. Có thể nói cái thấy sai lầm tan biến nhờ tánh không[12] hay tan biến vào tánh không[13]. Nói tan biến nhờ tánh không là vì phát huy tuệ giác trực chứng tánh không sẽ khiến tư tưởng sai lầm mất hết cơ sở tồn tại. Và vì khi vọng tưởng tan rã, chúng tan rã ngay trong thực tại của tánh không nên cũng có thể nói là vọng tưởng tan biến vào tánh không. Ðó là chân cảnh giới, là tánh không, toàn bộ mọi phiền não đều tan biến hết nhờ tuệ giác trực chứng tánh không. Ðây chính là diệt đế, chân lý thứ ba trong Tứ đế, có nghĩa là khổ đau triệt để chấm dứt, là giải thoát.

---

Hỏi đáp

Hỏi. Tôi nghe nói buồn ngủ khi quán hơi thở có thể là vì không hợp với phương pháp thiền này, cần chọn cách thiền khác. Xin ngài cho biết ý kiến.

Ðáp.  Khi ngồi thiền mà buồn ngủ hay ngủ thật, là chuyện xảy ra rất thường. Cho người mang chứng mất ngủ, tôi đề nghị nên ngồi thiền và tụng chú!!!

Khi ngồi thiền tâm có thể bị trì trệ, thân tâm trở nên nặng nề, vì vậy cảm thấy buồn ngủ hay ngủ thật. Lý do là vì tâm bị chùng quá độ. Phương pháp hóa giải tình trạng này là tập trung tâm lại để tâm được tỉnh táo. Nếu làm như vậy mà vẫn không tỉnh táo, phải tưởng tượng đến ánh sáng hay chú tâm vào chi tiết của đề mục thiền vì trạng thái trì trệ này là do tâm rút quá sâu vào phía bên trong. Nếu làm như vậy mà vẫn không tỉnh táo thì nên chấm dứt buổi thiền, đưa mắt nhìn về phía xa, ví dụ nhìn vào cảnh thiên nhiên lớn rộng. Hoặc có thể rửa mặt, hay đi dạo trong bầu không khí thoáng mát.

Nếu chỉ khi nào thiền quán hơi thở mới bị buồn ngủ, quán thứ khác không sao, đây có thể là vấn đề thể chất. Nên đổi đề mục, quán về một loại ánh sáng nào đó, ở một vùng khí mạch nào đó. Cũng có thể là trong khi quán hơi thở nên đồng thời quán ánh sáng ở phần thân thể phía trên. Nói chung, sách dạy rằng khi tâm bị hôn trầm và trở nên lỏng lẽo, nên đưa đề mục thiền lên cao, còn nếu tâm bị trạo cử, kích động căng thẳng quá độ thì nên hạ đề mục thiền xuống thấp. Cần được điều chỉnh tùy theo từng trường hợp.

---

Hỏi. Xin ngài một lời khuyên cho cha mẹ của một em bé gái bảy tuổi bị ung thư. Em bé này đang nằm điều trị ở một bịnh viện bên Luân Ðôn.

Ðáp. Chắc chắn là cha mẹ của em sẽ tìm mọi cách để kiếm ra phương pháp chữa trị y khoa hữu hiệu. Ngoài ra, trong một vài trường hợp, có vài pháp tu như tụng chú hay như một số pháp quán tưởng cũng có thể giúp ích. Tuy vậy, có hiệu quả hay không hãy còn tùy vào rất nhiều yếu tố. Theo triết lý nhà Phật, khi đã tận sức mà kết quả vẫn không khả quan, tốt nhất phải nên nhớ nghĩ về nghiệp quả. Cho những ai không phải là Phật tử, tin vào đấng Thượng đế, nên xem khó khăn này là ý của Chúa, tìm nguồn an ủi nơi đó. Quan trọng nhất phải giữ cho tinh thần của cháu bé được vui vẻ, quân bình. Ngoài những điều này ra, thật khó mà giúp ý kiến. Một khi nghiệp đã thành quả, thật khó mà đảo ngược trở lại.

---

Hỏi. Chúng tôi có nghe nói tín tâm là yếu tố quyết định khả năng tiến bộ trên đường tu. Vậ­y điều gì là nhân tố của tín tâm?

Ðáp. Nhìn chung mà nói, tín tâm có ba loại: “tín tâm hoan hỉ trong sáng”, “tín tâm nguyện thành tựu thiện đức” và “tín tâm xác quyết”[xxviii]. Hãy nên dùng lý trí suy nghĩ xem vì sao đáng tin để lòng tin được thêm xác quyết. Rồi phải đi xa hơn, tin vì bản thân có được kinh nghiệm tu chứng. Mới đầu chỉ tạm tin, sau dùng lý trí suy xét để lòng tin được vững chắc, rồi nhờ đó mà có được kinh nghiệm trực chứng. Ðiều sau cùng này sẽ khiến lòng tin càng thêm sâu rộng.

Giống như mọi kinh nghiệm tâm linh khác, tín tâm có thể đến qua hai cách: hoặc đến một cách tình cờ và bất ngờ, hoặc đến nhờ công phu tu hành bền bỉ. Loại sau bền vững hơn, nhưng loại kinh nghiệm bất ngờ cũng rất hữu ích. Bao giờ quí vị đột nhiên có một kinh nghiệm tâm linh gì đặc biệt, hãy nên cầm giữ nó lại, ngay khi nó đang xảy đến, hãy cố duy trì trạng thái này càng lâu càng tốt.

---

Hỏi. Tôi cảm thấy các giai đoạn tu nói đây hơi khó hiểu. Xin ngài cho một cách tu căn bản, đơn giản dễ nhớ hơn.

Ðáp. Nói tóm lại vẫn như tôi thường nói: tốt hơn hết, nếu khả năng cho phép, quí vị hãy giúp đỡ người khác; bằng không, ít ra cũng đừng gây hại cho ai. Ðó là nội dung chính của đường tu. Cốt tủy của Thanh văn thừa là tránh không hại người; cốt tủy của bồ tát thừa là lòng vị tha, giúp đỡ người khác. Nói về các bước tu, bước đầu tiên là giữ giới, bằng cách tự chế ngự mình không phạm mười ác nghiệp, thọ giới tương đương với giai đoạn này. Sau đó, mở ra với những việc làm vị tha hơn, thọ giới tương đương với bước tu rộng lớn hơn.

---

Hỏi. Tình yêu dành cho một người, ví dụ như tình chồng vợ, và lòng yêu thương bình đẳng rộng lớn có đi chung với nhau được không, hay tình thương rộng lớn chỉ có thể phát triển khi mình đã dứt hết mọi vướng b­ận tình cảm cá nhân?

Ðáp. Trong giai đoạn đầu, ai cũng có nhiều mức độ yêu thương, sâu đậm đối với người mình xem là thân gần với mình và hời hợt đối với những người không thân. Càng tu tình thương sẽ càng phát triển, đồng đều hết cho mọi người và mọi loài. Loại tình cảm bao la rộng lớn này không thể một lúc mà có ngay được, chỉ có thể phát huy từ từ. Như đã có nói, ở người mới tu học, những đức tánh như tình thương, lòng vị tha, tín tâm v.v…, đều có lẫn lộn ít nhiều với nhiễm tâm phiền não.

---

Hỏi. Nếu chủ ý tốt mà việc làm không tốt, phần nghiệp nào sẽ nặng hơn?

Ðáp. Nghiệp báo nặng nhẹ tùy vào hai yếu tố, việc làm và tâm nguyện động cơ tác động thành việc làm. Có trường hợp vì tâm nguyện mãnh liệt bao la nên thiện nghiệp mạnh hơn, cũng có khi vì hoàn cảnh phạm nghiệp – với ai, lúc nào – khiến cho ác nghiệp trở thành trầm trọng hơn.

---

Hỏi. Nhiều Phật tử cảm thấy bối rối khi thấy những vị thầy thường xuyên phá giới rồi nói rằng mình có quyền uống rượu hay ăn nằm với đệ tử v.v… Có trường hợp nào thật sự cho phép một vị thầy phá giới như vậy không?

Ðáp. Kinh sách của bồ tát thừa có ghi rõ để thuần hóa tâm mình, bồ tát phải làm theo sáu hạnh ba la mật – thí, giới, nhẫn, tấn, định và tuệ – và để thuần hóa tâm của người khác, có bốn cách tiếp dẫn đệ tử[xxix]  – san sẻ vật chất [bố thí]; nói lời ôn hòa [ái ngữ], điều này cũng có nghĩa là dạy đệ tử làm sao để tái sinh vào cõi tốt đẹp hay để giải thoát luân hồi; giúp đệ tử làm hết những việc thiện, tránh hết những điều ác [lợi hạnh]; và tự mình làm theo tất cả những gì mình dạy người khác [đồng sự]. Xét theo đó, bất cứ những gì sư phụ dạy cho đệ tử, chính bản thân sư phụ cũng phải tu theo. Theo lẽ thường mà nói, bắt người khác làm còn chính mình lại không làm, điều này không thể chấp nhận được. Nói cho ngay, dạy một đàng làm một nẻo thì chẳng làm sao đủ tư cách để mà làm đạo sư.

Ðệ tử cần biết rõ đâu là những tánh hạnh một vị thầy cần phải có, theo đúng như trong luật tạng, kinh tạng và mật tạng có nói rõ. Trước khi kết mối liên kết tâm linh với ai, trước khi nhận một vị thầy làm sư phụ của mình, chúng ta cần xét kỹ lưỡng xem người ấy có đủ những tánh hạnh cần phải có hay không. Tương tự như vậy, muốn dẫn dắt người khác cũng phải biết rõ đâu là những tánh hạnh mình cần có, phải tự xét cho kỹ trước khi quyết định làm đạo sư của người khác.

Mật tông có một lối hành xử đặc biệt dành cho những bậc hành giả thành tựu cao. Muốn bước vào lối hành xử khác thường này, hành giả phải đạt đến trình độ gọi là “viên thành”[xxx]. Thế nào gọi là “viên thành”? Vị học giả Druk-ba dòng Kagyu, đệ tử của Padma Gar-bo[14] giải thích rằng hành giả ở mức độ thành tựu này đủ khả năng vận dụng năng lực du già để khiến cho đệ tử không mất lòng tin nơi chánh pháp, mặc dù thấy thầy mình hành xử khác thường. Ví dụ như vị hiền thánh Tilopa, có những thái độ khác thường đối với đệ  tử của mình là Naropa nhưng vẫn không để Naropa mất lòng tin nơi chánh pháp. Vậy chỉ những hành giả khả năng phi thường mới có thể có làm những việc khác thường. Một vị thầy chưa đến được với khả năng phi thường này mà vẫn cố gắng tự bào chữa cho hành động sai quấy của mình, đây là bằng chứng cho sự cùng đường lạc lối của  vị thầy bất xứng kia.

---

Hỏi. Xin ngài giải thích về mối tương quan giữa nhân, là một việc đã làm trong một kiếp xa xưa, và quả, là những thiên tai phải hứng chịu trong kiếp này. Ví dụ như bị sét đánh. Có phải chính tâm thức hiện tại đã tạo thành cú sét?

Ðáp. Khi nói về nghiệp, chúng ta có thể dễ dàng hiểu một cách chung chung là làm lành thì gặp lành vì nhân quả tương ứng với nhau. Tuy vậy, nếu muốn xét về một hành động cụ thể ở một thời điểm cụ thể, dẫn đến một kết quả cụ thể ở một thời điểm cụ thể khác, những chi tiết này cực kỳ vi tế, rất khó hiểu. Nói về người bị sét đánh, có bốn cách truy tìm sự thể như đã có  nhắc đến. Một trong bốn cách này là nhìn vào tính chất của những điều không sinh ra từ nghiệp mà chỉ thuậ­n theo lẽ tự nhiên, ví dụ như nóng và cháy là tính chất của lửa còn ẩm và ướt là tính chất của nước. Tương tự như vậy, sét là một hiện tượng thiên nhiên. Tuy vậy, vì sao mà có người lại đứng ngay đúng chỗ đúng lúc cú sét giáng xuống, vì sao người đó lại gặp đúng cảnh ngộ đó, đây mới thuộc phạm vi của nghiệp báo. Có nhiều chi tiết như vậy cần phân biệt cho rõ khi xét về nghiệp.

---

Hỏi. Tại sao Phật tử đã nguyện không sát sanh mà lại có thể hoan hỉ nuốt thịt của các loài khác?

Ðáp. Ðây là một câu hỏi rất xứng đáng. Nói chung, kinh điển Phật giáo không cấm ăn thịt. Các vị tỷ kheo và tỷ kheo ni vốn sống bằng khất thực, ai cho gì ăn nấy, không thể đòi hỏi tôi muốn ăn thứ này hay thứ nọ. Hơn mười lăm năm trước, tôi có thảo luận về vấn đề này với một nhà sư Tích Lan. Vị ấy nói nếu xét cho thật nghiêm túc, một nhà tu Phật không nhất thiết phải ăn chay hay ăn mặn.

Bồ tát thừa coi trọng việc chay tịnh hơn, rất khuyến khích ăn chay. Có những cộng đồng Phật giáo Nh­ật bản hoàn toàn chỉ ăn đồ chay tịnh. Tôi nghĩ đây là một cách tu đúng đắn. Trong Kim Cang thừa, ba lớp mật tông đầu là Hành động, Thiện xảo và Du già[xxxi] đều cấm ăn thịt, chỉ có Mật tông tối thượng du già[xxxii] là không cấm ăn thịt.

Ðó là việc chay mặn xét theo kinh điển Giới luậ­t trong hiển tông và mật tông. Nói rõ ràng hơn, Phật tử không bao giờ để thú vật vì mình mà mất mạng. Ví dụ như trong một thành phố lớn, thịt đã có sẵn thì không sao, nhưng nếu ở một nơi không sẵn thịt, Phật tử không được đòi ăn thịt.

Tuy nhiên, tốt nhất vẫn là chay tịnh hoàn toàn. Tôi có ăn chay từ năm 1965, và đã ăn chay hết 22, 23 tháng. Sau đó tôi bị bịnh vàng da, bác sĩ cấm không cho ăn chay. Cho những ai có thể ăn chay được thì ăn chay là tốt nhất. Tôi rất hoan hỉ khi nghe đài BBC thông báo con số người ăn chay ở xứ này càng lúc càng tăng. Ðây là một điều rất đáng mừng.

---

---

Hỏi. Ngài có nói là không nên để cơn giận bùng nổ. Tôi đoán nói như vậy có nghĩa là không nên đổ cơn giận lên đầu người đã khiến mình nổi cáu. Có nhiều quan niệm cho rằng nên xả cơn giận lên những vật vô tri, ví dụ như cái gối hay bức tường, phải giải tỏa năng lực, tránh đừng tích tụ vào trong. Theo ý ngài, làm như vậy có nên không?

Ðáp. Nói chung không bao giờ nên để cơn giận của mình bộc phát. Tuy vậy, nếu không áp dụng phương pháp cụ thể để giải tỏa cơn giận, ví dụ như tính nhẫn nại, lòng yêu thương, thì cơn giận sẽ mỗi lúc một lớn. Tốt hơn hết vẫn là rán tự kềm chế, gom cơn giận lại càng bé càng tốt. Có một người bạn tôi quen nói với tôi là khi ông ta nổi cáu thì ông ta tự đánh mình. Tôi nghĩ làm như vậy cũng có thể có ích. Trong câu hỏi có nên đánh cái gối, bức tường, tôi nghĩ đánh cái gối thì tốt hơn, tại nó không quá cứng. Trong một vài trường hợp đặc biệt có thể là nên để cho cơn giận thoát ra ngoài, nhưng phải đừng gây thiệt hại cho ai hết.

---

Hỏi. Chúng tôi ở đây có một số người phải nói láo trong sở làm để có thể đến đây nghe giảng. Xin hỏi nghiệp xấu tạo nên bởi sự nói láo này có sẽ được bù bằng nghiệp tốt của việc ngồi nghe pháp hay không?

Ðáp. Ðiều này hãy còn tùy ở chuyện nghe xong rồi có được lợi ích gì không. Nếu quí vị mang lời giảng này về, chuyên cần tu tập, như vậy sẽ không uổng công. Có ích hay không còn tùy vào những điều như vậy. Trong Phật giáo, ngài Tịch Thiên[xxxiii] có nói điều đáng kể nhất là kết quả. Chúng ta cần phân biệt rõ điều gì nên làm, điều gì không nên làm, tùy vào việc mình muốn thực hiện. Hiểu như vậy sẽ thấy có những điều trái với giới luậ­t nhưng lại rất có ích. Chừng đó không những Phật tử được phép làm mà có khi còn bị bắt buộc phải làm. Giống như người tuy chỉ mang một chứng bịnh nhưng tùy từng giai đoạn mà thuốc dùng mỗi lúc mỗi khác. Khi nói về quá trình thanh lọc nghiệp chướng, mỗi hoàn cảnh đòi hỏi một phương thức hành động khác nhau.

---

TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO Chương 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH Chương 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG Chương 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA Chương 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ Phụ lục: DẪN NHẬP CỦA DỊCH GIẢ ANH NGỮ

http://www.hongnhu.org/y-nghia-cuoc-song/6

Chương 4.
GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA

Triệt bỏ mấm mống phiền não

Giới Ðịnh Tuệ có khả năng triệt bỏ phiền não nhưng vẫn hãy còn để lại tập khí phiền não. Tập khí này rất khó đoạn diệt. Lý do phải triệt bỏ tập khí phiền não là vì đây mới chính là chướng ngại của trí thấy biết mọi điều, mọi sự, ở mọi nơi, trong mọi lúc [trí toàn giác]. Các vị A-la-hán tuy đã thoát vòng sinh tử, nhưng vẫn chưa phát triển hết toàn bộ chức năng của tâm thức, vẫn chỉ mới đi xong phân nửa con đường.

Vấn đề là làm cách nào để triệt bỏ tập khí phiền não nói trên. Vũ khí vẫn như cũ, là tuệ giác trực chứng tánh không. Nhưng muốn triệt bỏ tập khí phiền não này chúng ta cần tích trữ kho bồ công đức khổng lồ. Ðiều có thể giúp chúng ta tích tụ đầy đủ công đức đó là lòng vị tha phi thường. Nãy giờ chúng ta chỉ mới nói đến một người: bản thân của chúng ta. Khi bước vào con đường của lòng vị tha, chúng ta sẽ phải quan tâm đến hết thảy chúng sinh.

Các loài chúng sinh hữu tình nhiều không giới hạn; vì vậy tư lương tích lũy được nhờ hướng về chúng sinh cũng sẽ không giới hạn. Vì mình mà qui y Tam bảo hay vì hết thảy chúng sinh mà qui y Tam bảo, so lại công đức bên ít bên nhiều, khác nhau rất xa.

Ðồng thời, cho đến bây giờ, mục đích tu tập được nhắc đến chỉ là để thoát ly sinh tử, diệt khổ cho bản thân. Với tâm nguyện từ bi rộng lớn, mục tiêu được nâng lên đến mức tối cao đó là đạt quả vị Phật, triệt bỏ hết thảy phiền não cùng với tập khí phiền não tiềm tàng trong tâm thức, chướng ngại của trí toàn giác. Vậy xét trên phương diện thành quả, đường tu của người mang tâm đại từ bi cũng rộng lớn mãnh liệt hơn, tích tụ được nhiều công đức hơn.

Tâm từ bi thật nhiệm mầu. Con người có được một khả năng rất đáng kinh ngạc đó là có thể phát khởi lòng từ bi, quên mình và thương người như chính bản thân. Thật tuyệt vời. Nếu có ai quan tâm đến chúng ta, chúng ta sẽ cảm thấy thật hạnh phúc. Khi chúng ta quan tâm đến người khác cũng vậy. Tôi thấy với thái độ này, toàn cõi luân hồi sẽ không khác niết bàn. Ðây chính là suối nguồn hạnh phúc, không chỉ ở tương lai xa vời mà ở ngay hôm nay, ngay bây giờ. Chỉ cần chút ít của tâm từ bi này thôi cũng đủ mang lại niềm an vui, nâng cao nghị lực, tâm này sẽ dẫn đến mọi kinh nghiệm tốt lành nhất, cũng là nền tảng vững chắc nhất cho mọi hoạt động xã hội. Tâm này không những là thầy, mà còn là bạn, là sức mạnh chở che. Là mọi sự tốt lành chân chính.

Sáng nay chúng ta có nói với nhau về hệ thống triết lý liên quan đến khả năng cấy dưỡng tâm từ bi tuyệt vời này. Các vị hiền thánh xứ Ấn có dạy hai phương pháp có thể giúp tâm từ bi nảy mầm lớn mạnh. Một là pháp tu Bảy Ðiểm Nhân Quả[xxxiv], hai là pháp tu Hoán Chuyển Ngã Tha[xxxv].

Sau khi tập cho tâm có được chút yên lắng, nếu chọn pháp tu thứ nhất là Bảy Ðiểm Nhân Quả, quí vị sẽ luyện tâm theo bảy bước như sau:

1. thấy ai cũng đều là bạn của mình;
2. chiêm nghiệm về ơn nặng của chúng sinh;
3. phát tâm nguyện muốn đền đáp ơn này;
4. phát tâm đại từ;
5. phát tâm đại bi;
6. phát đại nguyện, gánh trách nhiệm đối với chúng sinh;
7. phát tâm bồ đề, vì chúng sinh mà cầu giác ngộ.

Phát tâm bồ đề là phát thệ nguyện vì lợi ích chúng sinh quyết tu thành Phật. Muốn phát được tâm này, người tu cần phát đại nguyện, gánh lấy trách nhiệm lớn lao mang bình an về cho hết thảy chúng sinh. Ðể có đủ can đảm phát đại nguyện, người tu cần có tâm đại bi. Tâm đại bi sẽ khiến người tu xốn xang đau đớn khi chứng kiến nỗi khổ của chúng sinh, khổ vì hoàn cảnh bên ngoài hay vì những yếu tố nội tâm, từ đó ngay từ tận đáy lòng sâu thẳm dấy lên tâm nguyện mong sao cho tất cả đều được thoát khổ. Nếu không có tâm đại bi sâu xa này sẽ không làm sao đủ quyết tâm gánh lấy trách nhiệm trọng đại lớn lao đến như vậy.

Cứ nhìn vào kinh nghiệm cá nhân cũng sẽ thấy rằng muốn có được tâm từ bi đối với người mình thương yêu thật sự không khó gì, với những người tạo cho mình cảm giác dễ chịu, nói chung là những người mình thấy thân thiết gần gũi, rất dễ . Vì vậy, trước khi nói tới đại từ đại bi, phải có một phương pháp gì giúp cho mình thấy được rằng chúng sinh ai cũng đáng yêu đáng quí như những người hiện giờ chúng ta cảm thấy thân yêu gần gũi, ví như cha mẹ hay gia quyến, v.v…

Ðể có được cái nhìn như vậy, chúng ta cần giữ tâm cho lắng đọng, quân bình. Sau đó, hãy tưởng tượng trước mặt mình có ba người, một bạn, một thù, một xa lạ. Xét xem trong tâm đang dấy lên những cảm xúc gì. Chúng ta sẽ thấy đối với người bạn, tâm tự nhiên cảm thấy thân thiết; đối với kẻ thù, tâm không những cách biệt mà còn cáu ghét giận dữ, còn đối với người không quen, tâm thật dửng dưng. Thấy như vậy rồi hãy phân tích coi tại sao lại như thế. Trước tiên là người bạn, đâu phải lúc nào cũng là bạn, từ vô lượng kiếp về trước đã từng có những kiếp sống người ấy không phải là bạn mà còn có khi là kẻ thù đáng sợ nhất. Tương tự như vậy, kẻ mà bây giờ đang là thù, không ai có thể nói chắc được trong một kiếp quá khứ nào đó người này không đã từng là người bạn thân thiết nhất. Tương lai cũng vậy, không có gì bảo đảm kẻ thù sẽ mãi là thù, bạn sẽ luôn là bạn. Ngay cả chuyện trong một kiếp thôi cũng đã biến chuyển không chừng đỗi gì, đang là bạn, thoắt một cái mọi việc đã hoàn toàn khác.

Ðiều này có thể tự xét qua kinh nghiệm bản thân, nhất là trong lãnh vực chính trị. Mới đang là đồng minh, chưa gì đã biến thành kẻ thù độc hại nhất. Từ đó mà thấy cuộc sống này thật sự không có gì cố định. Khi thành công, khi thất bại, sự vật cứ biến đổi, biến đổi, biến đổi mãi. Vậy thì quan niệm về bạn và thù thật ra không căn cứ, vì sao lại cứ khư khư ôm cứng cảm giác bạn thù như vậy, đúng không? Cứ suy nghĩ như vậy, từ từ tâm chúng ta sẽ quân bình trở lại.

Kế tiếp, quí vị thử nhìn lại điều này: nếu có kẻ trong quá khứ là thù nay trở thành bạn, và có những người xưa kia là bạn bây giờ là thù. Chi bằng cứ xem cả ba người mình đang tưởng tượng trước mắt kia toàn là bạn hết, chẳng hơn sao? Chúng ta cũng có thể suy nghĩ thử xem có nên nuôi lòng căm hận hay không, làm như vậy sẽ được những gì. Câu trả lời thật là hiển nhiên. Bù lại, nếu quí vị khởi lòng từ bi, kết quả ra sao không cần nói cũng biết là rất thoải mái. Trên phương diện này cũng vậy, cũng nên mở rộng tâm từ bi với cả ba loại người nói trên.

Rồi bây giờ quí vị hãy để tâm từ bi này tỏa ra, với hàng xóm, từng người, từng người một. Với người ở phía bên này con đường, với người ở phía bên kia con đường. Rồi tỏa rộng hơn nữa, bao trùm cả đất nước, cả lục địa, rồi nhân loại trên toàn thế giới, rồi rộng hơn nữa, chan hòa toàn bộ các loại chúng sinh. Ðó là phương pháp tu theo Bảy Ðiểm Nhân Quả.

Phương pháp thứ hai được gọi là Hoán Chuyển Ngã Tha.  Tu theo phương pháp này quí vị cần cân nhắc xem bên nào quan trọng hơn, mình hay người. Hãy chọn. Chỉ có hai, không có chọn lựa nào khác. Ai quan trọng hơn, mình hay người? Tính theo số lượng, mình chỉ có một mà không-phải-mình lại nhiều vô hạn. Ðương nhiên là cả hai bên không bên nào muốn khổ, bên nào cũng mong được hạnh phúc, bên nào cũng có quyền sống hạnh phúc thoát khổ đau vì bên nào cũng là chúng sinh hữu tình.

Nếu chúng ta tự hỏi,  tại sao tôi có quyền sống hạnh phúc? lý do chỉ là vì tôi muốn hạnh phúc. Không cần lý do nào khác. Chúng ta có một cảm giác rất tự nhiên và đương nhiên về mình. Từ đó mà muốn được hạnh phúc. Bấy nhiêu cũng đủ khẳng định quyền được sống hạnh phúc của mỗi cá nhân. Ðây là nhân quyền, và cũng là quyền của mọi loài chúng sinh. Rồi bây giờ hãy xét kỹ, nếu một người có quyền thoát khổ,  vậy đương nhiên người khác cũng có quyền y như vậy. Hơn nữa, mọi chúng sinh hữu tình đều mang sẵn chức năng vượt thoát khổ đau, khác chăng chỉ là “tôi” thì chỉ có một, trong khi “kẻ khác” lại chiếm đa số. Sự thể quá rõ ràng. Cho dù chỉ một vấn đề be bé, một nổi khổ nho nhỏ, rớt lên phía “kẻ khác”, tầm vóc của nó cũng vẫn vô hạn định. Trong khi nếu có việc gì xảy đến cho một người, dù sao vẫn chỉ giới hạn ở cá nhân của người đó mà thôi. Huống chi nếu phe “kẻ khác” lại là hết thảy chúng sinh hữu tình, so với con số vĩ đại vô lượng vô biên này, cá nhân của một người thật ra có quan trọng gì lắm đâu.

Tôi xin giải thích cách thực hành pháp tu này. Tôi tu theo công phu này và luôn hướng dẫn lại cho người khác. Hãy tưởng tượng ở trước mặt quí vị, một bên là cái tôi cũ xì ích kỷ, bên kia là đám đông với đầy người thiếu thốn. Bản thân anh chị ngồi ngay chính giữa, không thiên bên nào. Hãy cân nhắc công bằng coi bên nào quan trọng hơn. Nên chạy theo cái tôi ích kỷ, cuống rún của vũ trụ, hay nên theo những người cần được giúp đỡ kia. Nếu quí vị có trái tim con người, tự nhiên quí vị sẽ hướng về phía những người thiếu thốn.

Quán chiếu như vậy sẽ giúp lòng vị tha nảy nở. Từ từ quí vị sẽ ý thức rõ hơn tính ích kỷ tai hại ra sao. Bản thân quí vị cho đến nay vẫn thường ích kỷ như vậy, chỉ có điều bây giờ quí vị đã ý thức được như vậy là xấu. Không ai muốn làm người xấu. Nếu có ai nói với chúng ta  “Bạn là người xấu,” chúng ta sẽ tức tối lắm. Tại sao? Lý do chính là vì không ai muốn mình là người xấu.  Nếu chúng ta thật sự không muốn làm người xấu, phải thấy khả năng không làm người xấu vốn nằm trong lòng bàn tay của chúng ta. Không ai có quyền quyết định người khác là tốt hay xấu. Không một ai có được quyền hạn này.

Nguồn gốc niềm an lạc của gia đình, quốc gia, hay thế giới, nằm ở tâm bồ đề, đại từ, đại bi. Quán niệm về điều này sẽ giúp quí vị phát tâm bồ đề. Tu theo hai phương pháp nói trên sẽ mang lại niềm tin vững chắc, lòng khát khao, và chí kiên cường. Quí vị cứ giữ vững ý chí cương quyết như vậy, cứ cố gắng, cố gắng mãi. Từng ngày, từng tháng, từng năm… rồi ra sẽ thấy có kết quả. Với tấm lòng vị tha, nhất cử nhất động gì cũng mang lại vô lượng công đức, cũng đều trở thành sức mạnh vô hạn đưa đến giải thoát.

Sáu hạnh Ba la mật.

Nhìn theo quan điểm Phật giáo, người tu hành có thể giúp được gì cho kẻ khác? Trong các loại bố thí có một loại rất quan trọng là san sẻ tiền tài vật chất, ví dụ như san sẻ thức ăn thức uống, nơi ăn chốn ở. Nhưng sự san sẻ này dù sao vẫn rất giới hạn vì không thể thỏa mãn hết tất cả mọi nhu cầu của người khác. Từ kinh nghiệm bản thân chúng ta có thể thấy được rằng càng tu sám hối nghiệp chướng càng nhẹ bớt, an lạc càng nhiều hơn. Người khác cũng vậy. Vậy điều người khác thật sự cần là làm sao tìm ra con đường dẫn đến nguồn an lạc hạnh phúc. Muốn giúp người khác thấy được con đường này, tự chúng ta phải có đầy đủ khả năng hướng dẫn cho họ. Hơn nữa, vì chúng sinh có nhiều khuynh hướng, ý thích, tiềm năng, thái độ khác nhau nên chúng ta không thể thỏa mãn nguyện vọng của tất cả nếu tự mình chưa đủ trình độ thuyết pháp vô ngại, đủ khả năng đáp ứng nhu cầu của người nghe. Khả năng này không làm sao có được nếu tâm còn những chướng ngại ngăn trở trí toàn giác. Vì vậy muốn giúp đỡ người khác cho có hiệu quả thì chúng ta phải quyết tâm đạt đến quả vị Phật. Ở đó mọi chướng ngại áng ngữ trí toàn giác đều đã tan rã.

Tâm của bồ tát được diễn tả là trực tiếp hướng về lợi ích của chúng sinh. Cầu quả vị Phật cũng chỉ để thực hiện nguyện vọng trên. Mục tiêu tối hậu của bồ tát là đạt quả Phật để có được lòng vị tha triệt để, tuy vậy, trên bước đường tu, mỗi vị bồ tát vẫn tùy theo khả năng cá nhân mà thực hành sáu hạnh ba la mật. Sáu hạnh này là thí, giới, nhẫn, tấn, định và tuệ. Khởi đầu bằng hạnh thí với sự san sẻ tiền tài vật chất.

Thí ba la mật là tu sao cho tâm rộng lượng đến nỗi người tu thật sự không còn quan tâm đến việc mình làm có sẽ được đền đáp hay không, đem tất cả thiện nghiệp có được nhờ tu hạnh thí hồi hướng về lại cho chúng sinh.

Giới ba la mật là như sau: gốc rễ của bồ tát đạo là phải biết chế ngự tâm vị kỷ. Muốn thành tựu hạnh thí phải đừng để vì san sẻ mà gây hại cho ai, vậy phải triệt bỏ mọi khuynh hướng gây hại. Muốn triệt bỏ khuynh hướng gây hại, phải triệt bỏ tâm lý vị kỷ. Tâm nếu tuyệt đối vị tha sẽ không còn chỗ để gây hại cho ai. Vậy giới ba la mật đặc biệt chú trọng đến vấn đề triệt bỏ mọi khuynh hướng vị kỷ.

Muốn tu hạnh giới cho nghiêm chỉnh thì phải tu hạnh nhẫn. Hạnh nhẫn cực kỳ quan trọng vì đây là nền tảng của pháp tu Hoán Chuyển Ngã Tha. Trong sách Nhập Bồ Tát Ðạo[xxxvi],  ngài Tịch Thiên[xxxvii] có giải thích về pháp tu Hoán Chuyển Ngã Tha, trong đó ngài đưa ra phương pháp cụ thể để tu hạnh nhẫn và định. Các phương pháp này nếu áp dụng song song sẽ mang lại nhiều kết quả. Nói hạnh nhẫn là căn bản của pháp tu Hoán Chuyển Ngã Tha, đó là vì điều khó làm nhất vẫn là lòng chân thành yêu thương, tôn trọng kẻ thù của mình. Khi tu hạnh nhẫn, không những kẻ thù không phải là người mang phiền toái đến cho ta, ngược lại là người giúp ta nhiều nhất. Người tu có thể nghĩ như vầy: nếu không có ai hại mình, lấy gì tu hạnh nhẫn, lấy gì để thôi không nghĩ đến những thiệt hại xảy đến cho bản thân?

Ngài Tịch Thiên có nói, có rất nhiều người có thể giúp chúng ta tu hạnh thí, nhưng rất ít người giúp ta tu hạnh nhẫn. Ðiều gì hiếm hơn thì quí hơn. Kẻ thù thật sự là một người có ơn rất lớn đối với chúng ta. Tu hạnh nhẫn giúp công đức tăng trưởng, mà hạnh nhẫn không thể tu nếu không có kẻ thù. Vì lý do này, kẻ thù là người giúp chúng ta tích lũy rất nhiều công đức. Kẻ thù không phải là người gây trở ngại mà thật sự chính là người giúp đỡ cho bước đường tu của người đang tu học.

Trong cuốn Nhập Bồ Tát Ðạo, ngài Tịch Thiên có giả dụ một câu phản biện, như sau:  Nhưng kẻ thù đâu cố ý giúp đỡ người tu, vậy mình đâu cần phải trân quí họ. Để đáp lời, ngài Tịch Thiên nói rằng không cần phải cố ý mới có ích.  Nếu sự cố-ý-muốn-giúp là quan trọng, vậy chính trạng thái giác ngộ giải thoát chẳng có ý muốn giúp đỡ gì ai cả, cớ gì phải trân quí nó? Kẻ thù tuy không cố ý muốn giúp nhưng vẫn mang lại thật nhiều lợi ích nên vẫn phải trân quí như thường.

Tiếp theo, ngài Tịch Thiên lại nêu ra giả thiết một câu phản biện khác: Cho dù trạng thái giác ngộ giải thoát không có ý muốn giúp gì ai nhưng cũng không cố ý gây hại. Ngược lại kẻ thù chỉ muốn gây hại cho ta. Ngài Tịch Thiên trả lời: Một người vì cố ý gây hại mà bị gọi là kẻ thù, còn bạn thì cần một kẻ thù để tu hạnh nhẫn. Một vị bác sĩ, ví dụ vậy, vì muốn tốt cho bạn nên bạn không coi là kẻ thù mặc dù vị bác sĩ chẳng cho bạn cơ hội nào để tu hạnh nhẫn. Ðó là kinh nghiệm và lý luận của một vị bồ tát cao trọng thời xa xưa. Suy nghĩ theo đó sẽ mang lại rất nhiều lợi lạc, sẽ giúp tâm an lạc,  hạnh phúc. Ngài Tịch Thiên nói rằng nếu còn cách cứu vãn tình thế nguy ng­ập, vậy cần chi lo lắng. Ngược lại, nếu đã bó tay không thể cứu vãng được tình thế, dù lo lắng cũng chẳng ích lợi chi.

Một khía cạnh quan trọng khác của hạnh nhẫn là tính nhẫn nại, tự nguyện gánh khổ. Trước khi khổ đau xảy đến, chúng ta phải vận dụng mọi phương tiện để ngăn ngừa không cho khổ đau xảy ra. Nhưng khi khổ đau đã ụp đến, quan trọng nhất phải thấy đó không là gánh nặng mà là sự trợ lực, vì rất nhiều lý do. Chịu cái khổ vừa phải trong đời sống này có thể giúp người tu xóa đi nhiều ác nghiệp tích tự từ những kiếp xưa. Ngoài ra khổ đau cũng giúp người tu hiểu rõ hơn khuyết điểm của luân hồi. Càng thấy rõ khuyết điểm của luân hồi sẽ càng chán ghét những việc làm bất thiện. Khổ đau cũng giúp người tu thấy được giá trị của sự giải thoát. Hơn nữa theo kinh nghiệm bản thân quí vị cũng thấy rằng khổ đau giúp chúng ta thông cảm nỗi khổ của người khác, giúp nảy sinh tâm nguyện muốn đưa tay tương trợ. Quan niệm như vậy về khổ đau sẽ thấy chính khổ đau cũng là cơ hội cho người tu tiến xa hơn trên bước đường tu tập và tư duy.

Hạnh ba la mật thứ tư là tấn [hay tinh tấn]. Trong số nhiều loại hạnh tấn ba la mật khác nhau có một hạnh gọi là “khoát chiến bào”[xxxviii]. Hạnh này khiến ta không thất vọng vì ch­ậm tiến bộ. Hạnh tấn giúp ta luôn vui vẻ hăng hái tu hành, dù có phải kiên trì hàng vô lượng lần vô lượng kiếp mới thấy ra được chút tiến bộ.

---

Hỏi đáp

Hỏi. Có phải tâm thức đã có cùng lúc với sự hình thành của các thành phần vật lý ngay từ lúc thụ thai, hay tâm thức chỉ đến sau đó, ngay trước lúc chào đời?

Ðáp. Theo tôi được biết thì tâm thức có ngay từ lúc thụ thai. Sát nhân có nghĩa là sát hại một người hay một sinh mạng đang phát triển thành người. Cái gọi là “sinh mạng đang phát triển thành người” chính là thời gian sau khi thụ thai và trước khi chào đời.

---

Hỏi. Vậ­y nếu bào thai mang những khuyết tật trầm trọng thì có được phép phá thai không?

Ðáp. Có thể có trường hợp đứa trẻ nếu chào đời sẽ mang những khuyết tật nặng nề, trong trường hợp như vậy có thể phá thai. Tuy vậy, phá thai là giết hại sinh mạng, nên nói chung đây không phải là việc nên làm. Yếu tố quan trọng nhất là làm với động cơ nào.

---

Hỏi. Khi một người phụ nữ quyết định phá thai và biết rất rõ việc đó không nên làm, trong trường hợp này nghiệp tạo ra sẽ như thế nào?

Ðáp. Nếu không có lý do chính đáng lại biết rằng sai mà vẫn làm, điều này sẽ khiến nghiệp đã nặng lại càng trầm trọng hơn.

---

Hỏi. Xin ngài giúp một lời khuyên cho những ai trước đây đã từng phá thai và bây giờ tu học theo Phật giáo.

Ðáp. Khi đã lỡ phạm điều không nên làm rồi sau đó biết việc mình làm là sai quấy, nên thành tâm sám hối (trước sự hiện diện hay biểu tượng của chư Phật, chư bồ tát), đồng thời phải quyết tâm không tái phạm. Làm như vậy sẽ giảm bớt sức mạnh của ác nghiệp.

---

Hỏi. Ở các nước Tây phương, vấn đề nghiện ma túy và nghiện rượu càng lúc càng trầm trọng. Ngài có lời khuyên gì cho những người vướng vào vòng nghiện ng­ập? Làm sao có thể tự giúp mình hay giúp cho người xung quanh giúp mình?

Ðáp. Khi dùng rượu hay ma túy, đầu óc người nghiện rơi vào trạng thái mê muội còn trầm trọng hơn mức độ mê muội sẵn có của con người. Mê muội gấp hai, thật là điều không cần thiết chút nào. Ðiều chúng ta thật sự cần thiết đó là phương pháp hữu hiệu giải quyết vấn đề căn bản của cuộc sống: hiểu rõ hơn về tính chất của luân hồi, tu tập về lòng từ bi, những điều này rất có ích.

---

Hỏi. Xin ngài cho ít lời về vấn đề trợ tử[xxxix] [kết thúc mạng sống của người lâm trọng bịnh không hy vọng bình phục], bằng cách hoặc ngưng không trị liệu nữa hoặc tiêm thuốc để chấm dứt mạng sống.

Ðáp. Ở đây cũng vậy, có thể có trường hợp ngoại lệ, nhưng nói chung nên để tự nhiên. Những gì chúng sinh phải chịu là hậ­u quả của hành động đã làm trong quá khứ, chúng ta phải chấp nhận những gì nghiệp quả đưa chúng ta vào. Khi khổ đau chưa tới, chúng ta phải làm tất cả những gì có thể làm để ngăn ngừa khổ đau, nhưng nếu vấn đề đã biến thành nan giải thì phải hiểu khổ đau như vậy là do nghiệp cũ, không thể tránh.

---

Hỏi. Ngài có nói về dòng tâm thức vi tế chuyển từ đời này sang đời khác. Vậy sau khi giải thoát luân hồi, khi chết đi dòng tâm thức đó đi đâu? Có vẫn tiếp tục?

Ðáp. Dòng tâm thức vi tế nhất vẫn tiếp tục cho đến tận Phật quả. Không bao giờ tan biến gián đoạn.

---

Hỏi. Có nhiều người sống thoải mái tới độ không thể hiểu nổi vì sao lại muốn thoát ra khỏi cảnh sống đó. Ðối với họ, tư tưởng Phật giáo yếm thế một cách quá đáng. Xin ngài cho biết ý kiến.

Ðáp. Xét theo quan điểm Phật giáo, đây là trường hợp người không ý thức được nhiều mức độ khổ đau của luân hồi. Còn nếu người đó thật sự hạnh phúc thì tốt lắm!

---

Hỏi. Phật giáo không cho rằng có Thượng đế tạo ra muôn loài. Sự khác biệt này sẽ gây những trở ngại gì cho người Phật tử khi cộng tác hoạt động hay tu tập chung với người ngoại đạo?

Ðáp.  Mỗi người đều có khuynh hướng và ý thích khác nhau, vì vậy có người cảm thấy thoải mái với khái niệm Thượng đế. Phật tử không cần phải băn khoăn khi hoạt động chung với người ngoại đạo. Có rất nhiều người tin Thượng đế và đạt thành tựu đáng kể về lòng vị tha. Ðiều này chứng minh tôn giáo khác vẫn có thể đưa đến kết quả khả quan. Nếu nhìn vào thành quả, lòng kính trọng các tôn giáo khác sẽ nảy sinh.

---

Hỏi. Thuyết vô ngã trong Phật giáo nhiều khi được dịch là “không có linh hồn”. Hôm qua ngài nói về phần vi tế nhất của dòng tâm thức, chuyển từ đời nay qua đời  khác, chở nghiệp theo. Vậy có gì khác biệt giữa dòng tâm thức vi tế này và khái niệm về linh hồn trong Thiên chúa giáo – ngoại trừ vấn đề luân hồi vì vấn đề này Thiên chúa giáo không chấp nhận?

Ðáp. Tôi tự hỏi không biết Thiên chúa giáo định nghĩa ra sao về linh hồn. Thời xưa ở Ấn, có nhiều giáo phái nói về  Ngã, hay atman, được tả là cố định, độc nhất và độc lập. Loại linh hồn này Phật giáo không chấp nhận.

---

Hỏi. Làm cách nào tôi có thể vượt thoát được cảm giác sợ hãi vì những thái độ nhẫn tâm hung dữ đã phải gánh chịu từ thời bé thơ?

Ðáp. Nên mở lòng ra, quan tâm đến người khác hơn chính mình, từ từ sẽ thấy có kết quả. Nhưng việc này cần rất nhiều thời gian. Ngoài ra, nếu cảm giác này cứ mãi quấy rối, gây bất an, tốt hơn hết là ngưng đừng nghĩ đến nó nữa.

---

Hỏi. Ngài nghĩ sao về những người Phật tử không tin có nghiệp và luân hồi?

Ðáp. Ðiều này đúng là phải xét lại. Nói chung, Phật tử là người đã qui y Tam Bảo, nghĩa là đã nhận Phật, Pháp và Tăng làm nơi chở che nương dựa trong sáng nhất. Tuy vậy, có người quy Tam bảo một cách rất hời hợt, không suy nghĩ sâu xa về những vấn đề phức tạp như kiếp trước, kiếp sau, nghiệp báo, v.v… Mặt khác, có những người Tây phương suy nghĩ nhiều hơn về những vấn đề này nhưng lại không chấp nhận quay về nương dựa nơi Tam Bảo, tuy vẫn xem trọng Phật, Pháp và Tăng. Họ có thể được xem như người “sắp sửa” thành Phật tử. Ngoài ra, mặc dù đúng ra đã là Phật tử thì không thể chấp nhận có một cái tôi cố định, độc lập, nhưng trong thực tế vẫn có nhiều Phật tử chưa thể tin ngay vào thuyết vô ngã.

---

Hỏi. Làm sao có thể tu theo Phật giáo khi sống giữa những người không tu, như vợ, chồng, thân quyến?

Ðáp. Tu hành là việc cá nhân. Nói ví dụ như tụng kinh, không nhất thiết phải tụng chung với ai cả.

---

Hỏi. Xin ngài giúp một lời khuyên cho trường hợp người Tây phương sống và làm việc bình thường, muốn tu theo Phật giáo Tây Tạng cho đến nơi đến chốn nhưng không xuất gia hay nhập thất ba năm?

Ðáp. Người đó nên ở lại trong xã hội, giữ công ăn việc làm bình thường. Trong khi đóng góp cho xã hội, nên thường xuyên tự xét mình, giữ gìn hành động lời nói. Trong đời sống hàng ngày, cứ đi làm, lo công việc. Sau đó về nhà, hy sinh vài tiếng đồng hồ giải trí buổi tối để đi ngủ sớm, sáng dậ­y sớm ngồi thiền. Sau đó, ăn sáng cho thật đầy đủ, rồi thong thả đi làm. Thỉnh thoảng nếu có phương tiện, nên hành hương về một xứ có Phật giáo một vài tuần. Tôi nghĩ như vậy thực tế và hữu hiệu.

---

Hỏi. Làm sao để có thể hiểu được tánh không một cách đơn giản, khỏi phải đi sâu vào những khái niệm triết lý rắc rối?

Ðáp. Những gì được trình bày trong mấy ngày nay về tánh không, không phải là đơn giản lắm sao? Ý chính là khi phân tích tìm kiếm một vật gì, sẽ không thể tìm thấy, nhưng như vậy không có nghĩa là vật đó không hiện hữu mà chỉ có nghĩa rằng vật đó không có tự tánh. Nếu suy nghĩ như vậy thường xuyên, với thời gian, nhất định sẽ có chứng ngộ.

---

Hỏi. Làm sao hợp nhất tâm từ bi và tánh không trong sự thực hành?

Ðáp. Theo hiển tông, tu phát tâm bồ đề sẽ giúp người tu tích lũy bồ tư lương phước đức. Tiếp theo, người tu vận dụng năng lực của tâm bồ đề để quán về tánh không, nhờ đó tích lũy thêm bồ tư lương trí tuệ. Rồi nhờ năng lực của trí tuệ mà thấy ra sự vật vốn không có tự tánh, dựa vào đó để tiếp tục phát huy tâm bồ đề. Còn hợp nhất tâm từ bi và tánh không trong mật giáo sẽ được nói đến trong buổi nói chuyện lần tới.

---

Hỏi. Làm sao để giúp người đang hấp hối? Nên nói gì với họ?

Ðáp. Quan trọng nhất là đừng quấy rầy tâm trí người sắp ra đi, và nhất là nên nhắc lại công phu tu tập nào quen thuộc với họ. Với người không tin vào tôn giáo, nên giúp họ ra đi trong tinh thần an lạc, thoải mái. Lý do là vì, như đã có đề cập tới trong phần nói về những mối tương quan của mười hai duyên khởi, trạng thái tâm thần ngay khi chết cực kỳ quan trọng. Ðây  là yếu tố quyết định phần nghiệp nào sẽ được tác động, quyết định kiếp tới sẽ tái sanh về đâu.

Cho người có lòng tin vào Phật pháp, có rất nhiều công phu có thể làm khi hấp hối. Ví dụ như quán về tánh không, nuôi dưỡng tâm bồ đề, quán tưởng thân Phật du già [deity yoga], luyện các luồng khí, nhớ nghĩ về tuệ giác hợp nhất đại lạc và tánh không, pháp chuyển di tâm thức, v.v… Pháp tu cao hay thấp không quan trọng, quan trọng là công phu được chọn phải thật quen thuộc với người sắp lìa trần. Ngay giờ phút sanh tử, tâm thần người sắp chết vô cùng yếu đuối, dễ xao động, không bao giờ nên bắt họ thử một công phu mới. Tốt nhất là nhắc lại một công phu quen thuộc, hợp với trình độ của người ấy.

---

TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO Chương 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH Chương 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG Chương 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA Chương 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ Phụ lục: DẪN NHẬP CỦA DỊCH GIẢ ANH NGỮ

Chương 5.
HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ

Mật tông

Như đã nói, một người mang tâm nguyện vị tha lấy sáu hạnh ba la mật thuần dưỡng tâm mình, đồng thời lấy bốn cách tiếp dẫn chúng sinh[xl] thuần dưỡng tâm thức người khác. Sáu hạnh Ba la mật được xếp theo thứ tự từ dễ đến khó, càng về sau càng quan trọng hơn, với hai hạnh cuối là Ðịnh và Tuệ.

Trong hiển tông, luận Hiện Quán Trang Nghiêm[xli] của đức Di Lạc có trình bày ba mươi bảy phẩm trợ đạo[xlii] đưa đến giải thoát, và rất nhiều pháp môn đưa đến quả vị Phật. Căn bản của hết thảy mọi pháp môn là đại định, được diễn tả là sự phối hợp giữa chỉ và quán.

Ngoài ra, để đạt định một cách chóng vánh mãnh liệt, còn có cỗ xe mật tông, bao gồm bốn lớp: hành động, thiện xảo, du già và tối thượng du già[xliii]. Căn bản tu của ba lớp đầu giống nhau, mặc dù mỗi lớp đều có phương pháp riêng. Cả hai bên hiển và mật đều mang chung nền tảng là tâm bồ đề và tánh không. Sự cao thâm của mật tông nằm ở phương pháp đạt định. Vì vậy mà nói kinh sách của mật thuộc hệ kinh tạng[xliv] vì lấy định làm trọng tâm.

Ðâu là đặc điểm của pháp tu định trong mật tông? Các pháp tu định chỉ và quán thuần nhất trong mật tông thâm sâu ra sao? Phật tử mang tâm nguyện bồ đề, vì chúng sinh mà cầu giác ngộ. Quả vị Phật hội đủ pháp thân và sắc thân[xlv]. Pháp thân để tự lợi, thực hiện mọi điều lợi ích cho bản thân, và sắc thân để lợi tha, mang lợi ích đến cho kẻ khác. Phật tử dù tu theo hiển hay mật, vẫn cần đến sắc thân để giúp đỡ kẻ khác. Có khi sắc thân mang đủ các tướng chính và phụ của Phật đà. Theo Ðại thừa hiển tông, Phật tử dựa vào đại bi, phát tâm bồ đề, tu hạnh Ba la mật, nhờ vậy tích tụ đủ bồ tư lương phước đức để hiển lộ sắc thân. Ðại thừa mật tông cũng vậy, nhưng khác ở chỗ ngoài việc này ra, người tu còn lấy sắc thân của Phật làm nhân tố tu hành, quán tưởng mình đang mang thân Phật. Phương pháp tu này gọi là pháp quán Phật Bổn Tôn Du Già[xlvi]. Vì lấy quả làm nhân để tu nên pháp tu này đặc biệt mãnh liệt và hữu hiệu.

Nói vậy cũng có nghĩa là đặc điểm của mật tông nằm ở sự hợp nhất giữa phương tiện và trí tuệ. Trong hiển tông, phương tiện từ bi và trí tuệ tánh không là hai điều khác nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, hòa hợp với nhau, nhưng vẫn là năng lực của trí tuệ nâng đỡ từ bi và năng lực của từ bi nâng đỡ trí tuệ. Mật tông nói sao về sự hợp nhất[xlvii] của phương tiện và trí tuệ ? Khi tu theo pháp bổn tôn du già, hành giả trong cùng một niệm[xlviii] thể hiện đầy đủ cả hai mặt: tưởng tượng thân mình là thân Phật trong sáng, đồng thời biết rõ thân Phật ấy vốn không có tự tánh. Khi quán thân mình là thân Phật, việc này thuộc lãnh vực của tướng hiện quảng đại từ bi, nên bồ tư lương phước đức gia tăng, vì vậy tâm quán bổn tôn du già tự nó đã mang đầy đủ chức năng của pháp tu phương tiện từ bi. Ðồng thời, tâm này biết rõ thân Phật đang quán tưởng kia không có tự tánh, nên bồ tư lương trí tuệ cũng gia tăng, vì vậy tâm này cũng mang đủ chức năng của pháp tu trí tuệ. Mặc dù khi giải thích bằng khái niệm, trí tuệ và từ bi vẫn tách riêng, nhưng trong lúc tu thiền, cả hai đều được gói chung trong cùng một niệm.

Hành giả tu pháp môn này trong tâm thức cố ý tưởng tượng thân mình hiện sắc tướng nhiệm mầu của Phật. Ðang khi tưởng tượng thân mình là thân Phật mà trực chứng tánh không của sắc tướng ấy, hiệu năng của chứng ngộ này sẽ rất đặc biệt, vì cơ sở của tánh không ở đây rất đặc biệt, cơ sở của tánh không ở đây chính là sắc tướng nhiệm mầu của Phật.

Ðồng thời, các pháp môn Ðại thừa hiển tông khi lấy ngũ uẩn để quán về nhân vô ngã [cái tôi không có tự tánh] và pháp vô ngã [sự vật không có tự tánh], sẽ không làm sao có thể giữ cho cơ sở của tánh không [là ngũ uẩn] vẫn tiếp tục hiện chứ không tan biến. Mật tông đặc biệt giúp cho hành giả duy trì sắc tướng nhiệm mầu của Phật ngay giữa vùng Tuệ giác chứng ngộ sự không có tự tánh của sắc tướng đó. Trong cùng một niệm, tâm vừa duy trì sắc tướng của thân Phật, vừa giác ngộ về tánh không của sắc tướng ấy; vì vậy mà nói chính Tuệ giác chứng ngộ tánh không hiển lộ thành vị Bổn tôn Phật chủ mạn đà la.

Mật tông tối thượng Du già.

Phương pháp hợp nhất phương tiện và trí tuệ trong Mật tông tối thượng du già lại càng thâm sâu hơn nữa. Muốn hiểu điều này phải nhìn lại kỹ hơn hai yếu tố vật lý và tâm lý cực kỳ vi tế, đó là khí và tâm. Hai yếu tố này vốn đi đôi, không thể tách rời. Theo pháp tu này, hành giả phải ngưng hết mọi mức độ hoạt động tâm lý vật lý thô l­ậu. Mật tông tối thượng du già có đưa ra nhiều phương pháp đặc biệt để đạt đến trạng thái này bằng cách chú tâm vào những vùng cơ thể khác nhau. Ðây là pháp tu về khí mạch, khí và giọt tủy.

Thông thường muốn đạt quán thì phải tu thiền quán. Tuy vậy, vì những nét đặc thù nói trên, Mật tông tối thượng du già lại dùng thiền chỉ để đạt quán. Ở các tầng tâm thức thô lậ­u, muốn nhận biết thì phải quán chiếu. Ngược lại, một khi vận dụng năng lực du già để chủ động khiến cho các tầng tâm thức vi tế hiện ra (chứ không phải hiển lộ một cách tự nhiên ngoài ý muốn như vì nghiệp báo hay khi chết), khi ấy mọi tầng tâm thức thô lậ­u đều ngưng hoạt động, tầng tâm thức vi tế sẽ hiện ra với đầy đủ mọi khả năng trực nhận. Nếu lúc đó hành giả dụng tâm phân tích quán chiếu để nhận biết sự vật, làm như vậy sẽ khiến cho tầng tâm thức vi tế ẩn khuất và tầng tâm thức thô lậu hoạt động trở lại. Vậy thay vì nhận biết bằng tâm phân tích quán chiếu, người tu có thể vận dụng tầng tâm thức vi tế để nhận biết, làm như vậy tâm sẽ có được khả năng trực nhận sâu xa. Vì lý do này, khi các tầng tâm thức thô lậu tan biến, hành giả không thiền quán mà ngược lại tu thiền chỉ.

Mật tông tối thượng du già có hai hệ thống tu thiền để thành tựu thân Phật: hoặc là chuyên chú vào khí vi tế và tâm vi tế, hoặc là chỉ chuyên chú vào tâm vi tế mà thôi. Hầu hết các mật kinh của trường phái Tân dịch[xlix] như Guhyasamaja[l] hay Chakrasamvara đều vận dụng cả khí và tâm để thành tựu thân Phật. Ngược lại, hệ thống Kalachakra[15] cũng như Ðại thủ ấn [Mahamudra][16] và Ðại viên mãn [Dzogchen][17], đều chỉ vận dụng phần tâm vi tế.

Nhìn trên khía cạnh khác, trong số những mật kinh của Mật tông tối thượng du già, có những pháp môn vận dụng các luồng khí, khí mạch, và giọt tủy để làm hiển lộ bản tâm chân như, còn một số pháp môn khác hiển lộ tâm này bằng cách duy trì trạng thái siêu việt khái niệm, nhưng không quan tâm đến khí, khí mạch, hay giọt tủy. Trong số những pháp môn vận dụng khí, khí mạch và giọt tủy, có pháp môn đặc biệt chú trọng đến khí du già, như trường hợp của Guhyasamaja, lại có pháp môn chú trọng đến bốn hỉ lạc[li], như trường hợp của Chakrasamvara. Còn Ðại thủ ấn và Ðại viên mãn thì thuộc về hệ thống làm hiển lộ bản tâm chân như bằng cách duy trì trạng thái siêu việt khái niệm.

Muốn tu theo mật tông, Phật tử trước hết phải thọ pháp quán đảnh[lii], thọ rồi nghiêm giữ mọi hạnh nguyện và giới lu­ật đã thọ nhận. Trong đại lễ quán đảnh, thầy truyền năng lực gia hộ của dòng truyền thừa đến cho đệ tử. Tuy rằng Phật tử có thể nhận lực gia hộ từ nhiều nơi, bằng nhiều cách, ví dụ như đọc tụng Kinh Phật, nhưng nhận lực gia hộ trực tiếp qua dòng tâm thức linh động của một vị thầy còn tại thế dù sao vẫn hơn, vì ấn tượng gieo vào tâm thức mạnh mẽ hơn. Vì lý do đó các vị thầy trong mật tông rất được kính trọng. Chúng ta đã nói nhiều về thái độ thận trọng cần phải có khi chọn sư phụ. Tôi chỉ xin căn dặn thêm một điều: thái độ cẩu thả trên bước đường tu, đó là dấu hiệu của sự suy tàn của nền Phật giáo.

Bổn Tôn Mật Tông.

Phật giáo không thờ Thượng đế tạo sinh vạn vật, nhưng tại sao lại có nhiều vị bổn tôn được nhắc đến trong các buổi lễ quán đảnh? Những vị bổn tôn này là ai? Như đã nói, khởi bước vào bồ tát đạo, Phật tử phát tâm muốn tu thành Phật để có thể tích cực mang lợi ích rộng lớn và hữu hiệu đến cho toàn thể chúng sinh. Thành Phật rồi thì cứ hễ thân nào tạo lợi ích cho chúng sinh Phật sẽ hiện thành thân đó, không ngần ngại, không giới hạn[liii]. Nhưng cũng giống như mặt trăng, phải có mặt nước cho trăng hiện ảnh, thân Phật cũng vậy, hiện trong tâm chúng sinh. Ảnh hiện của mặt trăng sáng hay tối, lớn hay bé, hãy còn tùy trăng phản chiếu vào đâu. Thân Phật cũng vậy, tùy vào khuynh hướng, khả năng, niềm tin và nhu cầu của chúng sinh mà hiện ra phong phú vô hạn. Vì lý do này, ở ba lớp mật tông đầu, chư bổn tôn hiện sắc tướng thọ dụng năm sự thỏa mãn giác quan cõi dục giới, đó là sắc, thanh, hương, vị, xúc, lấy đó để mà tu, ngoại trừ dục tính giao cấu nam nữ là loại bỏ. Cho đệ tử không thể vận dụng năm loại thỏa mãn giác quan nói trên, Phật hiện tướng hảo người xuất gia, như trường hợp đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Nếu Phật tử có đủ căn cơ bước vào Mật tông tối thượng du già và nếu căn cơ này đã chín mùi, khi ấy sắc thân của Phật sẽ hiện tướng bổn tôn dạng đôi. Cho người đủ căn cơ vận dụng lòng sân để tu, sắc thân Phật hiện tướng bổn tôn hung nộ. Cho người đủ căn cơ vận dụng lòng tham để tu, sắc thân Phật hiện tướng bổn tôn an lạc. Vì thế mà nói đức Phật tùy theo căn cơ của từng Phật tử mà hoạt hiện sắc thân.

Một vị Phật có khi hiện thành một vị bổn tôn, hay nhiều vị bổn tôn. Ví dụ đức Guhyamasaja, có tất cả 32 vị trong mạn đà la, không có nghĩa là thật sự có 32 vị, chỉ có một thôi, còn lại là hóa thân. Vậy trong số chư bổn tôn, có rất nhiều vị chỉ là hóa thân, là ảnh hiện, của cùng một vị.

Tri kiến qua bốn dòng pháp mật tông.

Khi dùng từ “tri kiến”[18], chúng ta cần xét cho kỹ xem chữ này đang được dùng với nghĩa nào […][liv]. Tri kiến cũng vậy, có khi ứng vào phần tâm thức chứng biết, có khi lại ứng vào cái được chứng biết. Trong Mật tông tối thượng du già, chữ tri kiến chủ yếu dùng để chỉ phần tâm thức đang chứng biết. Theo hệ thống phi thường này, tánh không được chứng không khác gì [so với các bộ mật tông khác], nhưng lại khác ở phần chủ thể, tâm chứng tánh không ở đây là phải tâm đại lạc. Xét về tánh không là cái được chứng, ngài Sakya Pandita[19] có nói, chữ “tánh không” trong hiển tông và mật tông đều mang cùng một nghĩa. Nhiều kinh điển của dòng Gelug cũng nói như vậy.

Tuy vậy, dòng Sakya vẫn đề cập đến bốn loại tri kiến khác nhau, tương đương với bốn phép quán đảnh trong Mật tông tối thượng du già: tri kiến của pháp quán đảnh bình bát, tri kiến của pháp kín mật, tri kiến của pháp trí tuệ và tri kiến của pháp danh tự[lv]. Tương tự như vậy, kinh điển dòng Gelug như bộ Ðại luận Về Các Hệ Tri Kiến[20] của ngài Jam-yang-shay-ba[lvi] nói rằng tri kiến của Mật tông tối thượng du già là cao nhất, tri kiến nói ở đây có nghĩa là cái tâm chứng tánh không – tuệ của tâm đại lạc”[lvii]. Vậy khi các bậc chân tu thực chứng nói rằng tri kiến chỉ có một, đó là nói về đối tượng của sự chứng; còn khi nói rằng tri kiến trong hiển và mật khác nhau, đó là nói về phần tâm thức đang chứng ngộ, nói về chủ thể, vì Mật tông tối thượng du già vận dụng tầng tâm thức vi tế hơn nên chứng ngộ tánh không rốt ráo hơn. Kinh sách dòng Kagyu và Nyingma cũng nói tri kiến mật tông thâm sâu hơn hiển tông. Tất cả các ngài đều đang nói đến một loại tâm rất đặc biệt, cực kỳ vi tế.

Kinh sách dòng Sakya trình bày tri kiến luân hồi niết bàn bất khả phân, được miêu tả như một “dòng nhân quả liên tục”[lviii], nền tảng của tất cả[lix]. Các vị hiền thánh xứ Ấn và các vị chân tu dòng Sakya đưa ra nhiều kiến giải khác nhau về cái gọi là  “dòng nhân quả liên tục” này, nhìn chung mà nói, đây là thuật ngữ dùng để chỉ chân tánh của Tâm. Nhìn từ khía cạnh khác, pháp môn Guhyasamaja khi đề cập đến căn cơ cao thấp của đệ tử có nói rằng vị nào căn cơ cao nhất được gọi là “người tựa ngọc quí”, người này được ví là “dòng nhân quả liên tục”, nền tảng của tất cả.

Theo giáo thuyết dòng Sakya, vị đại học giả Mang-to-lu-drup-gya-tso[21] nhận định dòng liên tục này là bản tâm chân như. Một kiến giải khác, cũng thuộc dòng Sakya, định nghĩa dòng liên tục này là tổng hợp của uẩn, căn và giác quan con người. Cũng có nơi nói dòng liên tục này chứa đầy đủ bản thể của luân hồi, tính đức của đường tu, và tác dụng của quả Phật[lx].

Trong Sáu Mươi câu tụng về Luận Lý[lxi], ngài Long Thọ giải thích về sự đồng đẳng giữa luân hồi và niết bàn trong hiển tông như sau:

Luân hồi và Niết bàn,
Ðều không có tự tánh
Trí biết về Luân hồi
Ðược gọi là Niết bàn.[22]

Trong hiển tông, Niết bàn là chân tướng của sự vật, ở đó khổ đau và nguồn gốc khổ đau đều tan biến nhờ trí hiểu biết thâm sâu về ý nghĩa của sự không có tự tánh trong cõi luân hồi. Dòng Sakya giải thích sự đồng đẳng giữa luân hồi và niết bàn như sau: năm hợp thể tâm lý vật lý ô nhiễm, thực chất vốn vẫn trong sạch. Bốn “Mạn đà la” là nền tảng, bao gồm khí mạch trong thân thể, khí, giọt tủy và danh tự. Bốn thành phần này là thực thể của bốn thân Phật.

Theo Mang-to-lu-drup-gya-tso, mọi hiện tượng luân hồi hay niết bàn đều có thể được xem là diệu dụng, hay ảnh hiện, của bản tâm chân như, vì trong chân như, luân hồi và niết bàn đều cùng một vị. Ðây là cái nhìn bất nhị về luân hồi và niết bàn. Vì vậy, thuyết luân hồi niết bàn bất nhị phát xuất từ bản tâm.

Dòng Kagyu có pháp môn Ðại thủ ấn [Mahamudra] với bốn giai đoạn thiền: “nhất tâm”, “siêu việt khái niệm”, “nhất vị”, và “không dụng công”. Hai lớp đầu tương tự như trong hiển tông,  nhờ thiền “nhất tâm” mà  có định, nhờ thiền “siêu việt khái niệm” được tuệ. Thiền “nhất vị” dẫn tới tuệ giác siêu việt, trong tuệ này mọi sự vật đều mang cùng mùi vị trong cảnh giới của bản tâm chân như. Giai đoạn tu này thuộc riêng về mật. Khi giai đoạn này đã thuần thục, hành giả sẽ bước qua giai đoạn “không dụng công”. Trong sách Năm Giai Ðoạn[23] giảng về mật kinh Guhyasamajam, Ngài Long Thọ có giải thích là khi hành giả đạt đến trình độ hợp nhất thân trong sáng và tâm trong sáng, chừng đó, không còn gì để học hay để tu nữa.

Pháp môn Ðại thủ ấn [Mahamudra] nói:

Chân Tâm[lxii] là tự tánh Pháp thân[lxiii]
Sắc tướng là từ tự tánh Pháp thân mà thành cơn sóng gợn.

Chân Tâm, cái Tâm rốt ráo cơ bản nhất, là tự tánh Pháp thân, là bản tâm chân như. Mọi sắc tướng trong sáng hay ô nhiễm đều phát sinh từ Pháp thân ấy, đều là diệu dụng của bản tâm chân như.

Theo dòng Gelug, không thể nói rằng kiến tánh trong Ðại thủ ấn đồng nghĩa với kiến tánh trong Trung quán, tuy vậy vẫn có thể xem đó như một trường hợp đặc biệt của kiến tánh trong Trung quán. Trong các pháp môn dòng Gelug, loại kiến tánh đặc biệt này được tìm thấy khi quán niệm về cái nhìn Trung quán kết hợp với Mật tông tối thượng du già. Nhìn dưới khía cạnh này, giáo pháp của Gelug trình bày về sự hợp nhất của đại lạc và tánh không, nhất là kết hợp ngay từ bản thể, so với Ðại thủ ấn thật không có gì khác biệt. Kinh điển Gelug về hiển và mật đều nhấn mạnh về đối tượng của tuệ giác, nghĩa là về tánh không; dù vậy mật kinh của dòng này lại thường nhắc đến tuệ giác nhìn trên khía cạnh chủ thể, nghĩa là về phần tuệ giác đang kiến tánh. Gelug cũng nói rằng là mọi hiện tượng trong sáng hay ô nhiễm, diệu dụng của tánh không, đều phải được xem là diệu dụng của tuệ giác đang thấy tánh không, của bản tâm chân như. Trong Năm giai đoạn, Ngài Long Thọ nói như sau:

Hành giả nhập đại định như huyễn[lxiv]
Thấy mọi sự đều như huyễn mộng.

Hành giả khi nhập vào đại-định-như-huyễn là để thấy mọi hiện tượng đang xảy ra, ngoại cảnh lẫn nội tâm, đều là diệu dụng của đại định này.

Pháp môn Ðại viên mãn [Dzochen] dùng lối giải thích rất khác, nhưng cũng chỉ để nói về cùng một việc. Cho phần trình bày về Ðại viên mãn ở đây, tôi xin dựa theo lời dạy của vị đại học giả kiêm hành giả của tông phái Ðại viên mãn là ngài Do-drup-chen Jik-may-den-bay-nyi-nma[24]. Căn bản của pháp môn Ðại viên mãn là bản tâm chân như, thuật ngữ Ðại viên mãn gọi là  “thức bình thường”[25]. Ðại viên mãn phân biệt rất rõ tâm sinh diệt[26] và  chân tâm[27]. “Thức bình thường” là thuật ngữ dùng để chỉ chân tâm.

Mật tông tối thượng du già trong hệ thống dòng Nyingma được chia thành ba nhóm,  Ma-ha du-già[lxv], A-nậu du-già [lxvi] và A-tì du-già[lxvii]. A-tì du-già, còn gọi là Ðại viên mãn, lại được chia thành ba lớp: tâm[28], quảng đại[29], va` lời dạy tinh túy[30].  Do-drup-chen Jik-may-den bay-nyi-ma nói rằng tất cả mọi kinh sách Mật tông tối thượng du già của cả hai hệ thống Tân dịch và Cựu dịch đều dạy về phương pháp hành trì bản tâm chân như. Sự khác nhau giữa các trường phái nằm ở điểm sau đây: ở mọi trường phái khác với Ðại viên mãn, khi mới bắt đầu tu hành giả phải vận dụng lý trí, rồi nhờ vào đó làm hiển lộ bản tâm chân như. Trong Ðại viên mãn, ngay từ đầu pháp tu này không vận dụng lý trí mà chỉ nhấn mạnh đến tâm chân như dựa theo lời dạy tinh túy. Vì vậy mà pháp tu này được gọi là không cần dụng công.

Vì Ðại viên mãn đặc biệt chú trọng đến bản tâm chân như, nên Nhị đế ở đây cũng mang nghĩa khác thường, gọi là  “Nhị đế phi thường”[31]. Nói cho thật ngắn gọn, Thắng nghĩa đế [Chân lý rốt ráo] là tất cả những gì thuộc về bản thể chân như, và, vì vậy, Thế tục đế [Chân lý qui ước] là tất cả những gì thuộc về mặt sinh diệt. Vậy ở đây bản tâm chân như vắng bặt mọi hiện tượng sinh diệt của Tục đế, nên là “tha tánh không” [lxviii], nghĩa là không có những tánh chất dị biệt. Tuy vậy, đặc tánh của bản tâm chân như là tuyệt đối trong sáng nên vẫn không ra ngoài nghĩa “tự tánh không”, nghĩa là không có tự tánh, được Phật thuyết trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh Pháp lần thứ hai

Tánh không trình bày như vậy xác định sự nhất quán giữa tự tánh không của thời kỳ chuyển bánh xe chánh Pháp lần thứ hai và Phật tánh được thuyết trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh Pháp lần thứ ba. Vì vậy có nơi gọi tha tánh không ở đây là “đúng đắn”, so với giáo thuyết sai lệch vì công nhận Phật tánh mà cho rằng Phật tánh có tự tánh. Nhiều vị học giả cao trọng của cả bốn tông phái mật tông Tây Tạng là Nyingma, Sakya, Kagyu và Gelug,  đã tốn nhiều công sức để phủ nhận loại tha tánh không sai lệch này, nghĩa là loại giáo thuyết tuy chấp nhận Không tánh, nhưng đồng thời lại cho rằng có một chân lý rốt ráo, bất biến, độc lập, và cho tự tánh không là đoạn kiến, cần loại bỏ.

Dựa theo lời giảng của thầy Kyen-dzay Ka-yang-cho-gyi-lo-dro[32] đáng kính, khi vị đại đệ tử Long-chen-rap-jam[33] của dòng Nyingma giảng về ba phần: bản thể, đường tu, và thành quả, cơ sở của lời giảng ấy là cảnh giới Phật đà. Trong khi đó, cơ sở của giáo thuyết dòng Sakya là cảnh giới thuộc về những kinh nghiệm thực chứng trên đường tu, còn dòng Gelug thì lại nhìn từ cảnh giới của người bình thường. Quí vị hãy nên suy nghĩ cho cặn kẽ về điều này, để tránh nhiều hiểu lầm đáng tiếc.[34]

Thành tựu chức năng đại bồ đề

Khi hành trì theo những pháp tu mật tông chú trọng đến cả hai phần khí và tâm, hành giả đạt đến trạng thái hợp nhất giữa thân trong sáng và tâm trong sáng, hay nói cách khác, giữa thân huyễn ảo[lxix]  và bản tâm chân như, nhờ đó thành tựu quả vị Phật, quả vị cao nhất, tuyệt đối vị tha và cực kỳ hữu hiệu. Trong những pháp tu phi thường của hệ mật kinh Mẹ[lxx], quả vị Phật thành tựu qua thân cầu vòng[lxxi]. Hệ Kalachakra vì chú trọng vào tâm nên quả vị Phật thành tựu qua sự hợp nhất giữa thân vô sắc[lxxii] và đại lạc bất động[lxxiii]. Hệ Nyingma với pháp môn Ðại viên mãn cũng chú trọng vào phần Tâm. Trong pháp tu này, các tầng lớp thô l­ậu của thể xác được tiêu trừ dần dần nhờ thành tựu của bốn lớp sắc tướng[lxxiv], và cũng giống như các hệ mật kinh Mẹ khác, hành giả đạt đến thân cầu vòng trong suốt. Tất cả mọi sắc tướng phong phú của trí tuệ và từ bi nói trên, chỉ là để giúp chúng sinh tự bứng mình ra khỏi vòng vô minh luân hồi ./.

Hết

---

TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO Chương 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH Chương 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG Chương 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA Chương 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ Phụ lục: DẪN NHẬP CỦA DỊCH GIẢ ANH NGỮ

Phụ lục: phần dẫn nhập

Ðầu sách bản Anh ngữ, Tiến sĩ Jeffrey Hopkins có soạn một bài dẫn nhập, giải thích về chi tiết của mười hai chi duyên khởi và tầm vóc của thuyết này trong đời sống hàng ngày. Xin dịch ra đây để tiện tham cứu.

MỤC LỤC PHẦN DẪN NHẬP

• BÁNH XE LUÂN HỒI 127
  • Ðức Phật và Mặt Trăng. 127
  • Hung thần nắm giữ bánh xe luân hồi 130
  • Trục bánh xe : Tham Sân Si 130
  • Thiện nghiệp – ác nghiệp. 131
  • Sáu đường tái sinh. 132
• MƯỜI HAI CHI DUYÊN KHỞI 135
  • Vô minh, Hành, Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu, Sinh, Lão tử
• TẦM VÓC MƯỜI HAI DUYÊN KHỞI 
• BUỔI GIẢNG CỦA ÐỨC ÐẠT-LAI LẠT-MA…………………. 162

DẪN NHẬP

Vì sao ta lại gặp cảnh sống như thế này? Rồi cuộc sống sẽ đưa ta về đâu? Ý nghĩa của cuộc sống này là gì? Sống để làm gì? Phật giáo nói sao về chỗ đứng của con người trong vũ trụ? Làm sao con người có thể khiến cuộc sống mình có ý nghĩa?

Những thắc mắc nói trên về ý nghĩa của cuộc sống đều tìm được câu trả lời trong bức tranh Phật giáo nổi tiếng, vẽ hình một bánh xe với hai mươi mốt thành phần, tượng trưng cho quá trình tái sinh luân hồi. Tương truyền tranh này do đức Phật vẽ, trình bày trọn vẹn thế giới tâm lý, có tầm ảnh hưởng rất lớn ở Á Châu. Ðồ hình này tương tự như tấm bản đồ thế giới, hay như bảng phân loại tuần hoàn các nguyên tố hóa học, chỉ là bánh xe này nói về quá trình luân chuyển của thế giới nội tâm và tác dụng của nội tâm đối với thế giới bên ngoài.

Gần như trên mọi cánh cửa chùa ở Tây Tạng đều có treo tranh vẽ bánh xe luân hồi. Tranh này giải thích rõ ràng linh động vì sao chúng ta lại bị cuốn phăng vào dòng nước xoáy khổ đau, và cũng nói rõ làm sao có thể thoát ra khỏi dòng nước xoáy ấy. Tranh này cho thấy Phật tử đặt mình đứng đâu trong cõi nhân quả biến chuyển không ngừng, vạch rõ đâu là gốc rễ của khổ đau trong đời sống, để thấy rằng chỉ cần áp dụng phương pháp hóa giải khổ đau từ tận gốc rễ, là có thể triệt bỏ toàn bộ mọi khổ đau. Tranh này nói rằng tinh thần vị tha sẽ mang ý nghĩa về cho cuộc sống. Diễn tả bước vướng kẹt trong luân hồi là để kêu gọi hành động, tranh này chỉ dẫn phương pháp chuyển tù ngục của lòng vị kỷ thành suối nguồn hạnh phúc cho mình và cho mọi người.

BÁNH XE LUÂN HỒI

Ðức Phật và Mặt Trăng

Góc phải phía trên cao của bức tranh vẽ hình đức Phật, với tay trái bắt ấn giáo hóa, tay phải đưa lên chỉ mặt trăng. Mặt trăng nằm ở góc trái phía trên cao của bức tranh, tượng trưng cho giải thoát. Ðức Phật chỉ cho ta thấy giải thoát là điều có thể thực hiện được. (Trên mặt trăng có vẽ hình thỏ. Nhiều nền văn hóa không phải Á Châu gọi là “người trên mặt trăng”, nhưng người Á Châu thì lại nhìn ra hình con thỏ; vì vậy hình thỏ ở đây chỉ là để vẽ mặt trăng chứ không mang ý nghĩa gì đặc biệt). Phần trên của bức tranh cho thấy Phật khẳng định giải thoát luân hồi là điều có thể thực hiện, vì vậy toàn bộ bức tranh mang tính chất lạc quan. Tranh này không vẽ ra để truyền đạt kiến thức, mà để chúng ta dựa theo kiến thức ấy mà chuyển hóa thăng hoa cuộc sống mình.

Chữ “Phật” tự nó đã mang một ý nghĩa rất quan trọng, liên quan đến tính chất của phiền não và giải thoát. “Phật”, Buddha trong tiếng Anh, là dạng phân từ quá khứ [past participle] của động từ budh trong Phạn ngữ. Buth có nghĩa là “giác ngộ”, hay là “tỏa khắp “. Vậy (nếu xét theo Phật pháp) chữ buth có nghĩa là “người thức tỉnh từ giấc ngủ vô minh và tỏa trí giác của mình lên mọi sự ” – nói cách khác, loại bỏ vô minh và đạt trí toàn giác. Nói chung trong Phạn ngữ khi cần chuyển động từ thành phân từ quá khứ thì thêm chữ ta vào cuối chữ, tương tự như chữ “ed” trong chữ “showed” hay “t” trong chữ “built” trong Anh ngữ. Vì chữ Bud-ta đọc không suông, nên chữ t được chuyển thành chữ d. Vậy chữ Buddha có nghĩa là người đã giác ngộ, nói cách khác, là người đã  thức tỉnh từ giấc ngủ vô minh và tỏa trí giác của mình lên mọi sự. Ðiều đáng nói là chữ buddha thuộc dạng phân từ quá khứ -“người đã giác ngộ” – vậy chư Phật phải có lúc chưa là Phật, phải là những người đã từng chìm trong giấc ngủ của vô minh và đã thức tỉnh; ở một thời quá khứ nào đó, khi trí giác của Phật chưa bao trùm hết mọi sự, Phật cũng đã từng là người, như chúng ta, vướng kẹt trong luân hồi, lưu lạc đời này kiếp nọ trong khổ đau, sinh, lão, bịnh, tử.

Ðức Phật Thích Ca, mà giáo pháp vẫn còn đến bây giờ, là một trong nhiều vị Phật của thời đại chúng ta. Tuy vậy trong số các vị Phật, Phật Thích Ca là vị duy nhất thị hiện đủ mười hai sự phi thường, trong đó có sự sinh ra từ hông mẹ. Thường nói Phật thành đạo từ nhiều đại kiếp về trước, và hóa thân sinh vào gia đình hoàng gia ở Ấn vào khoảng 563 năm trước Công nguyên[xxxv]. Ngài từ bỏ nếp sống hoàng gia xuất gia vào năm 524, giác ngộ vào năm 518, và nhập diệt năm 483, lúc ấy ngài khoảng tám mươi, thuyết pháp được bốn mươi lăm năm.

Trước khi đạt giác ngộ, đức Phật là một người bình thường, như chúng ta; không ai ngay từ đầu đã giác ngộ. Mỗi người trong chúng ta ai cũng đã hay đang bước qua luân hồi, ai cũng vì hành động của mình bị tác động bởi phiền não mà phải trải qua rất nhiều chu kỳ sinh lão bịnh tử. Phiền não là những cảm xúc mà chúng ta tự bắt mình phải khổ sở chịu đựng, ví dụ như khi nổi giận, mặt chúng ta đỏ bừng nhăn nhúm, ngay cả dung mạo bên ngoài cũng phải khổ sở chịu đựng sức nặng của phiền não bên trong.

Phiền não che mờ bản tính vốn trong sáng của Tâm. Nền tảng của phiền não là vô minh, lầm lẫn về chân tướng của thực tại. Chỉ vì không hiểu được sự vật thật sự hiện hữu như thế nào, chúng ta gán ghép đầy những tính chất sai lệch vào tất cả mọi sự, không chỉ với những điều lớn lao trong đời sống mà với cả những điều rất bé nhỏ. Như một viên kẹo, một miếng bánh. Trước khi trở thành người tham lam hay là nóng nảy, cái tôi và đối tượng của cái tôi bị hiểu sai đến nỗi tâm chúng ta biến thành cả một mớ bòng bong cảm xúc.

Hung thần nắm giữ bánh xe luân hồi

Ở giữa bức tranh là hình vòng bánh xe đang bị hung thần nắm giữ. Ðiều này nói lên ý nghĩa phù du của quá trình tái sinh luân hồi. Toàn bộ đời sống của chúng ta đều là vô thường. Có thành tựu thì có sụp đổ. Có gặp gỡ là có biệt ly.

Trục bánh xe : tham sân si

Vòng bánh xe diễn tả cho chúng ta thấy hoàn cảnh sống của chính mình. Hai mươi mốt thành phần của bánh xe này là giải đáp của tất cả mọi câu hỏi căn bản về đời sống, tại sao, làm sao chúng ta lại rơi vào hoàn cảnh sống như thế này, điều gì tác động việc làm thiện ác, có bao nhiêu cõi tái sinh, luân chuyển theo định luật nào…

Ở giữa, nơi trục bánh xe, là nguyên nhân của tất cả mọi vấn đề căn bản, thể hiện qua hình của một con heo, tượng trưng cho vô minh, lực đẩy của toàn cõi luân hồi. Heo tượng trưng cho vô minh căn bản. Vô minh căn bản không phải là thiếu khả năng hiểu sự thật, mà là có hiểu nhưng hiểu sai, về chính mình, về ngoại cảnh – nói cách khác, về thân tâm của chính mình và về người khác, v.v… Vô minh căn bản là nhận thức sai lầm về thực tại, tin vào những điều hoàn toàn trái ngược với chân tướng của thực tại.

Từ nhận thức sai lầm về người và sự vật nảy sinh lòng ham muốn, sân hận, được trình bày trong tranh với hình gà và rắn. Có nhiều tấm tranh vẽ gà và rắn bước ra từ miệng heo, ngụ ý ham muốn và ghét bỏ phát sinh từ vô minh. Không có vô minh thì không thể có ham muốn hay ghét bỏ. Gà và heo quay lại ngậm đuôi heo trong miệng, ngụ ý ham muốn và ghét bỏ lại càng khiến vô minh sâu dày hơn, càng làm bối rối, ngơ ngác, mê muội. Vì không thấy được chân tướng của sự vật, chúng ta sinh lòng quyến luyến những điều mình ưa, ghét bỏ điều mình không ưa hay trái ý. Vô minh, ham muốn và ghét bỏ gộp lại thành bộ ba gọi là tam độc tham sân si, làm ô nhiễm tâm cảnh của chúng ta.

Mô hình 1, tam độc Tham, Sân, Si. Si là gốc rễ của tham và sân.

Thiện nghiệp – ác nghiệp

Ngay bên ngoài trục bánh xe là một vòng phân thành hai vùng tối sáng, tượng trưng cho hành động thiện và ác, tác động bởi tham sân si. Chúng sinh thuộc nửa vòng tối phạm việc ác, mặt quay xuống dưới, ngụ ý việc ác sẽ kéo họ rơi vào ác đạo. Chúng sinh thuộc nửa vòng sáng làm việc thiện, mặt hướng lên trên, cho thấy việc thiện sẽ dẫn họ tái sinh vào thiện đạo.

Sáu đường tái sinh

Các đường tái sinh được thể hiện trong tranh bằng một vòng tròn chia thành sáu phần, nằm sát bên ngoài vòng tròn của thiện nghiệp ác nghiệp. Sáu đường tái sinh này đều thuộc về bánh xe luân hồi. Vì vậy dù bánh xe luân hồi có phân hai, phía trên là ba cõi tái sinh tốt lành [gọi là thiện đạo], phía dưới là ba cõi tái sinh thấp kém [gọi là ác đạo], nói chung tất cả đều vướng kẹt trong cõi luân hồi như nhau.

Mô hình 2: sáu đường tái sinh, đọc từ dưới lên trên:

6. Trời [thiên]
7. Thần [atula]
8. Người [nhân]
9. Thú vật [súc sinh]
10. Quỉ đói [ngạ quỉ]
11. Ðịa ngục

Trên cùng là cõi trời. Chúng sinh nơi đó có đời sống an lạc lâu dài, đến khi thiện nghiệp cạn hết thì lại rơi vào các cõi thấp kém. Chúng sinh cõi trời khi gần chết đặc biệt đau khổ vì biết mình đang từ bỏ cõi sống tốt đẹp để đi vào cõi tái sinh khổ cực, chỉ vì mình đã phí thời giờ trong an lạc không chịu tích lũy thiện nghiệp.

Phía bên phải cõi trời là cõi thần. Chúng sinh cõi này còn được gọi là “không phải trời”, không phải vì họ không thuộc về cõi trời, mà chỉ vì họ thua chúng sinh cõi trời một mức[xxxvi]. Tranh vẽ một cây đầy trái mọc trên cõi thần, có một vị thần đang cầm dao ráng hái nhưng không được vì cây tuy gốc ở cõi thần như ngọn lại thuộc về cõi trời. Chúng sinh cõi trời ăn trái trên cây mọc ở cõi thần, tương tự như các nước kỹ công nghệ bóc lột các nước chậm tiến, hay như các công ty quốc tế bóc lột nhân viên địa phương nghèo. Chúng sinh cõi thần chứng kiến việc của mình lợi người, nên cõi này đặc biệt khổ đau vì tâm lý tật đố ganh ghen, luôn mang tinh thần đấu tranh chống đối với chúng sinh cõi trời.

Cõi người nằm ở phía bên trái. Ở đây chúng sinh khổ vì đói, khát, nóng, lạnh, thương phải xa, ghét phải gần, điều muốn lại không gặp, điều không muốn lại phải gánh chịu hoài, khổ sở vì sinh lão bịnh tử. Tranh vẽ nhiều hình ảnh diễn tả cảnh sống cõi người, xẻ thịt thú, sống đời xuất gia. Có vẻ như ngụ ý rằng cõi người là nơi chúng sinh có thể tu học được. Vậy cho dù cõi trời an lạc hơn, may mắn hơn, nhưng chúng sinh cõi trời lại không có khả năng tu học như trong cõi người. Chúng sinh cõi người khi khổ khi vui, vui và khổ đều không quá mức, chỉ vừa đủ cho chúng sinh cõi người dốc lòng cầu tiến.

Bên phải nửa dưới của bánh xe là cõi súc sinh. Chúng sinh cõi này bị kẻ khác sai xử, phần lớn không có khả năng ngôn ngữ. Bên kia là cõi quỉ đói, đặc biệt khổ đau vì đói và khát. Quỉ đói phải liên tục tìm thức ăn nước uống nhưng tìm không ra, đến cả chữ “thức ăn” cũng khó lòng nghe nói tới. Bụng quỉ đói rất to, cổ lại rất bé, thức ăn nuốt vào dù chỉ chút ít cũng cào rát đau đớn không chịu được.

Dưới cùng là cõi địa ngục – tám địa ngục nóng, tám địa ngục lạnh, và các địa ngục lân cận. Ðịa ngục lân cận so với địa ngục nóng hay lạnh có thể nói như sau: chúng sinh trong địa ngục nóng bị cháy bỏng trong sắt chảy, cho đến khi ác nghiệp sinh vào cõi ấy cạn hết thì rời địa ngục nóng, thấy một hồ nước trong mát, nói ví dụ vậy, vội vã chạy đến để lại rơi vào đống thây ma thối rữa. Vấn đề là chúng ta học mãi vẫn không hiểu rằng chính tâm lý ham muốn hay ghét bỏ mới là điều cần được dẹp bỏ toàn bộ, vì đó là nguyên nhân đẩy chúng ta vào địa ngục.

Ngài Liên Hoa Giới[75], một vị cao tăng Ấn Độ du hành sang Tây Tạng vào thế kỷ thứ 8, có nói rằng khổ đau sáu cõi luân hồi không chỉ đúng cho các cõi tái sinh, mà còn đúng cả cho cõi người[xxxvii]:

“Con người trải qua những nỗi khổ tương tự khổ đau trong cõi địa ngục, cõi quỉ đói v.v… Kẻ đau đớn vì chân tay bị cắt lìa, vì bị đâm chém, treo cổ, v.v. bởi trộm cướp hay đồng loại, cũng khổ như chúng sinh cõi địa ngục. Kẻ nghèo khổ đói khát cũng khổ như chúng sinh cõi quỉ đói. Kẻ bị người sai xử, thân mạng bị nắm giữ, bị hiếp đáp, đánh đập, trói cột vân vân, cũng khổ như chúng sinh cõi súc sinh.”

Vị đạo sư đầu tiên mở cửa cho tôi[76] vào với Phật Pháp Tây Tạng là một vị cao tăng Mông cổ đã từng sống qua thời nước nhà bị cộng sản Liên Xô xâm lấn, di tản sang Tây Tạng, 35 năm sau lại thấy cảnh Trung cộng xâm lấn Tây Tạng, di tản thêm lần nữa sang Mỹ. Thầy tôi thường nói Mỹ là chúng sinh cõi trời và Liên xô là chúng sinh cõi Thần. Vậy sáu đường tái sinh luân hồi có khi ứng vào những cõi khác nhau trong luân hồi, nhưng cũng có khi ứng vào một thời kỳ trong đời sống của mình hay của người, có khi là vài phút, vài tháng, hay một đời.

MƯỜI HAI CHI DUYÊN KHỞI

Theo đó thì vì vô minh, thể hiện qua hình ba con thú nằm ở trục xe chính giữa, mà chúng ta làm việc thiện hay ác, thể hiện qua hình vòng tròn phân hai, rồi vì đó mà tái sinh vào 6 cõi luân hồi. Vậy quá trình luân chuyển này ra sao? đi qua những giai đoạn nào?

Vòng tròn thứ tư nằm ngoài cùng bánh xe luân hồi có mười hai phần, diễn tả quá trình luân chuyển của nhân quả trong luân hồi. Ðó là mười hai nhân duyên, còn gọi là mười hai chi duyên khởi, trình bày từng giai đoạn luân chuyển của đời sống trong luân hồi. Xin nêu tên của mười hai chi duyên khởi trước khi bước vào chi tiết từng chi một.

Chi duyên khởi đầu tiên của luân hồi là 1/ vô minh, vì vô minh mà 2/ hành [hoạt động]. Vì hành mà tạo hạt giống nghiệp gieo vào trong tâm thức, gọi là 3a/ “nhân thức”. Nhân thức này sau một thời gian có thể là rất lâu sẽ dẫn đến một kiếp tái sinh, thành 3b/ “quả thức”. Ðời sống mới thành hình [với tập hợp tâm lý và vật lý] gọi là 4/ danh sắc. Sau đó, bào thai thành hình gọi là 5/ lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng]. Thân hình của bào thai phát triển nên có 6/ xúc [giao tiếp], vì xúc mà có 7/ thọ [cảm giác]; vì thọ  mà có 8/ ái [thương và ghét]; vì ái mà có 9/ thủ [chiếm đoạt điều mình ưa, chống đối điều mình ghét]; vì thủ mà cuối cuộc sống phát sinh ra một giai đoạn tồn tại gọi là 10/ hữu, hữu này thật ra là một khoảng thời gian rất ngắn nằm ngay trước khởi điểm của đời sống kế tiếp; đời sống kế tiếp bắt đầu với 11/ sinh, và kết thúc với 12/ lão tử [già và chết].

Mô hình 3: mười hai chi duyên khởi

1. vô minh[xxxviii] [mù quáng]
2. hành[xxxix] [hoạt động]
3. thức[xl] [nghiệp thức]
   • nhân thức
   • quả thức

4. danh sắc[xli] [tập hợp tâm lý vật lý]
5. lục nhập[xlii] [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng]
6. xúc[xliii] [giao tiếp]
7. thọ[xliv] [cảm giác]
8. ái[xlv] [ưa muốn, lưu luyến]
9. thủ[xlvi] [chiếm đoạt điều ưa và chống đối điều ghét]

hữu[xlvii]            [khoảng thời gian tồn tại rất ngắn trước khởi điểm của đời sống kế tiếp]

sinh[xlviii]          [ra đời]

lão tử[xlix]         [già chết]

Vô minh

Chi duyên khởi đầu tiên là vô minh được thể hiện qua hình vẽ một cụ già mù chống gậy đi khập khễnh. Tại sao? Già, vì vô minh chuyển bánh luân hồi từ vô thủy. Mù, vì vô minh áng ngữ cái nhìn đúng đắn về chân tướng của người và sự vật. Chống gậy khập khễnh, vì dù có là nguyên nhân của bao nhiêu khổ đau đi chăng nữa, vô minh thực chất vẫn không có căn cứ vững chắc, vẫn không dựa trên nền tảng của sự thật, và vì vậy vẫn có thể tận diệt nhờ trí tuệ.

Vô minh có hai loại: vô minh căn bản và vô minh tùy thuộc chỉ có trong hành động bất thiện. Vô minh căn bản là trạng thái tâm thức nhận định sai lầm về chân tướng của người và sự vật. Loại vô minh này lầm lẫn gán vào người và vật những tính chất quá hơn sự thật, từ đó phát sinh nhiều loại phiền não. Loại vô minh này được gọi là tâm chấp ngã.

Vậy vô minh căn bản không phải là không biết về chân tướng của sự vật, mà là biết nhưng biết sai, biết trái ngược với sự thật, tin sự vật có tự tánh trong khi sự vật thật ra hoàn toàn không có tự tánh. Chúng ta nhận thức sự vật như thể có một chủ thể bao trùm mọi bộ phận, trong khi thật sự chỉ có tập hợp của các bộ phận chứ không làm gì có chủ thể. Ví dụ vì có sự tập hợp của bốn chân và một mặt phẳng, chúng ta cho rằng có cái gọi là cái bàn, mang trọn tất cả mọi bộ phận cấu tạo ấy. Thật ra sự vật không hiện diện một cách khách quan, không hiện hữu độc lập tùy vào tính chất đặc thù riêng. Tuy vậy chúng ta vẫn tin là có. Ðó là vô minh.

Trong mười hai chi duyên khởi, vô minh ứng vào nhận thức sai lầm về con người, nhất là về chính mình và về những hiện tượng thuộc về thân tâm, cho rằng những điều này có tự tánh. Thật ra cái tôi chỉ là tập hợp các thành phần tâm lý vật lý, hiện hữu qua khái niệm. Phải thấy rõ là khi nói hiện hữu qua khái niệm không là phải để biến cái tôi thành người chết, hay thành cái xác cho bác sĩ mổ xẻ. Khi mổ dọc thân người mà vẫn không tìm được cái tôi trong đó, bác sĩ giải phẩu có khi kết luận rằng cái tôi chỉ là thuần vật lý. Phật giáo đương nhiên không nghĩ như vậy, dù khẳng định rằng con người chỉ hiện hữu qua khái niệm. Nếu con người chỉ là khúc gỗ khô, vậy cần gì phải phát lòng từ bi đối với chúng sinh?

Vô minh căn bản là loại tâm thức không thấy rằng cái tôi chỉ là khái niệm phát sinh từ tổ hợp các thành phần tâm lý vật lý, ngược lại cho rằng có cái tôi khách quan cụ thể, rồi lại thấy thân tâm thuộc về cái tôi đó cũng hiện hữu một cách khách quan cụ thể.

Loại vô minh thứ nhì chỉ có ở hành động bất thiện, là thái độ mê muội không thấy được hậu quả của hành động. Vô minh trong trường hợp này áng ngữ những mối liên hệ thô lậu giữa nhân và quả, mờ mịt không thấy được nhân nào sanh quả nào, làm phát sinh ra những ý nghĩ sai lầm ví dụ như cho rằng trộm cắp sẽ đem lại thỏa mãn hạnh phúc. Nói vậy cũng có nghĩa là nếu chúng ta thật sự hiểu việc bất thiện sẽ mang lại những gì cho tương lai, có lẽ chúng ta sẽ thôi không làm điều bất thiện nữa. Chúng ta sẽ không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không nói lời chia rẻ, không nói lời thô ác, không nói lời vô nghĩa v.v…

Hành

Chi duyên khởi thứ hai là hành [hoạt động], được thể hiện qua hình người thợ làm đồ gốm. Lấy ví dụ đời sống hiện tại, chi duyên khởi thứ nhất là vô minh, ứng vào vô minh của kiếp trước, tác động thành việc làm, tạo nghiệp đẩy ta vào kiếp tái sinh hiện tại. Ở đây không nói đến toàn bộ những niệm vô minh xảy ra trong suốt cuộc sống, mà chỉ ứng vào một khoảng thời gian vô minh nhất định, có khi rất ngắn ngủi, tác động thành một việc làm đáng kể duy nhất, từ đó đẩy vào một kiếp tái sinh khác.

Lấy ví dụ tái sinh vào ác đạo (không phải người, vì cõi người là thiện đạo), hành động đẩy ta vào cõi tái sinh ấy có thể là một hành động sát sanh. Trong trường hợp này, khoảng thời gian vô minh phải là thời gian chuẩn bị, thực hiện và hoàn tất hành động sát sanh ấy. Vậy giai đoạn vô minh áng ngữ phải là vô minh tác động thành một việc làm nhất định nào đó. Dòng nhận thức sai lầm thấy con người và các thành phần thân tâm là có tự tánh làm nền tảng tâm thức, tác động thành hành động. Hành động ấy có khi chỉ xảy ra trong khoảnh khắc, cũng có khi lâu hơn. Ðồng thời cũng có loại vô minh tùy thuộc không biết sát sinh sẽ dẫn đến quả gì.

Hành động dẫn đến cả một kiếp tái sinh trong cõi người phải là một việc thiện – tự chế ngự không để mình làm điều bất thiện. Vì hành động này mang đến trọn vẹn một kiếp sống trong cõi tái sinh tốt đẹp –là cõi trời, thần, hay người –   nên bắt buộc đây phải là hành động đức hạnh. Ngài Pháp Xứng có nói, “chỉ có giới hạnh mới có thể làm nhân tố dẫn vào thiện đạo”[l].

Mặc dù có nhiều hành động ngoài giới hạnh có thể giúp tái sinh vào thiện đạo[li], nhưng nguyên nhân chính làm lực đẩy vào thiện đạo vẫn phải là một việc làm giới hạnh. Vị hành giả Tây Tạng tên Dzong-ka-pa sống vào cuối thế kỷ 14 đầu thế kỷ 15 có nói, “vậy… giới hạnh trang nghiêm là điều tối cần thiết. Giới hạnh không trang nghiêm, không thể thành tựu được[lii].” Tuy vậy, vô minh vẫn có, vì nhận thức sai lầm sau đây:

• cho rằng chính mình, kẻ giữ giới, là có tự tánh
• cho rằng chính sự giữ giới có tự tánh
• cho rằng chúng sinh liên lụy vì sự phá giới có tự tánh

Hành động dù thiện hay bất thiện vẫn đều dựa trên nền tảng của vô minh, tưởng rằng những điều nói trên có một hiện hữu độc lập chắc thật.

Hành động đủ khả năng đẩy tới trọn vẹn một kiếp tái sinh tốt hay xấu được gọi là “hành động tròn vẹn”. Một hành động tròn vẹn phải hội đủ năm yếu tố:

• hành động cố ý
• nhận diện rõ ràng đối tượng
• hành động có tính toán
• hành động hoàn tất
• hoàn tất rồi vẫn không hối hận

Lấy ví dụ bạn định sát hại một người nhưng lại giết lầm kẻ khác, hành động này tuy bất thiện, vẫn sẽ dẫn đến quả xấu, nhưng chưa phải là hành động có khả năng đẩy đến trọn một kiếp tái sinh. Vì người mà bạn định giết không chết, nên hành động này không tròn vẹn. Ngoài ra, xong việc rồi mà vẫn không đổi ý thì hành động mới tròn vẹn. Ví dụ người bị giết chưa chết ngay, bạn nghĩ rằng “thật là kinh khủng, lẽ ra mình không nên làm như vậy”, trong trường hợp này dù về sau người ấy có chết, hành động của bạn vẫn không tròn vẹn. Tuy vây, việc này vẫn tạo nghiệp rất nặng nề.

Thức

Chi duyên khởi thứ ba được thể hiện qua hình con khỉ. Trong mười hai chi duyên khởi, thức có hai loại, nhân thức, và quả thức.

Nhân thức

Hành động khi hoàn tất lưu lại tiềm năng[liii] hòa vào tâm thức của ngay thời điểm ấy. Thời điểm ngắn ngủi này của tâm, còn gọi là nhân thức, hình thành ngay khi hành động chấm dứt. Tâm thức vốn trung tính, nên tiềm năng tốt hay xấu đều có thể tan hòa vào. Ví dụ nếu có hai hai mùi hương nồng để cạnh nhau, như tỏi và trầm, cả hai mùi sẽ ảnh hưởng lẫn nhau để rồi thành một mùi hương trộn lẫn. Nhưng nếu để vật nặng mùi cạnh vật không mùi – ví dụ như hạt mè-, thì vật nặng mùi sẽ xông ướp vật không mùi. Hành động lưu dấu trên nền tâm thức cũng tương tự như vậy.

Dấu vết của hành động nói trên là một tiềm năng, một năng lực, để lại dưới một dạng nhất định (thiện hay ác, phước hay vô phước) có khả năng hình thành một kiếp tái sinh trong tương lai. Tùy tiềm năng này mạnh hay yếu mà mạng sống dài hay ngắn – có người sống rất lâu, có người chết sớm. Tiềm năng ấn định kiếp hiện tại được hình thành từ một đời quá khứ, từ bất cứ đời nào trong quá khứ, có khi có từ hàng triệu đại kiếp về trước. Ðến thời điểm chót của kiếp trước, có những nhân tố (sẽ nói rõ hơn trong phần sau) khiến tiềm năng ấy trở nên thành thục. Nhân tố có thể là ước muốn được tái sinh vào một cõi nào đó. Chúng ta thường vẫn nuôi nấng những ước muốn như vậy. Thử tưởng tượng có ai hỏi bạn, “nếu có kiếp sau, bạn muốn sinh về đâu?” chúng ta sẽ trả lời tôi muốn sinh về nơi này, nơi kia. Ðiều này cho thấy chúng ta thường sẵn nuôi một số khuynh hướng như vậy trong tâm thức.

Quả thức.

Tiềm năng được huân dưỡng, trở nên thành thục ở thời điểm cuối của kiếp trước. Giữa hai kiếp tái sinh có một khoảng thời gian gọi là cõi trung ấm, có khi ngắn chỉ khoảnh khắc, cũng có khi kéo dài 49 ngày. Tuy vậy đời sống cõi trung ấm dài nhất là bảy ngày. Vậy ở lại 49 ngày trong cõi trung ấm cũng có nghĩa là phải chết đi sống lại bảy lần trong cõi ấy.

Nghe nói trong cõi Trung ấm chúng sinh phải tìm một nơi để tái sinh, lang thang ở những nơi chúng sinh giao tình với nhau. Tuy vậy nếu không mang sẵn tiềm năng tái sinh vào một cõi nào đó, thì dù muốn cũng không thể nhập thai mẹ. Nói ví dụ đi ngang qua nơi chó đang giao tình, nếu tiềm năng sinh làm chó không thành thục thì không thể nhập thai chó mẹ. Ngược lại, nếu tiềm năng sinh làm chó đã thành thục, dù không muốn vẫn sẽ sinh vào nơi ấy. Ai sinh vào phái nam sẽ mang cảm giác luyến ái mẹ, ghét hận cha. Nghe nói nếu sinh vào phái nam sẽ phải chui vào miệng hay đỉnh đầu của cha, trồi ra nơi bộ phận sinh dục để nhập thai mẹ[liv]. Còn nếu sinh vào phái nữ sẽ cảm thấy luyến ái cha và nhập vào mẹ.

Rời cõi Trung ấm, chúng sinh nhập vào thai mẹ (nếu là sinh bằng thai). Ðó là thời điểm đầu tiên của kiếp sống mới. Thời điểm này được gọi là “quả thức”; vậy chữ này dùng để chỉ một điểm thời gian của tâm thức – điểm khởi đầu của đời sống mới.

Vậy trong mười hai chi duyên khởi (xem hình 4), hai chi đầu và nửa chi tiếp theo, nghĩa là vô minh, hành và nhân thức, có thể xảy ra trong bất cứ một kiếp nào trong quá khứ, và được gọi là nghiệp nhân vì đó chính là nguyên nhân chính mở ra cả một kiếp sống mới.

Mô hình 4: Mười hai chi duyên khởi theo Kinh Cây Lúa[lv]

Kiếp A

1.    vô minh2.    hành

3.    thức

3a. nhân thứcnghiệp nhânKiếp B       3b. quả thức4.    danh sắc

5.    lục nhập

6.    xúc

7.    thọnghiệp quả8.    ái9.    thủ

10. hữunghiệp nhân hiện hànhKiếp C11. sanh12. lão tửnghiệp quả hiện hành

Quả thức và các chi duyên khởi từ 4 cho đến 10 -từ danh sắc cho đến hữu- xảy ra trong kiếp hiện tại, được gọi là ”nghiệp quả”[lvi] vì đời sống hình thành từ nghiệp nhân được nối dài thành nghiệp quả. Kiếp tái sinh trong hiện tại được hình thành từ nghiệp, với vô minh bao trùm toàn quá trình luân chuyển tái sinh.  Vậy muốn mang về cho mình những hoàn cảnh sống thuận tiện tất nhiên thì phải hiểu rõ nhân quả. Còn muốn giải thoát thì phải khai mở trí giác, chứng ngộ chân tướng của mọi sự vật, nhờ đó phiền não tác động luân hồi không còn cơ hội phát sinh.

Mười hai chi duyên khởi xét theo thứ tự trải dài trên suốt 3 kiếp sống. Trong kiếp A, một niệm vô minh phát khởi, làm động cơ tác động thành việc làm, gieo lại tiềm năng vào tâm thức. Tâm thức của thời điểm ấy gọi là nhân thức. Nhân thức tác động thành kiếp B, bao gồm quả thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ và hữu. Hữu là thời điểm cuối cùng của kiếp B, khi ấy một tiềm năng sẵn có trong tâm thức trở nên thành thục sung mãn, đủ khả năng tác động sự hình thành của kiếp sau là kiếp C, với sinh và lão tử. Hai chi rưỡi đầu gọi là nghiệp nhân, ở đó việc làm tác động bởi vô minh tạo thành tiềm năng trong tâm thức, đủ khả năng tác động thành đời sống mới trong tương lai. Quả tạo ra bởi nghiệp nhân này là 4 chi rưỡi tiếp theo đó, được gọi chung là nghiệp quả. Ba chi tiếp theo được gọi là nghiệp nhân hiện hành. Nghiệp nhân hiện hành này tác động lên một tiềm năng khác trong tâm thức, huân dưỡng cho đến khi tiềm năng ấy thành thục đủ sức tác động thành một kiếp sống mới, thể hiện qua hai chi cuối cùng, gọi là nghiệp quả hiện hành.

Danh sắc

Tiếp theo là hình của một người ngồi thuyền, tượng trưng cho “danh và sắc”. Danh bao gồm tâm thức cùng tất cả mọi hoạt động tâm thức [tâm vương và tâm sở), còn Sắc là phần thân thể. Cả hai đều hiện diện ngay tại thời điểm tái sinh nhập thai mẹ. Ở thời điểm nhập thai mẹ, sắc là trứng của mẹ và tinh trùng của cha, kinh điển Phật giáo gọi là máu mẹ và tinh khí cha. Thân thể ở thời điểm đó cực kỳ nhỏ, chỉ như giọt đông sương mỏng manh. Tiếp theo thể xác phát triển thành một chất tựa như sữa chua. Sau đó tiếp tục phát triển, nhú ra đầu mình tay chân. Chúng ta nhìn thân xác hiện tại đã quen, cứ tưởng sẽ như vậy hoài, nhưng chẳng bao lâu rồi thân thể chúng ta sẽ thêm một lần nữa trở lại thành mớ thịt nhũn. Trước đây không lâu, chúng ta cũng đã từng như vậy, nhưng chúng ta không nhớ.

Lục nhập

Tiếp theo là hình một căn nhà trống với sáu cửa sổ, tượng trưng cho mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, là căn bản phát sinh ra sáu giác quan với khả năng nhận thức đối cảnh. Ở đây lục nhập chủ yếu ứng vào giai đoạn hình thành sáu căn trong thai mẹ. Sáu căn này không có cùng lúc, mà hình thành tùy theo quá trình phát triển của bào thai. Lúc thì khả năng tiếp xúc phát triển, lúc thì khả năng nếm, ngửi, nghe, thấy phát triển.

Nói cho chính xác, lục nhập phải đếm thành mười hai xứ: sáu giác quan bên trong [6 căn] và sáu đối cảnh bên ngoài [6 trần]

Mô hình năm: sáu căn và sáu trần

6 căn [giác quan]:

1.   nhãn [khả năng thấy]

2.   nhĩ [khả năng nghe

3.   tỷ [khả năng ngửi]

4.   thiệt [khả năng nếm]

5.   thân [khả năng cảm nhận tiếp xúc]

6.   ý [khả năng tư duy]

6 trần [đối cảnh]: 

1.    sắc [hình ảnh màu sắc]

2.    thanh [âm thanh]

3.    hương [mùi hương]

4.    vị [vị nếm]

5.    xúc [vật có thể sờ chạm]

6.    pháp [những gì không thuộc năm loại trên]

Vì sáu đối cảnh luôn có sẵn, nên trong mười hai chi duyên khởi khi nói lục nhập chỉ là nói đến sáu giác quan và quá trình hình thành giác quan trong thai mẹ. Sáu giác quan không phải là sáu cơ quan thô lậu, mà là phần tinh tế ẩn tàng trong đó. Ví dụ khả năng nếm không phải chỉ là cái lưỡi mà là phần vi tế trong lưỡi giúp ta nếm thấy vị, vì có người có lưỡi nhưng không nếm được vị, cũng như có người có mắt nhưng không thấy được hình. Vậy có những thành phần vi tế trong con mắt, cũng như trong các bộ phận giác quan khác, một khi hình thành sẽ giúp chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm, chạm. Giác quan một khi hình thành sẽ mang lại cảm giác cho bào thai. Thai nhi nhúc nhích, co, đạp. Mỗi khi thai nhi đau đớn, người mẹ thường biết rõ.

Xúc

Chi duyên khởi tiếp theo là xúc, nghĩa là  “giao tiếp” được thể hiện qua hình ảnh một cặp nam nữ hôn nhau. Nói chung hình này biểu hiện cho sự giao tiếp giữa căn [giác quan], trần [đối cảnh] và thức [cảm nhận]. Vậy giao tiếp ở đây có nghĩa là giao tiếp với đối cảnh, dẫn đến nhận thức đối cảnh ấy đáng ưa, đáng ghét, hay trung tính. Ðối cảnh luôn sẵn có, vậy khi cứ hễ sáu căn thành hình là sáu thức phát sinh [sáu thức là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức].

Có ba duyên tố khiến thức phát sinh

1. Thức của thời điểm trước sinh ra thức của thời điểm tiếp theo sau. Thức của thời điểm ngay trước gọi là vô gián duyên[lvii]
2. Nhờ khả năng thấy [nhãn căn] mà nhãn thức có thể biết được màu sắc hình ảnh. Một người có thể có đầy đủ khả năng thấy biết nhưng mắt bị hư không còn khả năng nhìn thì vẫn không thể phát sinh ra nhãn thức. Vậy sáu căn gọi là tăng thượng duyên[lviii]
3. Ðối cảnh [trần] tự nó không có thể tạo ra kinh nghiệm tâm thức, nhưng lại có khả năng ảnh hưởng tâm thức, vì vậy cũng là một duyên tố phát sinh ra sáu thức. Ví dụ nếu để một vệt tô màu xanh trước mắt thì mắt sẽ thấy xanh. Vậy đối với nhãn thức thì vệt tô màu xanh là duyên tố sinh ra nhãn thức thấy xanh. Ðối cảnh sinh ra thức vậy gọi là sở duyên[lix]

Ngay sáu bộ phận giác quan cũng không thể là duyên tố chính yếu[lx] phát sinh ra tâm. Bộ phận giác quan có khả năng tác động lên tâm, nhưng kinh nghiệm tâm thức vẫn phụ thuộc vào tâm thức ở thời điểm trước đó. Hành giả nhìn vào tâm của mình và trực tiếp thấy được sự liên tục không gián đoạn của dòng tâm thức, chừng ấy sẽ biết chắc chắn rằng tâm phát sinh từ tâm, không phải từ vật.

Tâm cũng không sinh ra từ một đấng tối cao vĩnh cữu; vĩnh cữu thì thường hằng nên không thể tạo tác dụng. Hơn nữa, tâm không đến từ hư vô, vì hư vô cũng không thể tạo tác dụng. Tâm đến từ tâm. Tâm của giây phút hiện tại sinh ra từ tâm của giây phút ngay trước đó. Ngay khi chúng ta ngủ say hay bất tỉnh, có một phần tâm thức rất vi tế vẫn hoạt động.

Mặc dù tâm đến từ tâm, vẫn có một khoảng thời gian trong thai không có nhãn thức, vì nhãn căn chưa thành hình. Nhãn thức đầu tiên của kiếp hiện tại không thể đến từ nhãn thức cuối cùng của kiếp trước, vì nhãn thức ngừng hoạt động ngay cả trước khi mạng sống kết thúc. Cả nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức cũng tan rã trước khi mạng sống chấm dứt. Hơi thở bên ngoài đứt đoạn, nhưng sinh khí bên trong vẫn còn.

Tôi nhớ có lần tôi viếng thăm Ấn Độ, gặp lúc có vị hành giả qua đời. Nếu là ở Mỹ, chắc chắn vị hành giả ấy bị xem như đã chết, vậy mà ở đây ông ta vẫn tiếp tục trú trong ánh sáng chân như thêm 13 ngày. Trong thời gian 13 ngày ấy, trung tâm của tâm thức nằm giữa trái tim vẫn hãy còn ấm. Sau đó máu và chất nhờn chảy ra từ tai mũi, và xác bắt đầu chuyển tư thế. Nghe nói đối với người bình thường qua đời nhẹ nhàng không bịnh tật, thời gian trú trong chân như thường kéo dài ba ngày. Ở Mỹ, nhìn theo quan điểm Phật giáo, con người bị đóng hòm mang ra nghĩa địa trước khi mạng sống thật sự chấm dứt. Ðối với vị hành giả có khả năng an trụ lâu trong chân như, nghe nói bị di chuyển trong thời gian này sẽ làm hao táng công phu. Nhưng đối với người thường thì chẳng mấy quan trọng, vì tâm của họ vốn tán loạn.

Qua thời điểm chót của kiếp trước, tâm thức bước vào cõi Trung ấm, rồi sinh từ thai mẹ. Trong thai mẹ các bộ phận giác quan thành hình, làm tăng thượng duyên dẫn đến nhãn thức đầu tiên. Vậy mọi kinh nghiệm tâm thức đều đến từ tâm thức ngay ở thời điểm trước đó.

Vậy thời điểm đầu tiên của tâm thức trong kiếp hiện tại đến từ đâu? Ðến từ tâm thức của thời gian trong cõi Trung ấm. Tâm thức của thời gian trong cõi trung ấm đến từ đâu? Ðến từ tâm thức của người chết. Vậy tâm thức của người chết mang theo toàn bộ mọi tiềm năng chủng tử đã gieo rãi từ mọi kiếp quá khứ. Tâm thức sâu xa ấy là nơi chứa giữ toàn bộ mọi hành động đã làm, mang theo mãi cho đến khi tiềm năng bị tác động thành quả. Tâm ấy là nền tảng lưu giữ mọi hành động đã làm, không sót một việc gì.

Thọ

Chi thứ bảy là thọ, hay là cảm giác, được thể hiện qua hình mũi tên hay chông nhọn đâm vào mắt, một biểu tượng thật bi thảm, diễn tả tầm quan trọng của cảm giác trong đời sống hàng ngày của chúng ta. Hình ảnh này cho thấy tầm tác động mãnh liệt của vui buồn sướng khổ lên hành động của chúng ta.  Vào khoảng giữa thập niên sáu mươi, trong thời gian tôi ở lại một tu viện Tây Tạng Mông cổ ở New Jersey, có một vị giáo sư triết học và một số sinh viên cùng đến viếng chùa. Giáo sư ấy hỏi vị lạt ma trụ trì, “ngài nghĩ sao, các cô cậu sinh viên quan tâm đến cái gì hơn, triết lý hay tình dục? Vị lạt ma suy nghĩ một lát, rồi trả lời :”tình dục”.

Như đã nói trên, trong quá trình phát triển của bào thai, chúng ta vì có xúc [giao tiếp] mà dần dần lượm lặt những cảm tưởng cho rằng vật này đáng ưa, vật kia đáng ghét, vật nọ trung tính. Ðến khi sáu giác quan hình thành, những cảm tưởng này sẽ sinh ra cảm giác thoải mái hay đớn đau hay dửng dưng. Trong mười hai chi duyên khởi, thọ khởi đầu từ giây phút đầu tiên bào thai cảm thấy thoải mái, đớn đau hay dửng dưng trong thai mẹ, mãi cho đến sự phát triển và hình thành của khả năng cảm nhận khoái cảm tột đỉnh của dục tình. Thọ cũng là tất cả những cảm giác đến với chúng ta trong suốt cuộc sống, làm đối tượng cho chi duyên khởi tiếp theo.

Ái

Ái được thể hiện qua hình ảnh của một đám người hội họp đình đám. Hình ảnh này tượng trưng cho nguyện vọng muốn theo điều đáng ưa, tránh điều đáng ghét, và mong cho cảm giác trung tính đừng giảm bớt. Mặc dù ái có từ trong thai mẹ, nhưng mười hai duyên khởi khi nói về ái, chỉ chủ yếu nhấn mạnh thái độ lưu luyến, vì thái độ này huân dưỡng tiềm năng nghiệp chủng, khiến cho nghiệp chủng thành thục, tác động thành một kiếp tái sinh mới. Ví dụ như quí vị có khi nghĩ rằng hay là mình thành chó, thành mèo, hay thành chim; cảm giác lưu luyến này sẽ huân dưỡng tiềm năng sinh vào loài đó. (Tôi lại nghĩ nếu đặc biệt ghét một người hay một nhóm người nào đó, có khi lại tái sinh thành giống như người mình ghét, sống giữa nhóm người mình ghét. Ví dụ như sinh vào đất nước thù địch, xoay ra hận thù người đồng hương của mình trong kiếp trước. Ðó chỉ vì tâm phân biệt quá mãnh liệt].

Thủ

Chi thứ chín là thủ, được thể hiện qua hình con khỉ hái trái. Thủ là ái, ở một mức độ mãnh liệt hơn, bao gồm mọi khuynh hướng chấp bám vào khoái cảm đến từ hình sắc, âm thanh, mùi, vị, và vật sờ chạm được, đồng thời chấp bám vào hệ thống tư tưởng sai lầm cùng những hành động phát sinh từ tư tưởng sai lầm ấy.

Ở bất cứ một thời điểm nào trong đời sống, ái và thủ có thể làm duyên tố huân dưỡng một tiềm năng nghiệp chủng có sẵn từ quá khứ. Tuy vậy, ở giai đoạn cuối cuộc sống, ái và thủ có tầm ảnh hưởng đặc biệt lớn trong sự hình thành của đời sống tiếp theo. Vì vậy mà nói khi sắp lìa đời, trạng thái tâm lý là điều cực kỳ quan trọng. Nếu bạn nằm trên giường bệnh, ai nấy xung quanh đều khóc lóc nức nở, đến nắm tay níu chân, mắt đoanh tròng cúi xuống hôn bạn, bạn sẽ dễ sinh lòng lưu luyến, ráng níu lại điều không thể níu lại được. Phải là dễ hơn biết bao nhiêu nếu người xung quanh chịu nhìn thẳng sự thật và nói với bạn rằng :”này bạn thân, bạn sắp chết rồi. Tôi muốn chào từ giã. Chúng ta dù thân thiết với nhau nhưng cũng chỉ như người đi cùng chuyến xe, chỉ gặp nhau trong chốc lát chứ không thể ở mãi bên nhau. Bây giờ là lúc phải chia tay. Tôi muốn chào từ giã bạn. Xin chúc bạn vạn sự tốt lành.” Nếu được như vậy thì thật là tuyệt diệu! Bằng không người chết sẽ mong cầu được ở lại nơi chốn mà họ không thể ở lại được nữa, và như vậy sẽ có nhiều hy vọng sinh vào cõi quỷ đói.

Khi chúng ta chết, chúng ta có thể nghĩ rằng, “đời sau tôi muốn làm một vị đại tướng”, “tôi muốn thành ca sĩ nổi danh”; “tôi muốn xuất gia”; “tôi muốn làm người có thể mang lợi ích lại cho chúng sinh”. Hai ước nguyện chót là ước nguyện tuyệt vời.

Hữu

“Hữu” là tiềm năng đã sung mãn mọi chức năng, sẵn sàng phát sinh thành đời sống mới. Ðây là giây phút cuối cùng của kiếp trước. Hữu được thể hiện qua hình ảnh một đôi nam nữ giao tình, hay qua hình người phụ nữ mang thai, tượng trưng cho nghiệp được ái thủ nuôi dưỡng thành thục, sẵn sàng phát sinh thành đời sống mới.

Hữu là chi thứ mười, là tiềm năng thành thục nằm ở thời điểm chót của đời sống, sẵn sàng đưa đến đời sống mới. Hữu là nhân tố, nhưng lại lấy tên của kết quả. Tiềm năng sung mãn là nhân, còn quả là hiện hữu của đời sống mới.

Sinh

Ðời sống mới gọi là “sinh”, chi duyên khởi thứ mười một, thể hiện qua hình người đàn bà sinh con. Thật ra chi thứ mười một ứng vào giai đoạn nhập thai, không phải từ giai đoạn xuất thai.

Lão tử

Chi duyên khởi cuối cùng là lão tử [già chết]. Chi này được thể hiện qua hình một người vác gánh nặng. Có hai loại già, một loại bắt đầu kể từ khi sinh vào thai mẹ, và một loại bắt đầu khi thể xác bắt đầu già nua hư hoại.

Tầm vóc Mười Hai Duyên Khởi

Trên đây là mười hai chi duyên khởi trình bày qua tranh vẽ. Ở giữa là gà rắn và heo, bức tranh ngụ ý tham sân và si nằm ở gốc rễ toàn bộ quá trình luân chuyển của bánh xe luân hồi, và nguyên nhân chính là si. Từ đó mà có những việc làm thiện hay ác. Việc làm thiện ác dẫn đến tái sinh trong 6 cõi trong luân hồi. Quá trình tái sinh này luân chuyển thuận theo mười hai chi duyên khởi, và một vòng mười hai chi duyên khởi như vừa giải thích trên đây tương ứng với ba đời liên tiếp quá khứ hiện tại và tương lai: hai chi đầu và phân nửa của chi thứ ba xảy ra trong đời quá khứ; nửa chi thứ ba còn lại và 7 chi tiếp theo xảy ra trong đời hiện tại, và hai chi cuối cùng xảy ra trong đời tương lai.

Nhưng nếu nhìn kỹ hơn, sẽ thấy quá trình luân chuyển thật ra phức tạp hơn vậy. Trong đời sống hiện tại, ái và hữu huân dưỡng thành thục một tiềm năng nghiệp chủng, đẩy vào đời sống tương lai. Vậy đời trước cũng phải có ái và hữu khác, không thuộc về vòng mười hai duyên khởi đang nói đến, tác động lên tiềm năng của nghiệp. Tiềm năng của nghiệp phát sinh từ hành động (chi thứ hai) và hành động này xảy ra vì vô minh (chi thứ nhất), rồi để lại tiềm năng nghiệp chủng trong tâm thức (nhân thức – nửa phần đầu của chi thứ ba). Tiềm năng ấy hiện hành thành đời sống hiện tại. Còn đời sống hiện tại có một tiềm năng khác, phát sinh từ một hành động khác, sẽ thành thục và hiện hành thành đời sau.

Trong hiện tại, chúng ta đi sâu trong vô minh; vì vô minh mà hành động; vì hành động mà để tại tiềm năng trong tâm thức – nhân thức. Chúng ta có rất nhiều hành động tròn vẹn, đủ khả năng hình thành cả một đời sống mới trong thiện đạo hay ác đạo. Vì vậy khi một vòng duyên khởi đang hiện hành, có nhiều vòng duyên khởi khác đang khởi đầu. Một tiềm năng nghiệp chủng trong đời sống hiện tại có thể hình thành đời sống tiếp theo sau,  hay hình thành một đời sống bốn  trăm đại kiếp về sau, đồng thời, tiềm năng nghiệp chủng phát sinh ra đời sống hiện tại có thể đến từ một hành động làm cách đây hàng triệu năm. Trong đời sống tiếp theo, chúng ta vẫn lại đi sâu vào vô minh.

Vậy mười hai chi duyên khởi theo thứ tự kể trên chỉ đúng cho một kiếp nhất định, nhưng có nhiều vòng duyên khởi luân chuyển cùng lúc. Nếu chúng ta chia vòng duyên khởi thành ba nhóm và tự hỏi nhóm nào xảy ra trước, rõ ràng là đối với một vòng luân chuyển nhất định thì vô minh đi đầu, tiếp theo là hành và nhân thức. Tuy vậy, khi nhìn vào kiếp sống bắt đầu bằng danh sắc, ở đó vẫn có vô minh và vẫn sinh, già và chết. Kiếp trước cũng vậy, vì vô minh mà dẫn đến kiếp này, nhưng ở kiếp trước cũng có sinh, già và chết, cũng có danh sắc vân vân, thuộc về một vòng luân chuyển khác.

Ðộng cơ dẫn đến kiếp này nằm ở một việc làm vô minh của kiếp trước; việc làm này gọi là “nghiệp dẫn”. Vô minh, hành và nhân thức đẩy đến kiếp hiện tại, vẽ ra những nét chính của kiếp hiện tại, ví dụ như sinh vào cõi người hay cõi nào khác. Sau đó có những loại nghiệp khác gọi là “nghiệp bổ xung” đến bổ túc chi tiết, nam hay nữ, giàu hay nghèo, đẹp hay xấu, sống lâu hay chết sớm v.v… Không thể nói là có định nghiệp, nhưng chúng ta bị đẩy vào một cảnh sống.

Khi thấy rằng vì một việc làm trong quá khứ mà kiếp hiện tại thành hình, trong khi đó kiếp này chúng ta lại tiếp tục làm rất nhiều việc làm vô minh, chừng đó đủ hiểu chúng ta tạo tiềm năng cho biết bao nhiêu là kiếp tái sinh khác. Vòng luân chuyển này có một điểm yếu là Ái, vì cho dù chúng ta có hàng tỷ tỷ tiềm năng có khả năng phát sinh thành hàng tỷ tỷ kiếp tái sinh, nếu tiềm năng ấy không được nuôi nấng, không thành thục sung mãn, thì chúng ta sẽ không phải tái sinh. Cũng giống như có cả một bồ thóc nhưng không mang ra cấy trồng thì không thể thành lúa. Nếu dứt ái thủ, quá trình luân chuyển trong luân hồi sẽ bị đứt đoạn. Không cần biết có bao nhiêu tiềm năng còn lưu lại, chúng ta sẽ không còn phải sinh trong cõi luân hồi, chúng ta sẽ được giải thoát.

Muốn dứt ái, cần loại bỏ vô minh, vì vô minh là cội rễ của ái. Vì không thấy được thật tướng của sự vật, vì tin vào những điều không đúng với thực tại nên tham ái mới nổi lên. Phật tử không chỉ diệt ái (mặc dù khi cần thì cũng phải  làm, và vẫn có nhiều phương pháp trong Phật giáo nhắm vào sư diệt ái dục) mà phải hiểu rõ điều gì sẽ làm ái dục cạn đi. Không phải đợi tham sân dấy lên rồi loại bỏ, mà phải khiến cho tham và sân không còn cơ hội để dấy lên. Chúng ta có thể học được điều gì sẽ làm cho ái tận diệt không thể dấy lên. Nền tảng của tham và sân vốn không có: tham và sân dựa trên nền tảng rất mỏng manh của vô minh.

Vô minh đến từ đâu? Từ niệm vô minh trước đó. Vô minh không có điểm khởi đầu, nhưng chúng ta có thể nhìn vào một kiếp sống, nhận định nguyên nhân chính của vô minh, và nói đến điểm khởi đầu của vô minh trong trường hợp này. Ngài Long Thọ trình bày về vấn đề này trong cuốn Bảo Hành Vương Chính Luận [Precious Garland], ở đó ngài trình bày mười hai chi duyên khởi qua ba nhóm: vô minh, hành, và sự hình thành của khổ đau, được gọi là ba phiền não rốt ráo.

Bao giờ năm hợp thể còn hình thành

Thì khái niệm về tôi vẫn còn tồn tại

Hơn nữa, hễ có cái tôi

Là có hành động, từ đó mà luôn có tái sinh.[lxi]

Bao giờ các hợp thể tâm lý vật lý vẫn còn bị lầm tưởng là có tự tánh, cái tôi cũng bị lầm là có tự tánh, thì nghiệp vẫn còn. Nghiệp còn, thì còn tái sinh. Nói cách khác: khái niệm cho rằng hợp thể thân và tâm có tự tánh là nền tảng của khái niệm cho rằng cái tôi có tự tánh, và khái niệm cho rằng cái tôi có tự tánh dẫn đến những việc làm ô nhiễm thiện hay bất thiện, và việc làm này dẫn đến tái sinh.

Mô hình 6: Ba phiền não

1. vô minh
2. hành
3. khổ não hình thành

Trong mười hai chi duyên khởi, vô minh, ái và thủ được gom chung vào nhóm thứ nhất, nhóm vô minh. Một việc làm tạo tiềm năng trong tâm thức, và tiềm năng đó khi nào được nuôi dưỡng thành thục sẽ tạo nên đời sống mới, gọi là hữu. Vì vậy hai chi hành và hữu được gom chung vào nhóm thứ hai là nhóm hành. Hệ thống này không nói đến  nhân thức. Ngài Long Thọ gom bảy chi còn lại, từ quả thức cho đến lão tử vào nhóm thứ ba là khổ não hình thành.

Ngài Long Thọ nói rằng ba nhóm này là nguyên nhân của nhau, luân chuyển như một vòng tròn lửa:

Ba con đường này sinh ra lẫn nhau

không có đầu, đuôi hay đoạn giữa

Vòng xoay luân hồi này

Xoay tròn như vòng lửa[lxii]

Lấy một nhánh củi châm lửa ở một đầu, cầm đầu kia xoay tròn thật nhanh trong bóng tối, người đứng xa sẽ thấy ra vòng lửa tròn. Tương tự như vậy, vòng luân chuyển của các yếu tố này được xem như vòng tròn lửa. Theo tuần tự, vô minh sinh ra hành, hành sinh ra khổ não, nhưng cái này cũng có thể sinh ra cái kia. Nói ví dụ, khổ não cũng sinh vô minh, chúng ta vì khổ não mà mê muội, vậy trong một chiều hướng nào đó khổ não là nguyên nhân của vô minh, rồi vô minh sinh hành động. Ngoài ra, hành động cũng sinh ra vô minh ví dụ như vì hành động mà có thêm nhiều kiến thức sai lầm, từ đó phát sinh ra nhiều vô minh hơn trong tương lai.

Nhìn vào vòng luân chuyển của bánh xe luân hồi sẽ thấy chúng ta cứ mãi bị đẩy vào những cảnh sống tốt hay xấu, mãi bị đẩy vào khổ đau, đến nỗi rã rời mệt lã. Trong một kiếp sống thôi, chúng ta đã đổ hết bao nhiêu nước mắt? nếu mang nước mắt của một đời người gom về cùng một chỗ, sẽ phải lấy thùng to bao nhiêu để chứa cho đủ? Kiếp này sang kiếp nọ, nước mắt đầy đại dương. Nếu mang hết xương của một người trong tất cả mọi kiếp tái sinh về xếp lại cùng một chỗ, có lẽ xương chất cao hơn cả đỉnh Hy mã lạp sơn. Ðó là hoàn cảnh của chúng sinh trong luân hồi.

Là Phật tử, thời gian sống không giới hạn giữa ngày sinh và ngày chết. Là Phật tử, chúng ta biết rằng không nơi nào chúng ta không từng sinh ra, cũng không người nào chúng ta không từng gặp, cũng không thời gian nào chúng ta không từng sống qua. Dù không nhớ, Phật tử biết rằng mình đã từ có mặt suốt trong không gian và thời gian.

Hoàn cảnh sống của chúng sinh không chỉ giới hạn trong một kiếp sống, trong thời gian này, không gian này. Chúng ta đã từng gặp nhau nhiều lần, đã từng có nhiều quan hệ khác nhau với nhau. Kinh nghiệm nhất thời không có ý nghĩa gì cả. Quán niệm về mười hai duyên khởi chúng ta từ từ hiểu rằng chỗ đứng của chúng ta là một vòng luân chuyển liên tục. Một khi hiểu được chỗ đứng của chính mình, chúng ata sẽ hiểu được chỗ đứng của người khác, và từ đó bắt đầu cảm thấy có tình thương yêu sâu đậm dành cho tất cả chúng sinh.

BUỔI THUYẾT PHÁP
CỦA ÐỨC ÐẠT-LAI LẠT-MA

Vào mùa xuân 1984, đức Đalai Lama,  người nhận giải Nobel hòa bình năm 1989, thuyết giảng về mười hai duyên khởi tại Camden Hall, Luân đôn. Qua ba ngày gồm năm buổi nói chuyện, ngài trình bày về giáo pháp căn bản của Phật giáo, giải thích Phật giáo quan niệm như thế nào về chỗ đứng của con người trong toàn bộ cuộc sống, và về phương pháp giúp đời sống trở nên có ý nghĩa. Xuyên qua năm buổi nói chuyện, đặc biệt là trong buổi nói chuyện cuối, đức Đalai Lama giảng về bản tâm chân như, giải  thích những gì làm áng ngữ sự trong sáng sẵn có của tầng tâm thức vi diệu tế sâu xa nhất này, nói về diệu dụng của chân như, là trí giác chứng ngộ tánh không của sự vật nhờ áp dụng phương pháp tu mật. Bản tâm chân như rạng toàn bộ mọi lời giải thích chi li về quá trình luân chuyển của luân hồi trong suốt  năm buổi nói chuyện.

Duyên khởi trong khuôn khổ của đời sống hàng ngày được đức Đalai Lama trình bày rõ ràng qua những câu hỏi đáp. Ðức Đalai Lama khai triển rộng hơn những gì vừa nhắc đến trong buổi giảng, xét lại những vấn đề khó khăn thường gặp trong đời sống: cách đối phó với trở lực nội tâm hay ngoại cảnh; làm sao hóa giải mâu thuẩn giữa trách nhiệm cá nhân và thuyết vô ngã, giữa tình yêu gia đình và tình yêu toàn thể chúng sinh; phải làm gì khi mất lòng tin nơi vị đạo sư; làm sao đối diện với bịnh nan y; có thể làm được gì cho người sắp chết; làm sao ứng dụng Phật pháp vào đời sống hàng ngày. Ðức Đalai Lama trả lời những vấn đề này và nhiều vấn đề khác với tấm lòng quan tâm và thẳng thắn .

Trí thông minh, nét dí dỏm, lòng từ bi của đức Đalai Lama tỏa rộng khắp giảng đường. Ngài luôn khuyến khích thái độ hòa bình khi cần giải quyết mọi vấn đề thuộc lãnh vực cá nhân, gia đình, quốc gia, quốc tế, khuyên dùng lời lẽ hòa nhã nhưng quả quyết thay vì thụ động cúi đầu cam chịu. Ngài khẳng định rằng mọi ý thức hệ chỉ để phục vụ con người, không phải con người phục vụ ý thức hệ. Ngài kêu gọi cử tọa dùng ý thức hệ để tạo dựng một đời sống tốt đẹp hơn.

Là thông dịch viên của năm buổi giảng ấy, dịch lại lần nữa cho sách này, tôi cố gắng gom lại mọi  chi tiết bị bỏ sót khi dịch thẳng. Xin cám ơn Geshe Yeshi Thabkhe ở Trung Viện Tạng Học Cao Ðẳng [Central Institute of Higher Tibetan Studies] ở Sarnath, Ấn Độ, và Joshua Cutler ở Trung Tâm Tu Học Phật Giáo Tây Tạng [Tibetan Buddhist Learning Center] ở Washington, New Jersey, đã giúp tôi tìm lại những câu tụng được trích dẫn trong buổi giảng đầu tiên. Tôi cũng xin bày tỏ lòng biết ơn của mình đối với Steven Weinberger và David Need đã đọc lại toàn bộ bản dịch, và đã giúp cho nhiều lời khuyên có giá trị.

Jeffrey Hopkins

Ðại Học Virginia [University of Virginia]

[i] anh: Attachment to destruction.

[ii] anh: Consequence School.

[iii] anh: projecting cause.

[iv] anh: projected effects.

[v] anh: actualized effects.

[vi] anh: cause-consciousness.

[vii] anh: partless particle.

[viii] anh: uncompounded space.

[ix] anh: action of intention và intended action, Tib: xem ghi chú cuối sách 23 và 24. Dịch động cơ và tác ý ở đây không chắc là chuẩn, nên bỏ trong ngoặc kép. Hai từ này sẽ được đức Đalai Lama giải thích cặn kẽ trong câu trả lời.

[x] còn gọi là vô thủy.

[xi] còn gọi là vô chung.

[xii] Set of Discourses.

[xiii] Ornament for Clear Realization.

[xiv] anh: six mindfullnesses.

[xv] anh: wrong knowledge.

[xvi] anh: correctly assuming knowledge.

[xvii] còn gọi là tỉ lượng, ở đây nhận thức được dựa trên căn bản của sự phân tích so sánh của lý trí.

[xviii] Dignana.

[xix] Dharmakirti.

[xx] anh: wisdom of differentiating phenomena.

[xxi] Ðể dịch chữ non violence, chúng tôi dùng từ tâm bất hại thay vì bất bạo động, vì xét mọi lãnh vực tâm bất hại chính là ý nghĩa tròn vẹn nhất của tinh thần bất bạo động.

[xxii] Tập khí phiền não thường được giải nghĩa qua thí dụ mùi tỏi trong lọ. Dù lấy hết tỏi ra, rửa sạch, nhưng mùi tỏi vẫn còn. Phiền não tuy đã diệt sạch, nhưng tập khí của phiền não vẫn còn.

[xxiii] anh: active engagement.

[xxiv] anh: reasoning consciousness.

[xxv] anh: shamadhi.

[xxvi] anh: samatha.

[xxvii] Còn dịch là vọng niệm, hay niệm. Ngài Huyền tráng nói phân biệt còn là vô ký dị thục tuệ (cái biết bẩm sinh hay bản năng) [trích Luận Khởi Tín, Ht Trí Quang]. Tiếng Anh dùng chữ elaboration.

[xxviii] anh: faith of clear delight, faith of wishing to achieve a beneficial quality, faith of conviction.

[xxix] tứ nhiếp pháp, là 1. bố thí (scr. dāna); 2. ái ngữ (scr. priyavāditā); 3. lợi hạnh (scr.: arthacaryā); 4. đồng sự (scr: samānārthatā).

[xxx] anh: attained capacity.

[xxxi] anh: action, performance and yoga tantra.

[xxxii] anh: anuttarayoga tantra.

[xxxiii] Shantideva.

[xxxiv] Seven Quintessential Instructions of Cause and Effect – nguyên văn là Bảy Lời Dạy Tinh Túy về Nhân Quả.

[xxxv] Equalizing and Switching Self and Other – nguyên văn là Bình Ðẳng Hoán Chuyển Vị Trí Mình và Người.

[xxxvi] A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life.

[xxxvii] Shantideva.

[xxxviii] “Putting on armor”.

[xxxix] anh: Eutanasia.

[xl] tứ nhiếp pháp – xem chú thích trang 93.

[xli] Ornament for Clear Realisation

[xlii] Còn gọi là ba mươi bảy bồ đề phần.

[xliii] anh: action, performance, yoga, and highest yoga

[xliv] Sets of discourses.36

[xlv] Sắc thân bao gồm Báo Ứng thân và Hóa thân.

[xlvi] Deity yoga.

[xlvii] bất nhị.

[xlviii] anh: one consciousness.

[xlix] New Translation schools.

[l] Thấy có dịch sang tiếng Việt là Bí mật tập hội.

[li] anh: the four joys.

[lii] anh: receive initiation

[liii] đây là ý nghĩa của chữ thị hiện vô ngại.

[liv] Ở đây nguyên văn có một câu ví dụ, chỉ chính xác cho ngôn ngữ tiếng Anh nên  cắt bỏ đưa vào phần ghi chú: [Cũng như chữ “cảm nhận” [feeling] có thể dùng để chỉ cái cảm nhận và các được cảm nhận].

[lv] anh: vase, secret, wisdom, word initiation.

[lvi] ‘jam dbyangs bzhad pa’i rdo rje ngag dbang brtson grus, 1648-1721.

[lvii] anh: the wisdom of great bliss.

[lviii] anh: the causal continuum.

[lix] anh: the basis-of-all.

[lx] dịch sát nghĩa anh văn là: trong dòng nhân quả liên tục này, tất cả mọi hiện tượng luân hồi đều đầy đủ phần bản thể, tất cả mọi hiện tượng tu hành đều đầy đủ phần tính đức, và tất cả mọi hiện tượng thành tựu quả vị Phật đều đầy đủ phần tác dụng.

[lxi] Sixty Stanzas of Reasoning.

[lxii] anh: the very mind

[lxiii] anh: innate truth body

[lxiv] Còn gọi là như huyễn tam muội

[lxv] phạn:  Mahayoga.

[lxvi] phạn: anuyoga.

[lxvii] phạn: atiyoga.

[lxviii] anh: other emptiness.

[lxix] anh: illusory body.

[lxx] anh: mother Tantras.

[lxxi] anh: rainbow body.

[lxxii] anh: empty body.

[lxxiii] anh: immutable bliss.

[lxxiv] anh: four levesl of appearance.

[75] Kalamashila

[76] lời của dịch giả tiếng Anh, Jeffrey Hopkins.

[1] dmigs rkyen, alambanapratyaya. [observed-object condition].

[2] bdag rkyen, adhipatipratyaya [dominant condition].

[3] de ma thag rkyen, anantaryapratyaya [immediate preceding condition].

[4] zhol ba [ directional karma].

[5] zhugs pa [karma in process – có phải là Trung hữu?]

[6] rten, pratitya.

[7] Tham khảo thêm về vấn đề này, xin đọc Mind Science: An East-West Dialogue [Tâm linh và Khoa học: một cuộc đối thoại giữa Tây Phương và Ðông phương] (Boston: Wisdom Publications, 1991).

[8] Tham khảo thêm về chứng suy nhược thần kinh, xin đọc phần phụ lục cuốn The Dalai Lama at Harvard.

[9] dgra bcom pa, arhan. [J.Hopkins ghi chú rất dài về vấn đề dịch chữ A-la-hán ra tiếng Anh,  truy về nguyên gốc của từ này trong Phạn tự, xin lược bỏ trong bản dịch Việt ngữ].

[10] Tham khảo thêm về bảy loại tỉnh thức (awareness), xin đọc Lati Rinbochay và Elizabeth Napper, Mind in Tibetan Buddhism [Tâm thức trong Phật giáo Tây tạng]. (London: Rider and Company, 1980; Ithaca: Snow Lion Publication, 1980).

([11]) Nagarjuna [Long Thọ], Fundamentals of the Middle Way [Trung Quán Luận], 18:5. Bản dịch anh ngữ khác: xem Frederic J. Streng, sách đã dẫn, tr. 204.

[12] stong pa nyid kyis.

[13] stong pa nyid du.

[14] pad ma dkar po, 1527-92

[15] Tham khảo thêm về hệ Kalachakra với lời giảng của đức Đalai Lama, xin đọc Tenzin Gyatso và Jeffrey Hopkins, The Kalachakra Tantra: Rite of Initiation for the Stage of Generation [mật kinh Kalachakra: Nghi lễ quán đảnh cho giai đoạn Phát khởi] {London: Wisdom Publications, 1985; second rev. edition, Boston: Widsom Publications, 1999).

[16] Mahamudra, pbyag rgya cben po [Ðại Thủ Ấn].

[17] rdzogs cben [Ðại Viên Mãn].

[18] lta ba [the view].

[19]  Sa-gya Pandita (1182-1251)

[20] Grub mtha’i rnam bshad rang gzhan grub mtha’ kun dang zab don mchog tu gsal ba kun bzang zhing gi nyi ma lung rigs rgya mtsho skye dg’i re ba kun skong/ grub mtha’ chen mo. Xem phần Thư mục cho các lần xuất bản và các bản dịch [Great Exposition of Tenet].

[21] mang thos klu sgrub rgya mtsho; 1523-96

[22] rigs pa drug cu pa’i tshig le’ur byas pa, yuktisastikakarika; stanza 7. Bản Tạng ngữ với từng phần Phạn ngữ kèm với Anh ngữ xin đọc Chr. Lindtner, Nagarjuniana, Indiske Studier 4 (Copenhagen: Akademisk Forlag, 1982), pp. 100-119.

[23] rim pa lnga pa, pancakrama, P2667, vol. 61. [Five Stages].

[24] rdo grub chen ‘jigs med bstan pa’i nyi ma; 1865 – 1926.

[25] tha mal pa’i shes pa [ordinary consciousness].

[26] sems.

[27] rig pa.

[28] sems sde [the class of mind].

[29] klong sde [class of the great vastness].

[30] manngag gi sde [class of quintessential instruction].

[31] lhag pa’i bden gnyis.

[32] mkhyem brtse ‘jam dbyangs cbos kyi blo gros, died 1959.

[33] klong cben rab ‘byams, 1308 – 63.

[34] Tham khảo thêm về mối tương đồng của bốn tông phái Tây tạng, xem chương chót trong Dalai Lama, Kindness, Clarity, and Insight [Từ ái, Trong sáng và Chứng ngộ ] (Ithaca: Snow Lion Publications, 1984).

[xxxv] Dựa theo Phật giáo Nam tông.

[xxxvi] Cõi thần cũng thuộc về cõi trời, nên trong một số tranh vẽ bánh xe luân hồi, hai cõi này nhập chung với nhau, và đếm thành năm đường tái sinh trong luân hồi.

[xxxvii] Nằm trong cuốn đầu tiên trong ba bộ sách của ngài Kalamashila, tựa đề Giai Ðoạn Thiền Quán [Stage of Meditation]; đọc  Trong cuốn sách đầu tiên trong ba cuốn sách của Ācārya rGyal mtshan rnam grol, slob dpon kamalashīla mdzad pa’i bsgom rim thog mtha’ bar gsum (Varanasi, India:dbus bod kyi ches mtho’i gtug lag slob gnyer khang, 1985), 5.6ff.

[xxxviii] ma rig pa, avidyā.

[xxxix] ‘du byed kyi las, samskārakarma.

[xl] rnam shes, vijñana.

[xli] ming gzugs, nāmarūpa.

[xlii] skye mched, āyatana.

[xliii] reg pa, sparśa.

[xliv] tshor ba, vedanā.

[xlv] sred pa,tŗşņā.

[xlvi] len pa, upādāna.

[xlvii] srid pa, bhava.

[xlviii] skye ba, jāti.

[xlix] rga shi, jarāmaraņa.

[l] Dựa theo chỉnh cú 24 trong Supplement to (Nāgārjuna’s) Treatise on the Middle [dbu ma la ‘jug pa, madhyamakāvatāra – Bổ Xung Trung Quán Luận]; Peking 5261, Peking 5262, vol. 98.

[li] abhyudaya, mngon mtho. Về các cõi thiện đạo, xin đọc thêm Jeffrey Hopkins. Buddhist Advice for Living and Liberation: Nārājuna’s Precious Garland [Giáo Huấn về sống và giải thoát trong Phật Giáo :Long Thọ Bảo Hành Vương Chính Luận] (Ithaca: Snow Lion, 1998) trang 31-45.

[lii] tsong kha pa blo bzang grags pa.

[liii] nus pa.

[liv] Ðể thanh tịnh hóa quá trình này, có nhiều loại mật tông Tối Thượng Du Dà theo sát quá trình nhập trong dạng thanh tịnh hóa khi truyền quán đảnh; đọc thêm Dalai Lama, Tenzin Gyatso and Jeffrey Hopkens, The Kalachakra Tantra: Rite of Initiation for the Stage of Generation [Kalachakra mật Pháp: nghi lễ quán đảnh cho giai đoạn phát khởi] (London: Wisdom Publications, 1985; second revd.edition, Boston, 1989), trang 93-97, trang 264-266, vân vân.

[lv] ‘phangs’ bras.

[lvi] Dựa theo Jeffrey Hopkins, Meditation on Emptiness [Thiền Quán về Tánh không] (London: Wisdom Publications, 1983; bản hiệu đính lại Boston: Wisdom Publications, 1996), trang 279; xem những cách dịch khác trong Meditation on Emptiness [Thiền Quán về Tánh không], trang 707-11.

[lvii] bdag rkyen, adhipatipratyāya.

[lviii] bdag rkyen, adhipatipratyāya. Có nhiều cách dịch khác, trong đó có “proprietary condition” và “empowering condition”. [chữ dùng trong bản anh ngữ này là : “the dominant condition”].

[lix] dmigs rkyen, ālambanapratyaya.

[lx] nyer len, upādāna.

[lxi] Chỉnh cú 35. Ðọc thêm Jeffrey Hopkins, Buddhist Advice for Living and Liberation: Nārājuna’s Precious Garland [Giáo Huấn về sống và giải thoát trong Phật Giáo :Long Thọ Bảo Hành Vương Chính Luận] (Ithaca: Snow Lion, 1998), trang 98.

[lxii] Như trên, chỉnh cú 36.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

hongnhu-archives

website: http://www.hongnhu.org

facebook: https://www.facebook.com/hongnhu.org

— BẢN DỊCH TẠM —

– English: CULTIVATING A DAILY MEDITATION (not available on this website) – Tác Giả: Đalai Lama XIV Tenzin Gyatso – Việt Ngữ: Hồng Như – bản dịch 2006 – nhuận văn nhẹ 2015 Hạ Tải văn bản chánh văn tại www.hongnhu.org/thu-muc/#phap-tu-tay-tang

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1.  Thái độ và Hành động – Ðặc điểm Phật giáo Tây Tạng – Thật tánh của Tâm – Hỏi đáp Chương 2.  Thực chất đường tu – Nhị đế – Ngã – Hỏi đáp Chương 3.  Hai pháp tu trọng yếu – Tám Thi Kệ Chuyển Tâm – Một pháp thiền Tây Tạng – Hỏi đáp Chương 4.  Tổng quan Phật giáo – Tôn giáo và đời sống – Tứ đế và duyên khởi – Tiểu thừa, Đại thừa, Mật thừa – Môi trường thích hợp – Biểu tượng qui y – Tư thế ngồi và phương pháp thở – Hỏi đáp Chương 5.  Khai mở trí giác – Tâm nguyện – Tâm thức – Vô minh chấp ngã – Quán tưởng qui y Tam bảo – Phát tâm bồ đề – Hỏi đáp Chương 6.  Ðường đi của Phật – Quán tâm bồ đề – Thiền chỉ – Tụng chú – Quán tánh không – Hỏi đáp Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2. Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

Lời Giới Thiệu Bản Dịch Việt Ngữ

 “Nguyện đại thọ chúng sinh khổ”
– thủ bút HT Thích Trí Quang –

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

 Chương 1: Thái độ và Hành động

 

A. Ðặc điểm Phật giáo Tây Tạng

Thông thường có hai lối giảng Phật pháp. Một là đạo sư giảng cho đệ tử: trong trường hợp này, để bày tỏ lòng thiết tha đối với giáo pháp, lòng tôn kính đối với thầy, đệ tử có khi phải sám hối và cúng dường nội tâm và ngoại vật trước khi nhận pháp. Hai là bạn nói với bạn, giữa người giảng và người nghe không có quan hệ thầy trò, vì vậy không cần câu nệ lễ nghi hình thức.

Chúng ta chọn cách nói chuyện sau, giữa bạn với bạn. Buổi nói chuyện thân mật này sẽ không dựa trên cuốn kinh nào đặc biệt, tôi chỉ xin nói về tinh yếu của Phật pháp. Có gì thắc mắc, xin quí vị cứ tự nhiên đặt câu hỏi.

Tôi nghĩ quan trọng nhất là phải có được chút khái niệm chính xác về Phật pháp. Phật pháp Tây Tạng là một truyền thống sống động chứ không chỉ là giáo pháp khẩu truyền. Cộng đồng Tây Tạng tị nạn tuy bé nhỏ nhưng vẫn có nhiều vị thầy chứng ngộ rất cao. Ngày nay, truyền thống Phật giáo được lưu truyền ở Tây Tạng vẫn hãy còn là một truyền thống chân tu thực chứng, cực kỳ sống động.

Mặc dù như đã nói, buổi nói chuyện này không câu nệ hình thức, nhưng vì tôi là một sa môn nên trước khi bắt đầu, tôi xin đọc lời tán dương đức Phật Cồ Ðàm:

Tán dương Phật tuyệt hảo
Là bậc thầy tối cao
Ðã dạy lý duyên khởi
Không diệt cũng không sinh
Không đoạn cũng không thường
Không đến cũng không đi
Không một cũng không khác
Vắng bặt mọi hý luận
Là an lạc chân chính.

Quí vị có lẽ đã từng nghe qua Phật giáo có hai tông phái chính: Mahayana và  Hinayana, thường dịch là Đại thừa và Tiểu thừa. Phật dạy Tiểu thừa cho đại chúng, dạy Đại thừa cho một số đệ tử. Ðại thừa có nhiều phương pháp chuyển hóa tâm, gọi là hiển pháp, lại có cả những phương pháp vận dụng khí và luân xa trong cơ thể, gọi là mật pháp. Phật giáo truyền sang Tây Tạng từ nhiều thế kỷ qua, mang đầy đủ cả ba lớp giáo pháp [là Tiểu thừa, Đại thừa hiển pháp và Đại thừa mật pháp], kết hợp thành một đường tu nhất quán.

Lấy trường hợp của tôi mà nói, tôi thọ giới tỷ kheo theo bộ luật Tỷ kheo giới, thuộc phần cốt tủy của giáo pháp Tiểu thừa. Cử chỉ hành động hàng ngày của tôi đều thuận theo giáo pháp ấy: tôi sống nếp sống của người xuất gia. Theo Phật giáo Tây Tạng, tỷ kheo thọ 253 giới, phải nghiêm giữ 253 giới này. Thêm vào đó, mỗi ngày tôi đều ngồi thiền chỉ (shamatha, zhi gnas) và thiền quán (vipashyana, lhag mthong) theo pháp tu Tiểu thừa.

Tuy vậy, công phu chính của tôi lại thuộc về Đại thừa: dựa trên nền tảng của đại bi (karuna, snying rje) và đại từ (maitri, byams pa) để phát bồ đề tâm (bodhicitta, byangchub sems) và thực hành sáu hạnh toàn hảo là Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Ðịnh và Tuệ. Tất cả những điều này thuộc về phần cốt tủy của Phật giáo Đại thừa. Thêm vào đó, tôi còn tu theo phương pháp quán tưởng Bổn tôn Du Già [deity yoga] trong mạn đà la. Ðây là phương pháp hành trì thuộc giáo pháp Đại thừa mật tông.

Vậy có thể nói Phật giáo Tây Tạng là đường tu kết hợp cả ba lớp giáo pháp. Ðây là đặc điểm của Phật giáo Tây Tạng, phương pháp tu ở đây đặc biệt phong phú súc tích.

Ðể bắt đầu một cách đơn giản, có thể nói rằng giáo pháp của đức Phật Thích Ca Mâu Ni bao gồm hai phương diện là hành động và quan niệm.

Theo lời Phật dạy, cái gọi là “quan niệm” phải là tinh thần bất bạo động, là tâm bất hại (ahimsa, tshe med zhi ba’l lam). Tâm bất hại có nghĩa là không gây hại và đồng thời mang lợi ích đến cho người khác. Hầu hết mọi tôn giáo lớn đều nói tới tinh thần bất bạo động, dạy con người phải có trái tim nồng ấm, nuôi dưỡng tâm tính tốt lành, giữ tấm lòng nhân ái. Mục tiêu của mọi tôn giáo lớn đều giống nhau ở điểm này, đều hướng tới bình an nhân loại.

Tuy vậy, để thực hiện mục tiêu đó, mỗi tôn giáo lại có một hệ thống triết lý khác nhau. Con người không ai giống ai, vì vậy mỗi người phải tự xét lấy khả năng khuynh hướng của chính mình để chọn một hệ thống triết lý cho thích hợp. Nhưng dù chọn hệ thống triết lý nào chăng nữa, mục tiêu chính của tôn giáo vẫn là để điều phục tâm thức, mở rộng con tim. Dù có nhiều hệ thống triết lý khác nhau, nhưng mục tiêu chung vẫn là làm sao cho trí thuần, cho tim nhân hậu.

Hãy thử nhìn từ góc độ này để xét về hai hệ thống triết lý hữu thần và vô thần. Nhiều tôn giáo công nhận có một đấng sáng tạo vạn năng tạo ra vạn vật và con người. Sống thuận theo ý của đấng sáng tạo thì được hạnh phúc bình an. Cá nhân con người không có gì đáng nói, chỉ đấng sáng tạo mới thật quan trọng. Mọi sự đều do đấng sáng tạo mà có, cá nhân con người không nên đi ngược ý đấng sáng tạo. Như vậy sẽ nhiều người thấy hợp lý, sống thuận theo và tìm được quân bình trong đời sống tinh thần và đạo đức.

Lại có người mang khuynh hướng hoài nghi, chỉ tin vào mối tương quan giữa mình và cuộc sống. Khi nghe nói mọi sự không nằm trong tay của đấng sáng tạo mà nằm trong tay của chính mình, họ sẽ thấy hợp lý, nhờ đó tìm được quân bình trong đời sống tinh thần và đạo đức.

Phật giáo thích hợp với loại người sau. Mặc dù cũng có thể nói rằng hại người là trái với ý Phật, nhưng đây không phải là nội dung của Phật giáo. Phật dạy khổ đau mà mình không muốn, hạnh phúc mà mình mong cầu, tất cả đều do nhân quả mà thành. Vì vậy con người có khả năng điều khiển vận mệnh của chính mình.

Phật giáo không công nhận có đấng sáng tạo. Ðấng sáng tạo thật sự, chính là tâm. Tâm vốn trong sáng. Nếu động cơ trong sáng thì làm gì, nói gì cũng đều là hành động tích cực, tạo quả tốt lành, mang lại kinh nghiệm bình an hạnh phúc. Ngược lại, động cơ hành động đã ô nhiễm thì làm gì, nói gì cũng chỉ gây hại cho người, gieo quả khổ đau. Không thể trách ai khác, chỉ do nơi mình. Trách nhiệm của đời sống này mỗi người phải tự gánh lấy. Phật giáo cũng có nói đến hiện tượng tự sinh, nhưng hoàn toàn không có gì có thể gọi là Thượng Đế hay là Đấng Sáng Tạo vạn năng.

Ðể giảng về tinh thần bất hại, Phật dạy tri kiến duyên khởi, vì duyên khởi là trí tuệ của tâm bất hại. Duyên khởi trong Phật giáo có nghĩa là tất cả hạnh phúc và khổ đau đều tùy theo nhân duyên và thuận theo nhân quả mà có. Vì vậy, muốn được hạnh phúc lìa khổ đau, chỉ cần cấy trồng nhân hạnh phúc, vất bỏ nhân khổ đau.

Lý duyên khởi được trình bày cặn kẽ qua mười hai chi duyên khởi, đầu tiên là vô minh [mù quáng], và cuối cùng là lão tử [già và chết]. Mười hai chi duyên khởi được giải thích theo mô hình một chu kỳ. Tuy vậy, trong thực tế, không phải con người bắt đầu với vô minh, kết thúc với lão tử, mà thật ra có rất nhiều niệm vô minh, mỗi niệm đều có tác dụng riêng, kéo theo một kiếp tái sinh trong tương lai, tạo thành vô số chu kỳ hiện hữu chằng chịt không kết thúc. Xin nhấn mạnh ở đây, lý duyên khởi khẳng định tất cả mọi kinh nghiệm khổ đau và hạnh phúc đều là quả, từ nhân mà sinh ra.

Khế kinh dạy nhân nào sinh quả nấy. Tất cả mọi kinh nghiệm chúng ta đang trải qua đều là quả, sinh ra từ nhân là hành động của chính mình trong quá khứ. Ngoài ra không có Đấng Sáng Tạo nào khác, cũng không có Đấng Tối Cao nào hiện hữu trường tồn, vượt ngoài nhân quả.

Phật dạy có hai loại nhân quả. Một là nhân quả tương ứng với quá trình ô nhiễm, ví dụ nhân ác độc sinh quả khổ đau. Hai là nhân quả tương ứng với quá trình thanh tịnh, ví dụ nhân tốt lành sinh quả an lạc.

Giáo thuyết về nhân quả nằm trong Tứ diệu đế [bốn chân lý nhiệm mầu] được Phật giảng dạy trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp lần thứ nhất. Tứ diệu đế là Khổ, Tập, Diệt và Ðạo.

Chân lý đầu tiên là Khổ đế, là chân lý về Khổ. Khổ có ba mức độ khác nhau. Thứ nhất, vì đau đớn tinh thần thể xác nên khổ, loại khổ này gọi là khổ khổ. Thứ hai, vì cuộc sống thay đổi luôn luôn nên khổ, loại khổ này gọi là hoại khổ. Ví dụ như ăn để khỏi đói, nhưng nếu cứ tiếp tục ăn mãi không ngưng, sẽ gặp nhiều vấn đề. Loại khổ này rất thường thấy ở xã hội tân tiến. Ðược cái gì mới là cảm thấy cực kỳ cao hứng. Máy quay phim, máy truyền hình, xe hơi, khi mới có ai cũng cảm thấy vui vẻ hạnh phúc. Nhưng chỉ được một thời gian ngắn, dần dần hạnh phúc giảm, bất mãn tăng. Lại muốn vất cái đã có, mang cái khác về. Có được cái khác, mọi sự lại tái diễn: mới đầu thật cao hứng, dần dần cảm thấy khó chịu không thỏa mãn. Ðây là điều Phật giáo gọi là hoại khổ. Thứ ba là khổ đau đến từ hoàn cảnh sống, gọi là hành khổ. Nguyên nhân chính của khổ đau là gì? Là vì, trong cõi luân hồi, những thành phần tâm lý và vật lý của chúng ta đều do nghiệp và phiền não sinh ra. Ba loại khổ này đều nằm trong chân lý đầu tiên là Khổ đế.

Niết bàn là siêu thoát cả ba loại khổ đau chứ không phải chỉ hai loại khổ đau đầu. Chúng ta ngồi đây, cảm thấy thật thoải mái, vậy là thoát được loại khổ đau thứ nhất là khổ khổ, tuy nhiên vẫn thường bị loại khổ đau thứ hai là hoại khổ chi phối. Có người nhờ tham thiền nhập định, vượt lên trên mọi cảm giác thô lậu của khổ đau hạnh phúc, tâm an trú trong trạng thái trung tính, thoát khỏi cả hai loại khổ đau là khổ khổ và hoại khổ. Tuy vậy, chỉ khi nào thoát được hành khổ, khi ấy mới thật gọi là niết bàn.

Muốn lìa khổ, phải hiểu rõ nguyên nhân của khổ. Tìm hiểu về nguyên nhân của khổ là lãnh vực của chân lý thứ hai, chân lý về nguyên nhân của khổ, gọi là Tập đế.

Nguyên nhân của Khổ có hai: một là hoạt động của thân và miệng và hai là hoạt động của ý. Ví dụ bây giờ tôi dùng lời hòa nhã nói chuyện với quí vị, không khí sẽ nhẹ nhàng dễ chịu. Ngược lại nếu tôi dùng lời dữ dằn, lại đưa tay đánh đấm, không khí sẽ ngột ngạt khó thở. Một người khi làm việc gì, nói điều gì, đều lưu lại ấn tượng trong tâm thức của chính mình. Tâm thức lưu ấn tượng ấy được gọi là nền tảng nhất thời lưu trữ nghiệp. Tâm thức ấy thuộc về ai thì gọi cá nhân người ấy là nền tảng liên tục lưu trữ nghiệp. Chính vì mỗi hành động đều gieo nghiệp trong tâm thức, nên sớm muộn gì quả cũng sẽ tới, bất kể phải đợi bao nhiêu lâu. Ðó là lời giải thích về Khổ đế và Tập đế.

Chân lý thứ ba là sự chấm dứt của khổ, gọi là Diệt đế. Khổ vĩnh viễn đoạn diệt, đó là niết bàn. Phương pháp diệt khổ và thành tựu niết bàn thuộc lãnh vực của chân lý thứ tư, nói về phương pháp diệt khổ, gọi là Ðạo đế.

Muốn diệt khổ, phải diệt ngay từ trong tâm thức. Ðạo đế nói về phương pháp thâm nhập những tầng tâm thức cực kỳ vi tế, nơi ấy vốn có sẵn một loại tuệ giác rất đặc biệt gọi là tuệ giác tánh không. Ðể giải thoát tâm thức ra khỏi phiền não và tập khí của phiền não, cần hiểu rõ tuệ giác tánh không nghĩa là gì, cần hiểu đâu là cái Tâm có khả năng diệt trừ mọi phiền não, trực nhận chân tướng của thực tại. Vì chứng tánh không là điều rất quan trọng, nên tánh không được giải thích qua nhiều mức độ khác nhau. Ví dụ có bốn tông phái Phật giáo Ấn Độ giải thích tánh không qua bốn hệ thống khác nhau, rồi từ đó mà tỏa ra thành nhiều tông phái phụ khác.

B. Thật tánh của Tâm

Kinh sách Phật giáo nói rằng muốn nhận định sự vật có thật hay không, chỉ cần xét xem sự vật ấy có phải là đối cảnh của nhận thức đúng đắn hay không. Điều có thật là điều do nhận thức đúng đắn nhận biết; nếu như không phải do nhận thức đúng đắn nhận biết thì không có thật.

Hiện tượng có thật có thể chia thành hai loại: một là hiện tượng khi có, khi không; hai là hiện tượng luôn luôn có đó, ví dụ không gian.

Hiện tượng khi có khi không là hiện tượng duyên sinh, do yếu tố kết hợp mà thành, gọi là hữu vi. Còn loại hiện tượng không phải duyên sinh, không do nhân duyên kết hợp mà có, lúc nào cũng hiện diện, hiện tượng như vậy gọi là vô vi.

Hiện tượng hữu vi có rất nhiều loại. Có loại hữu vi hữu sắc, ví dụ hình dạng, màu sắc. Loại này gom chung lại thành cái Phật giáo thường gọi là sắc pháp. Lại có loại hữu vi vô sắc, tuy cũng do các yếu tố kết hợp mà thành nhưng không có hình sắc, ví dụ tâm thức hay kiến thức. Lại có loại chỉ hoàn toàn là khái niệm trừu tượng, ví dụ thời gian, cái tôi, v.v… Vậy các hiện tượng hữu vi có thể là sắc, là thức, hoặc không phải sắc cũng không phải thức mà chỉ là khái niệm trừu tượng.

Sắc là tất cả những gì có thể nhận thức bằng giác quan, như hình sắc do nhãn thức nhận biết, âm thanh do nhĩ thức nhận biết, v.v…

Thức có hai loại. Tâm vương là loại tâm thức lệ thuộc trực tiếp vào giác quan. Tâm sở là những trạng thái tâm thức tùy theo tâm vương mà khởi chứ không tùy vào giác quan.

Tâm vương lại có hai loại. Một là tâm thức thuộc phạm vi ngũ căn, gọi là tiền ngũ thức. Hai là tâm thức thuộc phạm vi của ý.

Tâm sở có năm mươi mốt thứ. Năm thứ có mặt cùng khắp, gọi là tâm sở biến hành: thọ [lãnh chịu], tưởng [liên tưởng], tư [lo lắng, tạo tác], tác ý [mong khởi], xúc [giao tiếp]. Gọi là có mặt cùng khắp vì năm tâm này luôn đi kèm tâm vương. Bốn mươi sáu tâm sở còn lại có năm tâm sở biệt cảnh, mười một tâm sở thiện, sáu căn bản phiền não, hai mươitùy phiền não, và bốn bất định tâm sở.[2]

Bây giờ nói rõ hơn về tâm vương. Loại tâm vương thuộc phạm vi của ngũ căn, tiền ngũ thức, luôn khởi sinh tùy theo ba yếu tố chính, gọi là ba duyên tố. Lấy ví dụ nhãn thức thấy được cuốn sách, nhưng chỉ thấy sách chứ không thấy bàn. Vậy cuốn sách là đối cảnh của nhãn thức và cũng là duyên tố phát sinh ra nhãn thức thấy cuốn sách.

Ðệ tử tông phái Tì bà sa bộ [Vaibhashika] cho rằng tâm thức có thể khởi sinh mà không cần đối cảnh. Luận A Tì Ðạt Ma Câu Xá[3] giải thích đối cảnh là do nhãn căn nhận biết chứ không phải nhãn thức. Các tông phái khác, như Kinh lượng bộ [Sautrantika] và các tông phái cao hơn, nói rằng nhãn thức nương theo đối cảnh để nhận biết đối cảnh. Có nhiều quan điểm khác nhau về mối tương quan giữa đối cảnh và tâm thức, tôi xin giải thích hiện tượng này thuận theo hệ thống nói rằng đối cảnh nằm ngoài tâm thức.

Nhờ có cuốn sách trước mặt nên ta mới thấy cuốn sách. Vậy cuốn sách là một trong những yếu tố sinh ra nhãn thức thấy cuốn sách; yếu tố này gọi là sở duyên. Ngoài ra, nhãn thức chỉ có thể nhận biết hình sắc chứ không thể nhận biết âm thanh. Căn nào sinh thức nấy, vậy nhãn căn cũng là một yếu tố phát sinh ra nhãn thức thấy cuốn sách; yếu tố này gọi là tăng thượng duyên, là yếu tố chính. Hội đủ sở duyên và tăng thượng duyên cũng chưa chắc đã sinh ra thức. Ví dụ khi ngủ, hay khi tâm lơ đễnh, nhiều khi nhìn mà không thấy. Ðiều này cho thấy còn một yếu tố thứ ba. Yếu tố này gọi là vô gián duyên, là thức của thời điểm đi trước, từ đó sinh ra thức của thời điểm theo sau, nhờ vậy nhận thức giác quan có thể chuyển thành kinh nghiệm tâm thức. Dù có đối cảnh, có nhãn căn, nhưng nếu bộ óc không hoạt động bình thường thì nhãn thức vẫn không thể phát sinh. Vậy bộ óc cũng là một yếu tố quan trọng. Nhưng bộ óc tự nó không có khả năng phát sinh kinh nghiệm nhãn thức, do đó còn có một yếu tố quan trọng khác nữa liên quan đến bộ óc, đó là ý thức. Bốn thức còn lại cũng khởi sinh tương tự như vậy.

Năm loại tâm thức khởi sinh từ giác quan nói trên [tiền ngũ thức] không nằm trong lãnh vực của khái niệm. Ví dụ khi nhìn cuốn sách, dù là nhìn tổng quát, vẫn sẽ có một phần tâm thức chú ý đến góc bên này, hay cạnh bên kia. Như đã nói, hễ tâm bị hình sắc thu hút thì sẽ xao lãng không ghi nhận âm thanh. Hoặc như khi đang chăm chú lắng nghe một bản nhạc hay, mắt tuy nhìn nhưng không thấy, sau đó không thể nhớ. Ðiều này cho thấy ngoài tâm thức khởi sinh từ giác quan ra [tiền ngũ thức] vẫn còn một yếu tố tác động khác. Yếu tố này chính là ý thức. Ý thức có hai loại, ý thức có khái niệm[4] và ý thức vượt khái niệm[5]. Ý thức vượt khái niệm còn gọi là trực chứng.

Có một vài bất đồng ý kiến giữa các tông phái về vấn đề có hay không có loại kinh nghiệm trực chứng tự lấy mình làm đối cảnh. Tuy vậy, mọi tông phái đều đồng ý rằng kinh nghiệm trực chứng có ba loại: trực chứng nhờ giác quan, nhờ tâm thức, hay nhờ thiền định. Loại thứ ba chỉ có thể xảy ra trong khi tham thiền nhập định.

Sáu tâm vương – từ nhãn thức cho đến ý thức – luôn luôn đi liền với năm loại tâm sở có mặt cùng khắp [tâm sở biến hành]. Còn các loại tâm sở khác không phải lúc nào cũng có mặt. Vì có nhiều chức năng khác nhau như vậy nên tâm sở được chia thành hai loại, một là nhận thức đúng đắn[6], hai là nhận thức sai lệch[7].

Muốn đạt thành tựu trên đường tu, chúng ta cần dựa vào loại nhận thức đúng đắn. Nhận thức đúng đắn đưa đến hai kết quả, kết quả không gián đoạn và kết quả có gián đoạn[8]. Còn nhận thức sai lệch có ba loại. Một là không biết đối cảnh, hai là biết sai đối cảnh, ba là nghi hoặc đối cảnh. Không biết đối cảnh có nghĩa là tâm thức tuy giao tiếp với đối cảnh nhưng không biết, không ghi nhận. Biết sai đối cảnh có nghĩa là tâm thức tuy biết đối cảnh, nhưng biết một cách sai lệch méo mó. Nghi hoặc đối cảnh có ba loại, một là nghi hoặc điều sai, thiên về điều đúng; hai là nghi hoặc điều đúng, hướng về điều sai; ba là nghi hoặc cả hai, lưỡng lự ở giữa. Nhận thức sai lệch có nhiều mức độ. Muốn chuyển nhận thức sai lệch thành nhận thức đúng đắn, cần trải qua nhiều chặng đường chuyển hóa tâm thức.

Bước đầu tiên của con đường chuyển hóa tâm thức là phải dứt bỏ tâm chấp thủ vọng kiến. Chúng ta thường vẫn khăng khăng bám chặt vào nhận thức sai lầm. Có nhiều phương pháp giúp chúng ta suy nghĩ, phân tích vấn đề sâu hơn, nhờ đó bắt đầu nghi hoặc điều mình thường vẫn lầm tin, chấm dứt giai đoạn chấp thủ, bước vào giai đoạn nghi hoặc. Tâm nghi hoặc sẽ càng lúc càng vi tế. Nếu cứ tiếp tục tư duy phân tích về thực tại, dần dần nghi hoặc yếu dần, hiểu biết chính xác phát triển. Tâm càng lúc càng quen với chân tướng của thực tại, đến một lúc nào đó sẽ vượt thoát khái niệm, có được kinh nghiệm trực chứng.

Trí tuệ có thể đếm thành ba loại, trí tuệ đến từ sự nghe [văn tuệ], trí tuệ đến từ sự hiểu [tư tuệ], trí tuệ đến từ sự tu [tu tuệ]. Ba loại trí tuệ này phân thành vô số loại trí tuệ khác.

Ðây là lời giải thích sơ lược về cảnh giới của tâm thức. Muốn nắm vững đề tài này, trước tiên cần biết về đối cảnh của tâm thức, sau đó biết tâm thức nhận biết đối cảnh như thế nào, sau cùng là biết về các mối tương quan giữa tâm thức và đối cảnh.

Tâm thức tiếp xúc đối cảnh qua nhiều cách. Vì vậy ý thức vượt khái niệm có một loại đối cảnh gọi là tướng hiện, nhưng đây không phải là đối cảnh của ý thức có khái niệm. Ý thức có khái niệm, ngược lại, có đối cảnh gọi là đối cảnh phân biệt, cùng với một loại đối cảnh khác, gọi là đối cảnh nhận thức.

Thế giới hiện tượng cũng được chia thành hai loại, hiện tượng khẳng định và hiện tượng phủ định. Có đủ loại khái niệm liên quan đến hai loại hiện tượng này, như khái niệm nhìn vào khía cạnh phủ định, hay khái niệm nhìn vào khía cạnh khẳng định. Ví dụ cuốn sách này là một hiện tượng khẳng định. Vậy muốn nhận biết cuốn sách, chúng ta phải trực tiếp loại bỏ yếu tố đối nghịch là yếu tố không-phải-sách. Ngược lại, khi nói trên bàn không có sách, tâm thức ở đây phải hoạt động theo phương thức phủ định, phủ nhận đối tượng phủ định, là cuốn sách. Nhận thức này chỉ có nhờ phủ định, không thể có nhờ khẳng định.

Hiện tượng phủ định nói chung có mười lăm loại,  có thể qui nạp thành hai: hiện tượng phủ định có khẳng định và hiện tượng phủ định không khẳng định.

Hiện tượng phủ định có khẳng định có bốn loại: một là trực tiếp khẳng định; hai là gián tiếp khẳng định; ba là vừa trực tiếp vừa gián tiếp khẳng định; bốn là mặc nhiên khẳng định. Ví dụ cho trường hợp mặc nhiên khẳng định là nếu nói chỉ có A hoặc B, vậy phủ định A là mặc nhiên khẳng định B. Ví dụ cho trường hợp gián tiếp khẳng định là nói người đàn ông tuy mập béo nhưng ban ngày lại không ăn. Dù không nói thẳng, phủ định người ấy ăn ban ngày là gián tiếp khẳng định người ấy ăn ban đêm. Hiện tượng phủ định mà không khẳng định là như khi nói “người này không uống rượu”, tuy phủ định sự uống rượu, nhưng vẫn không khẳng định có uống thứ gì khác.

Cần hiểu cho thật rõ về các hiện tượng phủ định, vì tánh không là một hiện tượng phủ định và chỉ có thể tiếp cận được bằng phương pháp phủ định.

C. Hỏi đáp

Hỏi. Lúc nãy ngài có nói mỗi người thích hợp với một phương pháp tu. Xin hỏi làm sao biết phương pháp tu nào thích hợp với mình?

Ðáp. Mới đầu phải thử nhiều phương pháp khác nhau. Rồi nhờ một vài kinh nghiệm khác thường, hay nhờ những giấc mơ, từ từ có thể tìm ra pháp tu thích hợp.

Tôi có nói các tôn giáo giống nhau ở điểm muốn giúp cho đời sống con người tốt đẹp hơn, nói như vậy chỉ có nghĩa là mọi tôn giáo giống nhau ở điểm này. Ngoài điểm này ra, hệ thống triết lý và phương pháp hành trì của mỗi tôn giáo đều khác nhau. Ví dụ Thiên chúa giáo cho rằng con người có thể lên thiên đàng. Phật giáo lại cho rằng con người có thể đạt niết bàn giải thoát.

Ngay như trong Phật giáo, chữ niết bàn cũng có nhiều nghĩa, Tì bà sa bộ cho rằng đại niết bàn, là niết bàn rốt ráo mà các đấng giác ngộ đạt tới khi lìa trần, không những là trạng thái tách lìa phiền não ô nhiễm mà còn tách lìa cả tâm thức. Tông phái này cho rằng tâm không thường trụ. Do đó đức Phật Thích Ca Mâu Ni đối với tông phái này chỉ là một nhân vật lịch sử, không còn hiện hữu nữa.

Ngài Long Thọ ngược lại khẳng định niết bàn giải thoát là trạng huống tách lìa phiền não ô nhiễm [của Tâm]. Nhập niết bàn giải thoát không có nghĩa là đoạn diệt tâm thức, mà vẫn phải có một người thành tựu niết bàn. Ðây là điều ngài Long Thọ giải thích rất cặn kẽ.

Vậy ngay trong hệ triết lý công nhận có niết bàn cũng có nhiều kiến giải khác nhau. Ngay cả trong Phật giáo cũng có nhiều điểm khác biệt giữa các tông phái. Bây giờ nếu người theo Thiên chúa giáo thắc mắc không biết có phương pháp tu nào trong đạo Thiên chúa có thể giúp đạt đến niết bàn của Phật giáo hay không, câu trả lời khẳng định là không. Tương tự như vậy, nếu Phật tử thắc mắc không biết có pháp tu Phật giáo nào dẫn tới thiên đường của Thiên chúa giáo hay không, câu trả lời đương nhiên là không có. Muốn đạt niết bàn của Phật giáo, phải tu trọn vẹn theo phương pháp Phật giáo. Còn nếu trong lòng không thấy hứng thú với pháp tu Phật giáo thì nên tìm cho mình một tôn giáo khác thích hợp hơn.

Hỏi. Ðường tu Phật giáo đề cao lý trí quá độ. Có khi nào vì vậy mà mang khuynh hướng xem thường những kinh nghiệm phi thường, cho đó là điều phi lý không đáng quan tâm?

Ðáp. Kinh nghiệm trực chứng khi nhập định là chuyện có thật. Những kinh nghiệm này không phải ai cũng có nên phần lớn chúng ta chỉ có thể dựa vào suy luận để biết những điều này là có thật.

Có một số kinh nghiệm chỉ cần dựa vào tầng tâm thức thô lậu là có thể biết được, nhưng cũng có một số kinh nghiệm cần vận dụng những tầng tâm thức vi tế hơn mới có thể biết được. Ví dụ khi ngủ, tâm thức trong trạng thái ngủ luôn vi tế hơn tâm thức khi tỉnh, nhờ vậy lúc ngủ có thể có được một số kinh nghiệm mà khi tỉnh không thể có.

Do đó có thể dùng tâm thức khi mơ để quán chiếu về một số chuyện. Lúc tỉnh có thể vận dụng lý trí để thấy rằng tâm thức của mình vốn trong sáng, có khả năng thấy biết không ngăn ngại. Dựa vào lý luận, chúng ta có thể suy nghiệm và kiểm chứng những kinh nghiệm khác thường, để thấy rằng có những điều chỉ có thể hiểu được nhờ phương pháp khác thường, tỷ như kinh nghiệm đến trong giấc mơ.

Hỏi. Muốn giải thích giấc mơ thì phải làm sao? Có cần phải có khả năng gì đặc biệt không? Nên tiếp cận qua phương diện tâm lý, hay qua phương diện nào khác?

Ðáp.  Ðiều tôi đang nói đây không phải là giấc mơ thông thường, mà là một số giấc mơ khác thường, ví dụ những giấc mơ lặp đi lặp lại nhiều lần. Giấc mơ đến khi mới ngủ không mấy quan trọng. Quan trọng là giấc mơ lúc về sáng. Nếu quí vị thật sự quan tâm muốn tìm hiểu ý nghĩa sâu xa của giấc mơ, phải nhờ đến những bậc chân tu có khả năng điều khiển tầng khí vi tế để giúp giấc mơ của quí vị được rõ ràng chính xác hơn. Nhờ vậy dễ phân tích hơn.

Ðó là nói cho vài trường hợp đặc biệt. Phần lớn giấc mơ chỉ là hư vọng, không có ý nghĩa gì cả. Theo trường phái cao nhất trong Phật giáo là Trung Quán thì mọi kinh nghiệm tâm thức khi thức giấc đều là hư vọng cả. Ngay khi tỉnh đã là hư vọng, huống gì khi mơ.

Hỏi. Vậy mơ có khi chỉ là hư vọng, làm sao có thể phân biệt cái gì là hư vọng, cái gì là chân thật?

Ðáp. Nói nhận thức khi tỉnh đều là hư vọng, đó là nói theo Chân đế [chân lý rốt ráo]. Còn nói theo Tục đế [chân lý qui ước – còn gọi là chân lý phổ thông hay chân lý thế tục], vẫn có cái gọi là nhận thức đúng đắn.

Nhận thức đúng đắn có hai, hoặc trực tiếp, hoặc gián tiếp. Trong đời sống hàng ngày chúng ta thường dùng loại nhận thức gián tiếp để mà so sánh nhận thức của mình với nhận thức của người khác. Nếu so sánh như vậy mà cảm thấy chao đảo hoài nghi thì cũng không cần phải hoảng sợ. Cứ nhớ nghĩ về nghiệp, về cảnh sống luân hồi vốn là khổ não, để giữ bình tĩnh. Rồi tiếp tục phân tích tìm hiểu.

Hỏi. Làm sao có thể phân biệt khi nào tâm đang hư vọng khi nào không? Muốn tư duy phải dùng tới tâm, mà tâm chỉ là hư vọng, vậy phải làm gì?

Ðáp. Ở đây cần giải thích về hai cái nhìn đúng đắn, một là cái nhìn đúng đắn thuộc phạm vi thế tục, hai là cái nhìn đúng đắn thuộc phạm vi xuất thế.

Cái nhìn đúng đắn thuộc phạm vi xuất thế là trực nhận chân tướng của sự vật, thấy được tánh không. Sự vật thấy giống như một thực thể có tự tánh, hiện hữu một cách độc lập, nhưng đây chỉ là cái thấy sai lầm. Cái thấy sai lầm này khiến chúng ta tin chắc rằng sự vật có tự tánh. Muốn nhìn ra cái thấy này vốn sai lầm, trước hết phải hiểu sự vật tự nó không phải như ta thấy, tự nó hoàn toàn không phải là một thực thể có tự tánh. Ngộ được chân tánh của sự vật rồi, sẽ thấy rõ nhận thức của mình về sự vật chỉ là nhận thức sai lầm.

Khi phiền não dấy lên trong tâm, ví dụ lúc nổi cơn thương ghét, chúng ta luôn thấy đối tượng của lòng thương hay ghét đó là một chủ thể độc lập, chắc thật. Nếu hiểu đối tượng của phiền não thật ra không giống như ta thấy, tự nhiên lòng thương ghét sẽ giảm đi. Ở giai đoạn này, chúng ta quán tánh không.

Hỏi. Thưa đức Đalai Lama, nói ở một mức độ thấp hơn một chút, con người đối với nghiệp của mình có được chút quyền năng gì không?

Ðáp. Nghiệp có nhiều loại. Cùng gieo nghiệp thì phải cùng chịu quả [cộng nghiệp]. Tự một mình tạo nghiệp thì phải tự một mình chịu quả [biệt nghiệp].

Chúng ta cùng có mặt ở đây hôm nay, đó là kết quả của nghiệp đã gieo chung trong quá khứ. Nhưng nói gieo chung, không có nghĩa là chung nhau tạo nghiệp ở cùng nơi, cùng lúc.

Nghiệp đã gieo trong quá khứ thì không thể thay đổi. Nghiệp đã gieo là phải chịu quả, bằng không phải sám hối để thanh tịnh hóa. Nhưng thật sự chúng ta vốn có khả năng chi phối nghiệp, vì tất cả những gì xảy ra trong tương lai đều tùy thuộc vào hành động đang làm trong hiện tại.

Hỏi. Tôi nghĩ vấn đề nằm ở chỗ nghiệp lực có khả năng chi phối hành động trong hiện tại. So với lực chi phối của nghiệp quả, ý chí và ước muốn của con người nằm ở đâu?

Ðáp. Như tôi vừa nói, nghiệp đã gieo rồi không thể thay đổi. Hành động một khi kết thúc là để vết lại trong tâm thức, nghiệp quả ắt phải tới. Nhưng tất cả những gì xảy ra trong tương lai vẫn nằm trong tầm tay của chúng ta, vẫn do chúng ta quyết định lấy. Ví dụ nếu bây giờ chúng ta gieo nhân ác thì chắc chắn sẽ có ngày phải đối diện với quả ác.

Tuy vậy, ác nghiệp đã gieo trong quá khứ vẫn có thể bị phá hủy nhờ công phu sám hối. Tương tự như vậy, thiện nghiệp cũng có thể bị tiêu hủy vì việc làm bất thiện, ví dụ như nổi tâm sân si giận dữ. Cũng có khi thiện nghiệp đủ mạnh nên hóa giải được ác nghiệp. Thiện nghiệp cũng có thể được bảo vệ [khỏi bị ác nghiệp phá hủy] nhờ hồi hướng công đức.

Hỏi. Cái gì tái sinh? Có phải là tâm thức cá nhân tan vào dòng tâm thức lớn hơn, rồi từ đó hiện ra trở lại?

Ðáp.  “Cái tôi” tái sinh.

Hỏi. Nhưng tôi không biết “cái tôi” là gì. Nếu tôi tái sinh, tôi có biết tôi là ai đâu. Tôi không nhớ kiếp trước tôi là gì. Tôi là ai?

Ðáp. Ðể trả lời cho câu hỏi tâm thức là của ai: tâm thức thuộc về bản thân của người mang tâm thức ấy. Còn cái tôi có thể tìm thấy được hay không, đây lại là một câu hỏi khác.

Nếu nói rằng hễ tái sinh thì phải nhớ hết chuyện đời trước, nói như vậy là lầm. Có chuyện có thể nhớ, có chuyện không. Ngay như chuyện của kiếp này đã không thể nhớ hết. Nhưng dù nhớ hay không nhớ, cũng vẫn không thể nói rằng “Chuyện đó không liên quan gì đến tôi”.

Có người nhớ rất rõ các đời quá khứ, nhưng người bình thường phần lớn không ai nhớ chuyện tiền kiếp, vì khi đi qua giai đoạn tiếp nối giữa hai kiếp tái sinh, tâm thức bấy giờ vi tế hơn tâm thức lúc sống rất nhiều. Những gì trí nhớ ghi nhận được ở tầng tâm thức vi tế này không thể chuyển lại cho tầng tâm thức thô lậu sau khi tái sinh.

Người nào có chút kinh nghiệm với tầng tâm thức vi tế sẽ có nhiều khả năng nhớ lại chuyện tiền kiếp hơn.

Hỏi. Ngài có nói trước khi dấn thân vào con đường diệt khổ, người tu phải biết chắc, phải có bằng chứng, rằng khổ đau là điều có thể tận diệt. Vậy tìm đâu ra bằng chứng này?

Ðáp. Nguyên nhân tạo khổ đau là điều có thể diệt bỏ, vì vậy khổ đau cũng có thể diệt bỏ.

Nói cho thật đơn giản, khổ đau bắt nguồn từ phiền não. Phiền não bắt nguồn từ tâm lý chấp ngã [tâm lý cho rằng cái tôi có tự tánh]. Cái thấy hư vọng của Tâm, cho rằng sự vật có tự tánh, đây chính là điều cần được gạn sạch.

Mọi tông phái trong Phật giáo đều vạch ra phương pháp diệt trừ thói quen hư vọng này của tâm. Trung Quán tông nói rằng có thể dùng lý luận để phủ nhận tự tánh của sự vật, nhờ đó hiểu được tánh không và thấy được tâm thức vốn có khả năng tách lìa phiền não.

Hỏi. Giải thoát có phải là trở lại với trạng huống nguyên thủy, từ lâu bị che khuất, trở lại với Như Lai tạng, với Phật tánh, vốn có sẵn?

Ðáp.  Phật giáo không nói chúng sinh ban đầu vốn thanh tịnh trong sáng, mà nói rằng vô minh không có khởi điểm, vì vậy khổ đau và luân hồi cũng không có khởi điểm. Khi tâm một người thoát khỏi phiền não, trạng thái ấy gọi là giải thoát.

Phật tánh là tiềm năng có sẵn trong tâm thức mỗi người. Bao giờ tiềm năng này được nhân duyên tác động, sẽ đủ sức khai mở đến mức tối đa, thành tựu giác ngộ viên mãn. Nhưng Phật tánh không phải là quả vị Phật.

Nói cho cùng, phải hiểu niết bàn là sự tận diệt của khổ đau, hay là sự mở rộng của thế giới hiện tượng, nói cách khác, là tánh không, làm cho thanh tịnh tất cả mọi phiền não ô nhiễm. Niết bàn là tánh không của Tâm lìa phiền não, đồng bậc với luân hồi. Luân hồi và niết bàn không khác.

Ví dụ, chiếc bàn trước mặt tôi đây không có voi. Bàn không có voi, cũng giống như thực tại, không có tự tánh, và cũng không có phiền não ô nhiễm.

Ðường tu và cõi niết bàn đều không có tự tánh, vốn ở ngay trong ta vì Tâm này cũng không tự tánh. Vì vậy tiềm năng của niết bàn nằm ngay trong tâm của chúng ta. Sự không-có-tự-tánh là chân tánh, là tánh không (shunyata). Sự vật đã tùy nhân duyên mà có thì hoàn toàn không thể có một cách độc lập, hoàn toàn không thể có một cái tôi độc lập. Vì vậy tất cả toàn là không.

Giải thoát và niết bàn cần được giải thích từ góc độ của người tách lìa vọng tâm. Không thể nói tới niết bàn của cuốn sách. Chỉ có thể nói về niết bàn của chúng sinh hữu tình.

Ở thời đại tân tiến này, khoa học Tây phương hiểu nhiều biết rộng về thế giới vật lý, nhưng dường như hiểu biết về lãnh vực tâm thức lại rất hạn hẹp. Không nắm vững lãnh vực tâm thức thì dù biết hết về thế giới vật lý cũng chẳng ích gì. Trí tuệ nói đây không phải là trí tuệ của chúng sinh nói chung, mà là trí tuệ của con người, vì vậy mục tiêu khai mở trí tuệ phải là mang lại lợi ích cho nhân loại.

Vì vậy tôi thấy trí tuệ cần phải giữ quân bình giữa hai lãnh vực: kinh nghiệm tâm thức bên trong và thế giới vật lý bên ngoài. Nếu con người chỉ quan tâm nghiên cứu một chiều, bỏ rơi lãnh vực tâm thức, làm như vậy sẽ đánh lạc mất phần tâm tư tình cảm của con người. Lấy ví dụ một vũ khí tối tân, tàn khốc lợi hại, xét trên khía cạnh thuần vật lý, đây có thể là một thành tựu đáng kể. Nhưng nếu nói về lợi ích đối với nhân loại thì vũ khí như vậy không chắc gì đã có giá trị.

Tôi tin rằng thảo luận về tâm thức không nhất thiết phải liên quan đến tôn giáo. Việc này cũng rất quan trọng đối với lãnh vực kỹ thuật, đối với kho tàng hiểu biết của nhân loại. Nhìn theo khía cạnh này, triết lý Ðông phương, nhất là triết lý Phật giáo, vẫn còn có thể mang lại nhiều điều quí giá cho nhân loại trong thời đại mới.

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

Chương 2: Thực chất đường tu

 

A. Nhị đế

Giải thích về thế giới hiện tượng rồi, bây giờ tôi xin giải thích về các giai đoạn tu chứng.

Chúng ta ai cũng muốn hạnh phúc, lánh khổ đau. Phật giáo nói con người ai cũng có quyền thực hiện hai mục tiêu này trong cuộc sống. Hạnh phúc và khổ đau có nhiều loại, nói chung có thể qui nạp thành hai: thể xác và tinh thần. Kinh nghiệm tinh thần luôn quan trọng hơn kinh nghiệm thể xác.

Phật dạy có nhiều cách diệt bỏ khổ đau tinh thần, thành tựu an lạc. Phương pháp diệt khổ được Phật nói trong Diệt đế, là chân lý thứ ba của Tứ Diệu Ðế.

Diệt đế là chân lý về sự tận diệt của khổ đau, còn được gọi là giải thoát, là niết bàn. Ðây là trạng thái tâm thức hoàn toàn tách lìa mọi hư vọng phiền não.

Tâm vốn có khả năng tách lìa hư vọng phiền não. Muốn hiểu được điều này, cần hiểu về hai chân lý là Chân đế và Tục đế, nói cách khác, là chân lý rốt ráo và chân lý qui ước (khác với Tứ Diệu Ðế). Tôi sẽ giải thích dưới đây về Chân đế và Tục đế dựa theo quan điểm của tông phái Trung quán Cụ duyên [Prasangika-Madhyamika].

Phật giáo có bốn tông phái: Tì bà sa bộ, Kinh lượng bộ; Duy thức và Trung quán[9]. Bốn tông phái này xuất phát từ lời giáo huấn của Phật, nhưng lại không đồng quan điểm với nhau về Nhị đế, mặc dù tông phái nào cũng đều căn cứ luận điểm của mình trên chính lời Phật dạy.

Làm sao có thể biết kiến giải nào chính xác hơn? Đức Phật đề nghị phương pháp tiếp cận như sau:

Này các tỷ kheo, các bậc hiền giả / xin các vị đừng vì kính ngưỡng Thế tôn mà tin lời Thế tôn nói / hãy phân tích tỉ mỉ như thợ kim hoàn thử vàng / rồi mới nên tin lời Thế tôn.

Cụ thể hơn, Phật giáo có nói về tứ pháp y, nghĩa là bốn nơi đáng tin cậy, đó là: 1. dựa theo giáo pháp, không theo cá nhân người nói pháp; 2. dựa theo ý nghĩa, không theo ngôn từ; 3. dựa theo ý nghĩa rốt ráo, không theo ý nghĩa giai đoạn; 4. dựa theo kinh nghiệm thực chứng, không theo kiến thức[10]. Vậy chính đức Phật khuyến khích Phật tử phải biết phân tích mổ xẻ lời Phật dạy. Phải dùng trí tuệ phán xét quan điểm nào chính xác chứ không thể chỉ trích dẫn lời dạy của Phật.

Hai tông phái Đại thừa (Duy thức và Trung quán) công nhận tánh không của sự vật [pháp vô ngã], còn hai tông phái Tiểu thừa (Tì bà sa bộ và Kinh lượng bộ), chỉ công nhận tánh không của con người [nhân vô ngã], không công nhận tánh không của sự vật.

Tì bà sa bộ và Kinh lượng bộ khẳng định sự vật có tự tánh. Duy thức cho rằng sự vật sinh ra từ chủng tử lưu dấu trên tâm thức. Trung quán chia thành hai hệ phái: Trung quán Y tự khởi[11] nói rằng tất cả mọi hiện tượng chỉ đơn thuần là tên gọi và khái niệm; Trung quán Cụ duyên nói rằng mọi hiện tượng tuy vô ngã, nhưng vẫn thực hữu trên lãnh vực qui ước [Tục đế].

Dựa theo lý luận mà nói, dùng tâm phân tích để truy tầm chân tướng của thực tại thì biết được Chân đế [chân lý rốt ráo], còn dùng trực giác để truy tầm thực tại thì biết được Tục đế  [chân lý qui ước].

Xét trên Tục đế, một cuốn sách, ví dụ vậy, nhìn giống như một thực thể độc lập, cố định, có tự tánh. Sách là một món đồ có thể cầm lên, lật từng trang, đọc từng chữ. Vì vậy chúng ta mặc nhiên nghĩ món đồ này có chủ thể và gọi chủ thể ấy là “sách”. Nhưng nếu truy tìm sâu xa hơn, sẽ thấy cái gọi là “sách” thật ra chỉ là tập hợp của nhiều thành phần. Toàn bộ cuốn sách là tổng hợp của tất cả hình dáng, màu sắc, chức năng, ví dụ như ý nghĩa tư tưởng có trong sách, hay sách có thể dùng để chặn giấy. Mỗi thành phần của cuốn sách đều có thể phân thành nhiều phần nhỏ hơn, ví dụ như mực, giấy… những thành phần này lại có thể phân thành nhiều phần nhỏ hơn nữa, cứ như vậy phân chia mãi, không giới hạn. Rốt lại, cái có thể tìm thấy chỉ là tổ hợp của nhiều thành phần, được gọi chung là “sách”, còn chính cuốn sách thật sự là gì, càng tìm lại càng không thể kiếm ra.

Mọi sự vật khác đều tương tự như vậy, tuy có thật, nhưng chỉ có trên lãnh vực qui ước của Tục đế. Xét theo Chân đế, sự vật chỉ có thể hiện hữu nhờ mối tương quan giữa các yếu tố bên ngoài.

Tất cả mọi sự đều hiện hữu trong một môi trường gọi là duyên sinh. Gắng tìm cho ra một điều gì, sẽ chỉ gặp cái tên do khái niệm gán đặt lên tổ hợp của nhiều thành phần, ví dụ như danh từ “sách” vừa nói trên đây. Hơn nữa, chính ý thức phân biệt chủ động đặt tên kia cũng lệ thuộc vào dòng tâm thức: điểm tâm thức trước sinh ra điểm tâm thức sau, liên tục không khởi đầu. Hoàn toàn không có một thực thể nguyên thủy nào có tự tánh có thể đặt làm nền tảng chắc thật cho cái tên.

Thử lấy một ví dụ trừu tượng hơn. “Dài” và “ngắn”, thật ra có nghĩa gì? Nhìn lại bàn tay, ngón đeo nhẫn dài hơn ngón út, nhưng lại ngắn hơn ngón giữa. Muốn nói ngón đeo nhẫn dài hay ngắn hãy còn tùy vào hai ngón hai bên, chứ ngón tay tự nó không có tính chất ngắn dài.

Suy nghiệm như trên sẽ thấy mọi hiện tượng đều không có tính chất độc lập, chỉ dựa vào nhau mà có. Áp dụng lý luận này vào bản thân, sẽ dẫn đến hai loại vô ngã: vô ngã ứng vào con người và vô ngã ứng vào đối cảnh. Hai loại vô ngã này được gọi là nhân vô ngã và pháp vô ngã.

B. Ngã

Có nhiều hệ thống khẳng định có cái tôi trên lãnh vực qui ước [Tục đế]. Theo một số kinh sách không phải Phật giáo, cái tôi – hay ngã – được định nghĩa là một hiện tượng thường hằng, bao trùm, không thay đổi hủy diệt, nằm ngoài thân tâm con người. Phật giáo không công nhận có cái ngã như vậy.

Theo kinh điển Phật giáo, ngã có liên hệ mật thiết với thân tâm chứ không biệt lập bên ngoài.

Năm hợp thể tạo thành một người [ngũ uẩn] được chia thành hai thành phần chính: vật lý và tâm lý, còn gọi là thân và tâm. Từ bẩm sinh, con người tự nhiên cho rằng thân này thuộc về tôi. Lại cũng có cảm giác rất tự nhiên cho rằng tâm cũng vậy, cũng thuộc về tôi. Vì vậy mà thấy cái tôi với thân tâm không phải là một. Tuy đây là cảm giác bẩm sinh, nhưng nếu dùng lý trí phân tích thì lại thấy cái tôi thật ra không thể nằm ngoài thân tâm.

Mặt khác, nếu cái tôi hoàn toàn không có, vậy sẽ chẳng làm sao có được con người. Theo đó mà nói, tuy cái tôi có thật, nhưng lại không thể tìm thấy khi phân tích truy tìm, điều này cho thấy cái tôi thật ra không hiện hữu độc lập.

Theo Trung Quán, đây chính là ý nghĩa của chữ giả danh, chỉ là cái tên, không có nền tảng chắc thật. Nên hiểu rằng tuy chúng ta thấy sự vật độc lập có tự tánh, nhưng cái thấy này lại không phù hợp với kết quả tìm thấy qua sự phân tích.

Vì sao những gì tìm thấy qua sự phân tích lại đáng tin cậy hơn? Vì cái thấy thông thường của chúng ta luôn dẫn đến sự chấp bám có tự tánh, từ đó phát sinh nhiều phiền não như tham ái, cố chấp. Phủ nhận tự tánh, hiểu được sự vật vốn không có chủ thể, phiền não sẽ không thể phát sinh.

Mọi trạng thái tiêu cực của tâm thức đều bắt rễ từ tâm chấp ngã. Tâm này hư vọng méo mó. Nhờ phủ nhận tự tánh của sự vật, gốc rễ của phiền não sẽ bị chặt đứt.

Muốn đoạn diệt phiền não, cần bước qua ba chặng đường. Trước hết, đừng để phiền não có cơ hội phát sinh. Tiếp theo, ráng diệt bỏ phiền não. Sau cùng, ráng diệt bỏ cả tập khí của phiền não còn sót lại trong tâm thức.

Ba giai đoạn này dẫn đến ba loại thành tựu như sau: một, nhờ tự chế không phạm ác nghiệp thân và miệng nên thành tựu được kiếp tái sinh trong thiện đạo; hai, nhờ diệt phiền não nên thành tựu giải thoát niết bàn; ba, nhờ diệt bỏ được tập khí của phiền não nên thành tựu trí toàn giác của Phật. Ðó là con đường tu chứng. Con đường này được giải thích qua ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ.

Giới là chế ngự hành động và lời nói của mình, không để phạm ác nghiệp. Nhờ giữ giới như vậy nên tránh được mọi xao lãng thô lậu của tâm thức.

Ðịnh là định tĩnh thu nhiếp tâm thức, thành tựu trạng thái tập trung tối đa, diệt bỏ toàn bộ mọi xao lãng vi tế của tâm thức.

Nhập Ðịnh quán tánh không thì được Tuệ.

Ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ có khả năng giải thoát người tu ra khỏi ba loại khổ. Nhờ Giới mà thoát khỏi dục giới, lên sắc giới, diệt được loại khổ đau thể xác tinh thần [khổ khổ]. Nhờ Ðịnh mà thoát khỏi sắc giới, diệt được loại khổ đau đến từ sự thay đổi [hoại khổ]. Nhờ Tuệ mà thấy được chân tướng của sinh tử, diệt được tất cả các loại khổ đau đến từ cảnh sống trong luân hồi [hành khổ].

C. Hỏi đáp

Hỏi. Trung quán Cụ duyên cho rằng thế giới hiện tượng chỉ có qua khái niệm. Nếu thật là như vậy, có phải ngay cả hiện hữu khách quan của sự vật cũng đã bị phủ nhận?

Ðáp. Trung quán Cụ duyên nói sự vật chỉ là giả danh, điều này không phủ nhận thực tại khách quan, không phủ nhận những hiện tượng không có tên, mà chỉ khẳng định rằng nhận thức của chúng ta thường không phải là nhận thức đúng đắn.

Trung quán Cụ duyên đi đến kết luận rằng bản thể của sự vật là điều không thể tìm thấy, nói như vậy không phải là khẳng định sự vật không hiện hữu, mà chỉ là khẳng định sự vật không có tự tánh.

Ngài Long Thọ trong bài kệ mở đầu Luận Trung quán có giải thích rằng dù trên lãnh vực qui ước vẫn có đi có đến, có sinh có diệt, nhưng nếu phân tích truy tìm, sẽ thấy sự vật hoàn toàn không có tự tánh.  Có thể nói cái bàn này không có tự tánh là vì nó có thật, do nhân duyên mà có. Chính vì cái bàn này có thật, nên không thể có tự tánh.

Trái lại, Duy thức tông vì không thể tìm ra chủ thể của sự vật khách quan nên kết luận rằng hiện tượng khách quan không nằm ngoài tâm thức mà mang cùng tính chất với tâm thức. Duy thức tông cho rằng thế giới khách quan bên ngoài không có thật, và khẳng định hiện hữu của thế giới tâm thức bên trong.

Hỏi. Xin ngài giải thích sơ qua về cuộc tranh luận giữa thánh tăng Ấn Độ Liên Hoa Giới (Kamalashila) và đại sư Trung Hoa Hashang.

Ðáp. Vào thời của thánh Thiện Hải Tịch Hộ (Shantarakshita), có nhiều vị đại sư Trung Hoa sống trên đất Tây Tạng, được gọi chung là Hashang [Hòa Thượng]. Thời ấy ở học viện Samye, các nhà dịch giả, hành giả mật tông hay thiền giả đều ở riêng theo từng dãy nhà. Các vị Hashang ngụ tại tu viện gọi là “Cõi Ðại Ðịnh Bất Ðộng[12]”, chỗ dành riêng cho người tu thiền.

Vào thời đó, các vị Hashang lấy thiền định làm công phu tu tập chính. Phương pháp tu của các vị không có gì sai, chỉ chuyên về thiền định. Khế kinh có nơi nói rằng nếu không ly niệm sẽ không thể giải thoát. Vào thời của ngài Kamalashila, nhiều vị Hashang hiểu sai câu nói này, cho rằng bất cứ loại niệm nào cũng là khuyết điểm của tâm.

Trong Mật tông Tối thượng Du già, khi muốn thâm nhập ánh sáng chân như chủ thể[13], người tu cần ly niệm, vì còn niệm thì khí vi tế sẽ không thể về an trụ trong đường khí mạch trung tâm. Tuy vậy, cần ly niệm không phải vì niệm nào cũng là vọng niệm chấp ngã, mà chỉ vì trong giai đoạn này người tu phải ra sức thu nhiếp năng lực về lại đường khí mạch trung tâm, khi ấy ngay cả chánh niệm cũng trở thành chướng ngại, nếu còn nằm trong phạm vi của khái niệm phân biệt.

Vì không hiểu được điểm này nên nhiều vị Hashang cho rằng niệm nào cũng là vọng niệm chấp ngã. Vì vậy sinh ra nhiều lầm lẫn xáo trộn. Trong một vài trường hợp đặc biệt có thể là cần phải ly niệm, nhưng nếu bất cứ niệm nào cũng lìa bỏ thì không cách gì có thể khai mở trí tuệ.

Theo tôi, ý nghĩa của cuộc tranh luận này là như vậy. Nếu nói các vị Hashang đều sai cả, vậy tại sao ngài Thiện Hải Tịch Hộ (Shantirakshita) lại còn cho phép mở cuộc tranh luận? Nếu nói rằng kiến giải của các vị Hashang hoàn toàn đúng, vậy ngài Liên Hoa Giới (Kamalashila) đâu cần phải phủ nhận.

Hỏi. Tôi có chút thắc mắc về mối tương quan giữa thiền minh sát (vipashyana) và thiền mật tông. Theo thiển ý, thiền minh sát dựa trên tính chất vô thường của tâm, là bước trước của vô ngã. Còn thiền mật tông lại chuyên chú về hình sắc bên ngoài, dễ khiến tâm xao lãng. Phương pháp phức tạp như vậy làm sao có thể thích ứng với nét giản dị của vô ngã?

Ðáp.  Ðiều này tôi sẽ giải thích sau. Cần nói ngay bây giờ là mật tông rất khó tu, không dễ chút nào cả. Phương pháp tu này có ý nghĩa đặc biệt, có lý do đặc biệt, vì tu theo mật tông, tâm thức có thể đồng thời tích lũy được cả hai loại tư lương phước trí.

Tu theo Đại thừa hiển tông, nếu chuyên chú thiền chỉ quán tánh không thì sẽ tích tập được một loại tư lương gọi là trí, còn nếu phát tâm bồ đề hay tâm từ bi thì sẽ tích tập được một loại tư lương khác, gọi là phước. Cùng một lúc, nếu đang tích tập phước đức thì không thể tích tập trí tuệ, và ngược lại, nếu đang tích tập trí tuệ thì không thể tích tập phước đức.

Còn tu theo Đại thừa mật tông thì vận dụng trí tuệ chứng tánh không [không tuệ] để hoạt hiện thành thân Phật. Mạn đà la, thân Phật, tất cả thâm nhập trong chân tánh của thực tại, trong tánh không. Loại trí tuệ này đồng thời tích tụ được cả hai bồ tư lương phước trí. Ðó là đặc điểm của mật tông. Giải thích thì rất dễ, tu được hay không lại là chuyện khác.

Phương pháp tu này cũng có thể gọi là thiền minh sát, vì thiền minh sát có nhiều mức độ.

Hỏi. Xin ngài cho biết ý kiến về vô thường. Nhiều tổ chức xã hội, ví dụ như chính phủ, hay như tập tục hôn nhân, nói chung đều dựa trên nền tảng của những mối tương giao lâu bền. Nhìn theo Trung Quán, có thể nói rằng mọi tổ chức xã hội đều vô ích dư thừa, thậm chí mâu thuẫn với công phu tu tập.

Ðáp. Nói về vô thường, hễ một hiện tượng tùy nhân duyên mà sinh ra thì cũng sẽ vì nhân duyên mà thay đổi.

Ví dụ cái bàn trước mặt tôi đây. Hôm qua chúng ta đã thấy nó. Nhưng cái bàn ngày hôm qua thật ra không phải là cái bàn ngày hôm nay. Cuốn sách này cũng vậy. Hôm nay nằm ở đây nhưng cuốn sách của hôm qua bây giờ đã không còn. Mọi hiện tượng đều thay đổi liên tục, từng ngày, từng phút, từng giây. Ðiều này khoa học cũng đã khẳng định khi quan sát các phân tử cực vi, thấy chúng liên tục thay đổi.

Sự vật biến chuyển liên tục, không cần ai ra lệnh cũng không cần có cái gì chấm dứt tình trạng trước. Nhân duyên tạo ra cuốn sách cũng chính là nhân duyên tạo ra tính biến chuyển liên tục của cuốn sách. Tỉ như còn mắt thì còn thấy, nhưng nếu mắt hỏng hay người chết đi thì sự thấy cũng không còn.

Tâm thức con người cũng vậy, kể cả tâm thức của người Tây Tạng. Tâm thức chỉ có trong từng sát na. Nhưng chủ thức, là thức thứ sáu, tầng tâm thức sâu hơn, vẫn luôn có đó. Không khởi điểm, không kết thúc, tuy thay đổi từng sát na nhưng vẫn liên tục không gián đoạn. Vì vậy nếu nhìn trên phương diện liên tục thì phải nói rằng thức này thường còn.

Xã hội con người thay đổi trong mỗi phút giây, điều này dễ thấy. Thức ăn thay đổi, thói quen thay đổi, thời trang thay đổi, giáo dục thay đổi. Nhưng nói chung xã hội con người vẫn liên tục không gián đoạn.

Tất cả mọi hiện tượng sinh ra từ nhân duyên đều vô thường, vì biến chuyển trong từng sát na [nhất kỳ vô thường], nhưng cũng có thể gọi là thường còn, vì liên tục không gián đoạn.

Ðể trả lời câu hỏi làm sao khỏi chấp bám vào sự vật vô thường: nếu cho rằng vật vô thường là vật bỏ đi, vậy chính Phật đạo cũng phải bỏ, vì Phật đạo cũng vô thường. Vấn đề không nằm ở chỗ thế giới này vô thường hay không, mà phải xét xem sự việc có đáng cho mình mong cầu hay không. Nếu đáng thì phải biết cách làm thế nào để chu toàn tâm nguyện của mình.

Cần phân biệt rõ cái muốn chánh đáng và cái muốn không chánh đáng. Phải dùng lý trí phân tích kỹ lưỡng, nếu điều mình muốn là chánh đáng, có được lòng khát khao như vậy cũng tốt cho đường tu. Ví dụ muốn thành Phật, hay muốn cứu độ chúng sinh, hai điều này đều thuộc loại mong muốn chánh đáng, cần dốc sức để cấy dưỡng trong tâm. Chúng ta phải cố gắng phát khởi cho bằng được cảm giác thấy tất cả chúng sinh đều là “của mình”.

Ngược lại, có nhiều loại mong muốn càng nghĩ càng thấy không hợp lý. Ra chợ thấy bày bán đủ thứ hấp dẫn, gặp cái gì cũng muốn mua. Ðến khi mở túi tiền ra mới phải suy nghĩ lại coi mình có thật sự cần hết những thứ đó hay không. Quí vị nghĩ sao? Chắc cũng không cần gì lắm đâu.

Ðó là kinh nghiệm của tôi. Mong muốn không chánh đáng thật ra chỉ là chút lòng tham lam trước những món vật không cần thiết cho sự sống. Còn muốn một hai món vừa phải để sống, loại muốn này hoàn toàn chính đáng.

Ðối với người cư sĩ, đời sống gia đình là chuyện tự nhiên. Tuy vậy xét trên phương diện tu giải thoát, quí vị cần thận trọng, đừng rơi vào vũng xoáy của phiền não. Cả người xuất gia cũng nên thận trọng. Trong một vài trường hợp, có khi làm cư sĩ lại dễ giúp ích cho xã hội hơn. Cư sĩ có thể vừa tu hành nghiêm chỉnh, vừa cống hiến cho xã hội. Lại có thể đi làm kiếm tiền, làm một người tốt, với tâm an lạc, đủ khả năng tạo không khí an vui cho mình, cho gia đình và cho xã hội xung quanh. Người như vậy với lòng vị tha, với tâm bồ đề, trong một hoàn cảnh nào đó quả thật có khi dễ mang lợi ích lại cho người khác hơn là xuất gia. Tuy nhiên, nếu muốn chứng ngộ để giải thoát khổ đau cho chính mình thì xuất gia tốt hơn, vì đời sống của người xuất gia vốn thanh đạm. Còn nếu muốn phát tâm bồ đề, lãnh trách nhiệm mang lợi lạc về cho mọi loài chúng sinh, thì có khi nên tu xuất gia, cũng có khi nên tu tại gia.

Hỏi. Tâm cầu giải thoát[14] so với thái độ trốn tránh đời sống khác nhau ra sao?

Ðáp. Khác nhau xa lắm. Nhưng nếu tu để giải thoát khổ đau cho chính mình thì có khi lại chẳng khác nhau bao nhiêu.

Trốn chạy đời sống vì bị đời sống quấy nhiễu, đây thật không phải là một giải pháp hay. Thậm chí có người vì chuyện bất như ý, xuống tinh thần đến nỗi tự sát, thật quá bi thảm.

Gốc rễ của khổ đau nằm ở loại khổ thứ ba, gọi là hành khổ. Hành khổ chỉ giản dị là tấm thân này. Vì vậy muốn thoát khổ thì phải ngừng tái sinh trong luân hồi. Thân này sinh ra không phải do đấng Chúa trời hay do sức mạnh vạn năng nào xui khiến, mà chỉ phát sinh từ năng lực vô minh của chính mình. Vô minh là trạng thái tâm thức lầm lẫn bám chặt vào đối cảnh.

Phật tử Bồ tát phải là người tự nguyện bước vào chốn rối loạn, vì ước nguyện của Bồ tát là sống vì lợi lạc của chúng sinh. Tuy vậy, khi mới phát tâm, tuy chí nguyện mãnh liệt nhưng tâm thức lại chưa đủ sức gánh vác. Bồ tát mới phát tâm thường gặp cảnh không thuận tiện dễ làm thoái chuyển tâm bồ đề. Vì vậy trong thời gian đầu cần sống cách ly để phát huy định lực. Một khi tâm đã vững vàng tự tại, chừng đó phải tự nguyện quay về với xã hội, chọn dấn thân vào những chốn hiểm nguy rối loạn để giúp đỡ người khác.

Hỏi. Ðối với xã hội mà nói, khuyến khích con người từ bỏ xã hội như vậy có nguy hiểm không?

Ðáp. Từ bỏ xã hội không thôi thì đúng là rất nguy hiểm. Nếu vài người từ bỏ xã hội với mục tiêu tìm đường giải thoát thì không sao, nhưng nếu nhiều người cùng từ bỏ xã hội, điều này có thể gây xáo trộn đáng kể.

Hỏi. Tôi nghĩ dạy về tâm cầu giải thoát cho người trẻ tuổi là điều rất nguy hiểm. Họ có thể không hiểu hết những gì ngài vừa nói. Có khi tâm cầu giải thoát đối với họ chỉ là đừng ở với vợ, đừng uống rượu. Họ nên ở lại chốn thành thị hơn là tu trên núi. Lên núi rồi tưởng mình cao siêu đức hạnh, cái ngã càng lúc càng vĩ đại hơn lên.

Ðáp. Hành động thiếu suy nghĩ là điều tai hại. Trước khi quyết định một việc gì, cần phân tích cho thấu đáo. Có người tự nhiên nhất quyết muốn tu, thiết tha đến nỗi bỏ cả ăn uống, được đôi ba ngày lại chán không muốn tu. Phải tránh việc như vậy xảy ra cho mình.

Ngược lại, nếu mang tâm nguyện chân thành, từ bỏ xã hội tìm nơi vắng vẻ để nghiêm chỉnh tu, làm như vậy có khi được lợi ích lớn lao. Không tu thiền chỉ, không đạt đại định, thì không thể chuyển thức thứ sáu thành tuệ giác sắc bén.

Vì vậy cần thành tựu thiền chỉ. Muốn thành tựu thiền chỉ, phải tu một mình nơi vắng vẻ. Cần tìm một nơi cách ly không người lui tới, tu hành miên mật trong một thời gian dài, ít ra là vài ba năm. Ðợi khi đạt định rồi mới quay về.

Hiện nay có vài vị thầy Tây Tạng đang ở trên núi dốc sức tu hành. Cũng có nhiều người tự xưng mình đang tu, nhưng thật sự chẳng phải thầy tu cũng không là cư sĩ. Có một câu châm ngôn Tây Tạng nói rằng con dơi khi ở với chim thì giả đò làm chuột, khi ở với chuột lại giả bộ làm chim.

Hỏi. Xin ngài chỉ cho một lối tu vừa phải dành cho người bình thường, không cần phải phát đại nguyện phức tạp.

Ðáp. Muốn giải thoát, điều quan trọng nhất là phải thật tâm mong mỏi điều này. Cần nhận diện, quán niệm về khổ. Khổ nói ở đây là hành khổ, là khổ đau đến từ hoàn cảnh hiện hữu trong luân hồi.

Vô thường không nhất thiết phải là khổ. Ví dụ trí toàn giác của Phật, tuy vô thường nhưng không mang tính chất khổ đau.

Hợp thể tâm lý vật lý của chúng ta cũng vô thường, nói cách khác, luôn thay đổi, là quả, do nhân sinh ra. Nhân trong trường hợp này là nghiệp đã tạo trong quá khứ, cùng với động cơ phiền não tác động thành nghiệp. Vì sinh ra từ phiền não, nên thân người cũng mang đầy tính chất phiền não khổ đau.

Ðời sống này khởi đầu bằng khổ đau chào đời. Sau khi nhập thai mẹ, cơ thể con người bắt đầu thành hình và phát triển. Hình sắc càng lúc càng thô lậu hơn. Ðến một lúc nào đó, bào thai bắt đầu có cảm giác thoải mái hay khó chịu, khi chào đời là lúc khổ đau thật sự bắt đầu. Một thời gian rất lâu sau khi ra đời, con người yếu đuối như côn trùng, không thể tự lo cho mình. Ðời sống chúng ta bắt đầu như vậy đó. Mặc dù cha mẹ luôn ăn mừng khi trẻ chào đời, nhưng phải nói đó chính là lúc khổ đau bắt đầu. Rồi đời sống kết thúc bằng cái chết, cũng là một loại khổ đau không ai muốn. Ở giữa hai đầu sinh tử, là bệnh tật, già nua.

Con người cần một mục tiêu trong đời sống để thấy đời này có chút ý nghĩa nào khác hơn là sớm tối nhồi nhét đồ ăn nuôi tấm thân này. Chúng ta cần tự hỏi nuôi sống tấm thân này có phải là ý nghĩa duy nhất của cuộc sống. Nếu có thể chuyển hóa được tâm, đó mới thật sự là mục tiêu có ý nghĩa.

Theo lẽ mà nói, thân này không có gì đáng cho mình nâng niu lưu luyến. Ðẹp cỡ nào, mạnh cỡ nào, nhìn lại từng thành phần xương, da, máu, thịt, thật chẳng có gì hay. Cơ thể là kết hợp của nhiều thành phần không sạch. Chính thân người cũng rất dơ, sinh ra từ tinh chất của cha và của mẹ, vốn không sạch. Thân người lại thường chế tạo phân và nước tiểu. Có thể nói thân này là một cái máy chuyên chế tạo đồ bẩn. Mục tiêu chính của tấm thân này là tiêu thụ đồ ăn thức uống và chế tạo của dơ.

Nhìn lại suốt năm mươi hai năm qua tôi đã ăn bao nhiêu, uống bao nhiêu, thật sự mà nói thân này chỉ giỏi việc chế tạo của bẩn. Ðồng thời, nếu gom lại hết tất cả những đờm dãi đã thải ra trong quá khứ, chắc chắn phải nhiều lắm. Không ai thấy cầu tiêu là nơi sạch sẽ cả, đúng không? Thật sự thân người cũng như cái cầu tiêu. Mấy thứ trong nhà cầu không phải từ trên trời rơi xuống, mà từ trong thân người rớt ra.

May mắn thay, ngoài thân vật lý, con người còn có thêm phần trí tuệ. Chỉ khi nào tận dụng được năng lực trí tuệ của con người, đời sống mới thật sự có ý nghĩa. Chúng ta biết suy nghĩ, biết phân tích, đây thật là một khả năng cực kỳ quí giá của kiếp làm người.

Ta có thể thấy rằng cả súc vật, trong một giới hạn nào đó, cũng có khi có được tinh thần vị tha. Ví dụ như loài ong hay loài kiến, chúng sống có tổ chức xã hội. Gặp lúc thuận tiện hay khó khăn, tổ chức này sẽ bảo đảm sự sống còn cho từng cá nhân. Con này nương dựa vào con kia, sống một cách tự nhiên trong tinh thần trách nhiệm, nâng đỡ lẫn nhau. Loài người cũng vậy, dù muốn dù không, vẫn phải dựa vào nhau để sống.

Suy nghĩ sâu một chút sẽ thấy chúng ta có một nhu cầu rất tự nhiên là cần tình thương. Sinh ra và lớn lên được là nhờ tình yêu thương chăm sóc của cha mẹ. Có thể sống còn cũng là nhờ tình thương cha mẹ, nhờ hơi ấm loài người. Mai mốt già đi, tâm thần và thể xác đều suy thoái, lại phải sống nhờ tình thương yêu của người khác. Ở giữa hai giai đoạn này, khi khoẻ mạnh trẻ trung, chúng ta không mấy khi nghĩ đến những việc như vậy. Ðây cũng là một thứ vô minh.

Nhu cầu thiết yếu nhất của con người là trái tim nồng ấm. Rõ ràng là chúng ta cần bạn bè, người thân. Nhờ bạn bè mà cảm thấy an vui hạnh phúc. Muốn có tình bạn chân chính, phải lấy những tình cảm tốt đẹp để đối xử với nhau, ví dụ như tình yêu thương quan tâm với trái tim rộng mở.  Ðược như vậy, tình bạn chân chính sẽ nảy nở dễ dàng.

Bạn bè cũng có nhiều người không thật lòng. Khi có tiền, có thế, chắc chắn cũng sẽ có rất nhiều bạn. Nhưng khi tiền tài thế lực mất hết, thứ bạn này cũng mất theo. Tình bạn chân chính chỉ có thể có nhờ trái tim nhân hậu. Loại tình bạn này sẽ luôn ở lại, cho dù chúng ta có đang thất bại hay thành công. Con người sống được là nhờ tình yêu thương, nhờ lòng quan tâm chăm sóc lẫn nhau. Con người đủ khả năng phát huy nhiều loại tình cảm cực kỳ tốt lành, đây mới thật là một điều quí giá, một may mắn vượt bực.

Nay chúng ta có được thân người, phải biết tận dụng trí tuệ cùng năng lực đặc biệt của trái tim yêu thương, chừng đó cuộc sống mới thật sự có ý nghĩa, chúng ta mới thật sự không phí uổng kiếp người.

Tự xét lấy mình, sẽ thấy thân tâm này là do nghiệp và phiền não mà ra, vì vậy hễ thân tâm này còn là chưa thể có được niềm an lạc vĩnh cửu. Nhìn lại quanh mình, ai nấy cũng đều như vậy cả. Vì vậy phải phát khởi chí nguyện muốn đạt giác ngộ để vượt thoát ràng buộc của nghiệp và phiền não. Ðây có thể gọi là tâm cầu giải thoát, là tâm buông xả, mặc dù không rời bỏ gia đình xã hội. Hướng về lợi ích chúng sinh thì mọi nhu cầu cá nhân tự nhiên sẽ được thỏa mãn.

Ðể phát tâm bồ đề, các vị cao tăng Ấn Độ có dạy hai phương pháp chính, đó là Bảy Ðiểm Nhân Quả, và Hoán Chuyển Ngã  Tha.

Muốn tu theo phương pháp Bảy Ðiểm Nhân Quả, trước hết cần khởi tâm đại xả. Tâm đại xả là tâm bình đẳng. Nói cách khác, là trạng thái quân bình, không lưu luyến người thân, không oán ghét kẻ thù, và cũng không dửng dưng đối với kẻ lạ.

Ðiểm nhân quả thứ nhất là nhớ sự tái sinh vốn không có khởi điểm, vì vậy chúng sinh nào cũng có lúc đã từng là cha mẹ, anh em hay người thân của mình.

Thấy như vậy rồi, điểm thứ hai là nhớ nghĩ về tình thương họ đã từng mang đến cho ta.

Ðiểm thứ ba là ước muốn đền đáp tình yêu thương đó. Ðể quyết tâm đền đáp yêu thương, hãy nhớ lại người mẹ đời này đã thương yêu chăm sóc ta như thế nào, nhớ các bậc cha mẹ nói chung yêu thương con mình như thế nào.

Khởi tâm đại từ là điểm thứ tư. Tâm đại từ là một trạng thái tâm thức rộng mở, thương yêu tất cả chúng sinh.

Có tâm đại từ rồi, điểm thứ năm là mong mỏi chúng sinh thoát khổ đau. Ðó là tâm đại bi.

Ðiểm thứ sáu là phát tâm nguyện vị tha phi thường, tự nguyện gánh lấy trách nhiệm giải thoát chúng sinh ra khỏi khổ não.

Ðiểm thứ bảy là phát tâm bồ đề. Tâm này có hai phần, vừa là năng lực đại bi tỏa rộng đến mọi loài chúng sinh, vừa là trí tuệ chứng biết tâm chúng sinh có khả năng vượt thoát phiền não, ai cũng có thể thành tựu trí toàn giác. Trí tuệ này đi cùng với năng lực của đại bi sẽ khiến tâm bồ đề khởi phát.

Phương pháp thứ hai là Hoán Chuyển Ngã Tha. Cũng bắt đầu với  tâm xả, nhưng theo cách khác. Phương pháp này dạy người tu đứng về phía chúng sinh, thấy tất cả đều bình đẳng, vì tất cả đều muốn được hạnh phúc thoát khổ đau. Tất cả chúng sinh đều giống nhau ở ước nguyện này. Vì vậy mà mình và người bình đẳng như nhau.

Tiếp theo, suy nghĩ thử xem lòng vị kỷ sẽ mang lại những gì. Nếu ích kỷ muốn dành hết hạnh phúc trên đời về phần mình, vậy rốt cuộc sẽ không còn bạn mà lắm kẻ thù. Ngược lại, nếu hoán chuyển lòng vị kỷ thành lòng vị tha, thương yêu lo lắng cho người khác hơn chính bản thân, kết quả sẽ trái ngược, ít thù nhiều bạn.

Nói tóm lại, đúng như lời của ngài Tịch Thiên[15] trong Nhập Bồ Đề Hành Luận[16] đã từng nói,  “Tất cả mọi bất hạnh trên đời đến từ lòng vị kỷ và tất cả mọi hạnh phúc trên đời đến từ lòng vị tha.”

Tiếp theo là phương pháp thiền Cho và Nhận [tong-len] để phát tâm bồ đề. Phương pháp này chỉ cách quán tưởng cho đi tất cả mọi hạnh phúc tốt lành của mình, đồng thời nhận về tất mọi khó khăn vất vả của người khác.

Thời nay, người Tây Tạng chúng tôi phối hợp hai phương pháp tu nói trên để phát tâm bồ đề. Hai phương pháp tu này sẽ giúp ta thấy kẻ thù vốn là người tốt nhất trên thế gian. Lý do rất đơn giản, muốn phát tâm bồ đề chân chính thì phải điều phục tâm giận dữ. Ðể điều phục tâm giận dữ, cần kiên nhẫn độ lượng. Ðể luyện tính kiên nhẫn độ lượng, cần phải có một kẻ thù. Nghĩ như vậy, kẻ thù tự nhiên biến thành người giúp mình tu, dù không phải tự ý họ muốn vậy. Một khi đã có thể thấy kẻ thù là người giúp mình, đương nhiên sẽ thấy tất cả mọi người đều như vậy.

Ước vọng trong đời sống như danh vọng, tiền tài, chỉ có thể có được nhờ sự giúp đỡ của người khác. Ngay như buổi nói chuyện hôm nay, có được là nhờ công lao của rất nhiều người: người xây nhà, lót thảm v.v… Cả chiếc xe bus chở quí vị đến đây bất kể mọi xáo động ở Punjab, đó cũng là một yếu tố cho phép chúng ta gặp nhau hôm nay. Nếu không có công lao của nhiều người quen và không quen, chúng ta đã không thể ngồi đây. Suy nghĩ như vậy sẽ thấy nếu không có sự giúp đỡ của người khác, chúng ta không làm sao có thể sống đến ngày hôm nay.

Ngoài ra cũng nên nghĩ đến nghiệp. Tất cả những cơ hội có được trong cuộc sống đều là quả của nghiệp đã tạo trong quá khứ. Nghĩ đến thiện nghiệp, nói chung là những gì đã làm với tâm nguyện muốn tốt cho người khác. Vậy muốn tích tụ thiện nghiệp cũng cần phải có người khác.

Trong tất cả những công phu hành trì Phật giáo, phát tâm bồ đề được xem là công phu quan trọng quí giá nhất. Tâm bồ đề bắt rễ từ đại bi. Không có chúng sinh thì không thể khởi tâm đại bi. Phật đà và Bồ tát có thể hộ trì cho ta phát tâm bồ đề, nhưng không thể giúp chúng ta phát tâm đại bi. Ðại bi chỉ có thể có được nhờ hướng về chúng sinh.

Nhìn trên phương diện này, chúng sinh còn tốt với ta hơn cả Phật đà. Chúng sinh luôn tốt với ta như vậy, dù cố ý hay không. Có nhiều điều đối với chúng ta rất quí, như diệt đế, đạo đế, nhưng những điều này không có ý muốn tốt với ai cả, dù vậy chúng ta vẫn quí giá nâng niu. Ðối với Phật tử Đại thừa, mọi chúng sinh đều là bạn và mọi hoàn cảnh đều là hoàn cảnh thuận tiện để tu. Kẻ thù duy nhất là thái độ vị kỷ, là tâm chấp ngã, từ đó sinh ra đủ loại vọng tâm.

Tu được như vậy, quí vị sẽ có được tinh thần vô úy, thoát mọi sợ hãi.

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

 Chương 3:  Hai pháp tu trọng yếu

Ngang đây tôi xin dựa trên hai bài tụng đơn giản để tiếp tục trình bày về Phật giáo.

Bài thứ nhất là Tám Thi Kệ Chuyển Tâm, nói về việc làm và tác phong của Bồ tát. Bài tụng này được viết từ nhiều thế kỷ về trước [xin đọc Phụ Lục 2].

Bài thứ hai là Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn, do tôi soạn vài năm về trước [xin đọc Phụ Lục 1].

A. Tám Thi Kệ Chuyển Tâm

Giáo pháp này tôi được thầy tôi là Rinpoche Kyabje Trijang[17] trực tiếp truyền thừa. Từ đó đến nay đã hơn ba mươi lăm năm, tôi vẫn hàng ngày trì tụng quán niệm tám bài kệ này. Tác giả là vị thầy dòng Kadampa tên Geshe Langri Thangpa. Vị thầy này luôn xem công phu phát tâm bồ đề là quan trọng nhất trong suốt cuộc đời hành đạo của mình, nhất là phương pháp Hoán Chuyển Ngã Tha.

Bây giờ tôi xin giải thích sơ lược về Tám Thi Kệ Chuyển Tâm.

1.   Với quyết tâm thành tựu
Lợi lạc lớn lao nhất
Nhờ tất cả chúng sinh,
Tôi nguyện luôn giữ gìn
Chúng sinh trong đáy tim,
Vì chúng sinh quí hơn
Cả bảo châu như ý.

Chúng sinh không những giúp chúng ta hoàn thành mục tiêu cao nhất là thành Phật, mà còn mang lại cho chúng ta hạnh phúc trước mắt. Vì vậy mà nói chúng sinh quí hơn ngọc như ý. Và cũng vì vậy mà phát nguyện gìn giữ chúng sinh.

2.   Khi gặp gỡ tiếp xúc
Với bất kỳ một ai,
Nguyện tôi luôn thấy mình
Là kẻ thấp kém nhất,
Từ đáy lòng chân thật
Luôn tôn kính mọi người
Như kính bậc tối cao.

Với người khác, chúng ta không nên tự cao thấy mình hơn người, từ trên nhìn xuống, mà phải luôn thấy mình khiêm nhượng thấp kém hơn tất cả. Cần kính trọng người khác, vì người khác có khả năng tương đương với hành động của Phật đà, đó là khả năng mang đến cho chúng ta nguồn hạnh phúc giác ngộ.

3.   Nguyện trong từng hành động
Tôi luôn tự xét mình,
Phiền não vừa dấy lên,
Ðe dọa mình và người,
Nguyện tức thì nhận diện,
Và tức thì dẹp tan.

Trên bước đường tu, thỉnh thoảng chúng ta gặp trở ngại. Trở ngại không đến từ bên ngoài mà phát sinh ngay từ bên trong, do vọng tâm mà có. Kẻ thù chân chính phá hủy hạnh phúc của chúng ta là kẻ thù nội tại.

Nếu cố gắng tu tập sẽ có được khả năng tự chế, được vậy mới gọi là tự tại bình an thật sự. Vì vậy Phật dạy: “Các con là thầy của chính mình”. Mọi sự đều phải trông cậy vào chính mình.

Khi tu phát tâm bồ đề chúng ta cần dẹp hết phiền não, tuy vậy, cái cần diệt bỏ trước nhất vẫn là tâm giận dữ. Ðã giận dữ thì không thể hạnh phúc, trong khi tham dục có khi vẫn mang lại niềm vui.

Tục ngữ Tây Tạng có câu “Bao giờ nổi cơn giận dữ, hãy tự cắn đốt ngón tay”. Câu nói này có nghĩa là nếu lỡ nổi giận thì đừng phát ra ngoài mà chỉ nên tự nói với mình “Thôi bỏ đi”.

4.   Khi gặp người hiểm ác
Vì bị tâm phiền não
Và ác nghiệp tác động,
Nguyện tôi quí người ấy
Như vừa tìm ra được
Kho tàng trân quí nhất.

Có nhiều người khi thấy người khác bị khổ đau khống chế, bị vô minh phiền não bức bách, thường hay gắng tránh né để khỏi liên lụy tới mình. Bồ tát thay vì tránh né, luôn can đảm đến gần, vì đây là cơ hội quí giá để mang hạnh phúc lại cho kẻ khác.

5.   Khi gặp người vì lòng
Ganh ghen và đố kỵ
Miệt thị phỉ báng tôi,
Nguyện tôi nhận phần thua,
Nhường đi mọi phần thắng.

Khi người khác, nhất là những người oán ghét mình, vì ganh ghen mà gây hại cho ta, ta không được từ bỏ họ mà phải giữ gìn, thương yêu, chăm sóc họ với lòng đại bi.

Vì vậy mà nói Phật tử phải nhận phần “thua” và tặng phần “thắng” cho người.

Tâm bồ đề thì phải biết nhận thua, tặng thắng. Làm như vậy không phải để tự thấy mình đạo đức hơn người, mà chỉ giản dị vì muốn lợi ích chúng sinh. Còn nếu nhận thua tặng thắng mà gây tổn hại đến cho người khác thì đương nhiên không nên làm như vậy. Phật tử Đại thừa gặp trường hợp này cần nương theo lòng vị tha, khởi tâm mong mỏi lợi ích chúng sinh để hành động ngược lại.

Hãy suy nghĩ như vầy: gặp việc không vừa ý mà nổi giận mới thật là thua, vì cơn giận sẽ tức khắc phá hủy niềm an lạc trong tâm, về lâu về dài sẽ mang lại kết quả tai hại. Ngược lại nếu bị xâm phạm mà vẫn không nổi nóng, đó mới là chiến thắng thật sự.

Khi tâm mất kiên nhẫn, nổi cơn giận dữ, trí óc sẽ mất hết sáng suốt, không còn khả năng nhìn rõ sự việc. Nổi điên lên vì giận sẽ làm mất hết khả năng phán xét. Giữ tâm bình thản mới có thể sáng suốt quan sát tình hình, bao giờ cần phản ứng quyết liệt thì phản ứng. Vậy mới là ý nghĩa chân chính của thắng bại.

6.   Khi gặp người mà tôi
Giúp đỡ, đặt kỳ vọng,
Lại vong ân bội nghĩa
Gây tổn hại cho tôi,
Nguyện tôi xem người ấy
Là một đấng tôn sư.

Khi gặp người phụ ơn, ta thường cảm thấy chán nản không muốn giúp. Gặp trường hợp này thật khó mà bỏ qua không trách. Vì đây chính là trở ngại lớn cho lòng vị tha, nên câu kệ này dạy ta cần đặc biệt quan tâm chăm sóc những kẻ phụ ơn.

Kẻ gây hại không những cần được quan tâm giúp đỡ, mà thật sự còn là vị thầy dẫn dắt chúng ta trên đường tu. Phật tử sẽ thấy kẻ thù mới đích thật là vị thầy cao quí nhất của mình.

7.   Tóm lại tôi xin nguyện
Trực tiếp và gián tiếp
Trao tặng mọi lợi lạc
Cho tất cả chúng sinh
Ðều là mẹ của tôi
Từ vô lượng kiếp trước.
Nguyện [không đợi ai cầu
Vẫn] âm thầm gánh chịu
Mọi ác nghiệp khổ não
Thay thế cho chúng sinh.

Người khác nhiều vô tận, mà tôi chỉ có một, vì vậy dù tôi có quan trọng đến đâu, người khác vẫn quí hơn. Có chút phán đoán sẽ thấy hy sinh một để cứu vô lượng là việc rất đáng làm, ngược lại hy sinh vô lượng chúng sinh chỉ vì cá nhân một người là điều thật vô lý.

Ở đây có một cách quán tưởng rất hữu hiệu. Hãy tưởng tượng mình là một người rất ích kỷ, trước mặt có nhiều người khác đang chịu khổ. Tưởng tượng chúng sinh đang trải qua đủ loại khổ đau, trong khi đó kẻ ích kỷ kia vẫn dửng dưng không quan tâm. Tưởng tượng vậy rồi thử nhìn lại xem mình nghiêng về bên nào hơn. Thái độ ích kỷ rất khó dẹp bỏ, nhất là khi mới tu. Nhưng nếu kiên trì cố gắng, chắc chắn sẽ thành công.

Người nào đã biết chân thành nhận lãnh khổ đau và khuyết điểm của chúng sinh về phần mình thì cũng nên tập cách tặng cho chúng sinh tất cả mọi đức tính tốt lành cũng như mọi hạnh phúc mình đang có.

Bảy câu kệ trên dạy phương pháp tu hạnh bồ đề thuộc lãnh vực qui ước, đó là phần phương tiện. Câu kệ thứ tám nói về tâm bồ đề cứu cánh, là phần trí tuệ. Tu hạnh bồ đề qui ước thì tích  tập được phước đức tư lương, còn tu hạnh bồ đề cứu cánh thì tích tập được trí tuệ tư lương. Hai nguồn năng lực tư lương phước trí này sẽ giúp ta thành tựu Sắc thân [Rupakaya] và Pháp thân [Dharmakaya].

8.   Nguyện những điều nói trên
Không bị vướng ô nhiễm
Bởi tám ngọn gió chướng.
Nguyện tôi  thấy mọi sự
Hiện ra trong cõi đời
Ðều chỉ như huyễn mộng
Cho tâm thôi chấp bám
Thoát ràng buộc luân hồi.

Tu để được sống lâu, tăng sức khỏe hay để được an vui thành đạt trong cuộc sống là không đúng. Tu để người khác thấy mình là đại hành giả cũng không đúng. Tu và thấy đối tượng của lòng từ bi của mình có tự tánh, cũng không đúng.

Phải tu và hiểu rằng mọi sự đều như huyễn mộng. Thấy được mọi sự như huyễn mộng là vì đã phủ nhận tự tánh của sự vật, bỏ lại phía sau tất cả những gì là giả danh, là danh từ và khái niệm. Ðó là chứng ngộ trong Phật giáo.

Chúng ta có nói qua về tri kiến và hành động trong Phật giáo. Tri kiến Phật giáo được gọi là duyên khởi. Duyên khởi tuy có nhiều ý nghĩa, nhưng ý nghĩa vi tế nhất của duyên khởi rất gần với tuệ giác tánh không.

Duyên khởi nói rằng không có điều gì thật sự có tự tánh. Hiểu được duyên khởi là có được lòng tin chắc chắn về luật biến hóa của thế giới hiện tượng qui ước. Từ đó mà tu hạnh bồ đề để tích tập phước đức, và thiền quán tánh không, quán sự vật không có tự tánh, để tích tập trí tuệ.

Phát tâm bồ đề rồi dựa vào tâm ấy để tu sáu hạnh toàn hảo: Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Ðịnh và Tuệ. Sáu hạnh toàn hảo còn có thể qui nạp thành ba môn vô lậu học: Giới, Ðịnh, Tuệ.

Giới là tự chế ngự, không làm việc bất thiện. Có tất cả ba bộ giới: một là giới Ba la đề mộc xoa [Pratimoksha hay Vinaya], còn gọi là “giải thoát cá nhân”; hai là giới Bồ tát; ba là giới Kim cang.

Giới Ba la đề mộc xoa có hai loại, dành cho người xuất gia và dành cho cư sĩ. Cư sĩ có thể nhận hai loại giới, hoặc giới nhận một ngày,  hoặc giới nhận một đời.

Căn bản của mọi giới là tránh phạm mười ác nghiệp, trong đó có ba việc của thân: sát sinh, trộm cắp, tà dâm; bốn việc của miệng: nói dối, nói lời chia rẽ, nói lời thô ác, không cần mà nói; ba việc của ý: tham lam, ác ý, tà kiến.

Tà kiến nói ở đây chủ yếu là đoạn kiến, nghĩa là quan niệm sai lầm cho rằng tất cả mọi sự rỗng rang không thật. Ngoài ra còn những loại tà kiến khác như là tin có đấng sáng tạo vạn năng.

Nói về giới Bồ tát, quan trọng nhất phải biết dứt lòng vị kỷ, đừng xem mình quan trọng hơn người khác, được như vậy  thì giữ được giới Bồ tát.

Riêng nói về mật tông, mật tông có bốn bộ. Muốn hành trì hai bộ mật tông cao nhất, phải thọ trì một số giới luật gọi là giới Kim cang. Muốn giữ giới Kim cang, quan trọng nhất phải biết tự chế không để tâm hiện tướng thế tục, cũng không để tâm chấp bám vào sắc tướng cõi thế tục.

Nói về ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ, Giới là nền tảng của Ðịnh, và Ðịnh là nền tảng của Tuệ. Một khi Giới đã vững, phải tu Ðịnh và Tuệ.

Mặc dù Đại thừa hiển tông có hướng dẫn phương pháp tu Ðịnh và Tuệ, nhưng Phật tử Tây Tạng tin rằng trên lãnh vực này pháp tu Đại thừa mật tông thâm diệu hơn.

B. Một pháp thiền Tây Tạng

Vài ba năm trước, tôi có soạn một tập sách nhỏ mang tựa đề Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn [xin đọc Phụ lục 1 trước khi đọc tiếp bài giảng này], dành cho những người quan tâm đến Phật giáo mật tông Tây Tạng nhưng chưa có cơ hội nhận pháp quán đảnh[18].

Ở đây xin miễn giải thích mấy câu mở đầu tập sách. Hãy bắt đầu từ đoạn “Quán tưởng”, với câu “Ngay khoảng không trước mặt hiện ra trong quán tưởng…” v.v., hướng dẫn phương pháp quán tưởng năm đấng Bổn tôn[19]: Phật Thích Ca ở giữa, xung quanh có bốn vị đại Bồ tát: Quan tự  tại, Kim Cang Thủ, Văn Thù Sư Lợi, và Tara [Độ Mẫu].

Ở đây xin nói thêm, mặc dù Phật giáo phủ nhận thuyết hữu thần, không công nhận có đấng sáng tạo vạn năng, nhưng trong Phật giáo, nhất là Phật giáo mật tông, có nói đến mạn đà la và các vị thần. Lý do là vì bậc giác ngộ có khả năng thị hiện nhiều sắc tướng khác nhau. Phật Thích Ca vẫn thường hóa hiện nhiều thân khác nhau để tạo lợi lạc cho chúng sinh, để chúng sinh có cơ hội thấy được thân Phật. Tướng, sắc và dạng của hóa thân Phật đều tùy khả năng khuynh hướng của mỗi chúng sinh mà hoạt hiện.

Mặc dù hóa thân Phật đều từ trí toàn giác của Phật mà có, nhưng vì hoàn cảnh và căn cơ của chúng sinh khác nhau nên thân thị hiện của Phật cũng mang nhiều sắc tướng khác nhau. Ngược lại, Pháp thân không hình sắc nên ngoài chư Phật ra, không ai có thể nhìn thấy. Mật pháp Kalachakra [Luân Thời] có hơn bảy trăm chư tôn trong mạn đà la Kalachakra, thật ra đều từ trí Phật hiện ra, đều là diệu dụng của trí Phật.[20]

Ở đây, đức Quan Tự Tại là hiện thân của lòng từ bi Phật [bi]; đức Văn Thù Sư Lợi là hiện thân của trí tuệ Phật [trí]; đức Kim Cang Thủ là hiện thân của năng lực [dũng] của chư Phật; và đức Tara, thân nữ của đức Quan Tự Tại, là hiện thân của thiện hạnh của chư Phật.

Theo Mật tông Tối thượng Du già, hai vị đại đệ tử của Phật là tôn giả Mục Kiền Liên và tôn giả Xá Lợi Phất cũng đều là Bồ tát. Nhưng nói chung hai ngài không phải là hiện thân của thiện đức của Phật.

Nói gọn lại thì “cảnh nhiệm mầu trong quán tưởng” là như sau: Phật ngồi ở tòa sen chính giữa, chân xếp theo tư thế kiết già, tay phải bắt ấn “mời đất chứng giám” [xúc địa], tay trái cầm bình bát ngang bụng; hai bên đức Phật, hơi thiên về phía trước, là tôn giả Xá Lợi Phất và tôn giả Mục Kiền Liên. Pháp là từ bỏ trọn vẹn cả hai chướng ngại, phiền não chướng và sở tri chướng, vì vậy Pháp đi liền với tâm thức, không hình sắc. Trong hình ảnh quán tưởng, Pháp được thể hiện qua những cuốn kinh, đặt trên bàn phía bên phải của đức Phật. Sau đó, quán tưởng trí toàn giác vô sắc tướng của đức Phật qua dạng bảo tháp, đặt ở phía bên trái của đức Phật. Kinh sách bên phải đức Phật (là Diệt đế và Ðạo đế nơi Phật), và bảo tháp bên trái đức Phật (là trí toàn giác của Phật), tất cả đều thuộc về Pháp bảo.

Vậy cảnh nhiệm mầu này hội đủ ba nẻo qui y, Phật bảo là Phật ngồi chính giữa, Tăng bảo là chư Bồ tát và hai đại đệ tử hai bên, và Pháp bảo và kinh sách và bảo tháp. Trong ba nẻo qui y này, nẻo qui y chân chính là Pháp bảo, vì từ trong tâm thức hễ thành tựu được Pháp là giải thoát được toàn diện khổ não. Vì vậy Pháp chính là nơi chở che chân chính.

Ðể tâm đạt được kinh nghiệm thành tựu của Pháp, chúng ta cần một vị thầy dẫn dắt. Ðó là Phật, là đấng đại đạo sư. Ta cũng cần những người bạn đồng hành, cùng tu trên con đường thoát khổ, cần những tấm gương sáng để noi theo. Ðó là Tăng.

Công phu qui y Tam bảo đi đôi với công phu phát tâm bồ đề, vì vậy cần khởi lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh. Ðể khởi lòng từ bi, hãy quán tưởng quanh mình là tất cả chúng sinh. Kẻ thù ngồi trước mặt, vì họ là những người cần được giữ gìn trân quí chứ không phải vì sợ họ chạy trốn nếu để ngồi ở sau lưng.

Ngang đây, Phật tử hãy suy nghĩ cho thật sâu về lòng vị tha, quán niệm về cảnh bất an thiếu hạnh phúc của chúng sinh, về nỗi khổ bén nhọn họ đang phải gánh chịu.

Khi nghĩ về chúng sinh, không nên nghĩ một cách chung chung tổng quát, mà phải nghĩ đến người thân gần như gia đình, bà con, hàng xóm. Bằng không, nói tới đối tượng của lòng từ bi lại giống như nói tới đối tượng của sự tranh chấp.

Bây giờ hãy nghĩ rằng muốn giải thoát khỏi khổ đau và nguyên nhân của khổ đau, ta phải tin chắc rằng điều mà chúng sinh thật sự cần, là thấy được chân tướng của thực tại, thấy được nẻo qui y chân chính sẵn có trong tâm. Với tâm nguyện như vậy, đọc câu qui y sau đây:

Nam mô Phật, [Namo Buddhaya]|
Nam mô Pháp, [Namo Dharmaya]
Nam mô Tăng [ Namo Sanghaya]

Ðọc như vậy ba lần, hai mươi mốt lần, hay càng nhiều càng tốt. Giọng đọc ra sao không quan trọng bằng động cơ và lòng quyết tâm. Hãy phát khởi tâm nguyện trong sáng, khởi chí quyết tâm, rồi đọc những dòng qui y nói trên.

Qui y Tam bảo xong, Phật tử cúng dường bảy hạnh nguyện Phổ hiền, như đã giải thích trong bài tụng.

Sau đó, chú tâm nơi Phật và cảnh nhiệm mầu trong quán tưởng. Bao giờ hình ảnh hiện ra rõ ràng, hãy quán tưởng có đài ánh sáng nằm nơi tim của từng vị. Trên mỗi đài ánh sáng là chủng tự: MUM của Phật,  HRIH của ngài Quan Tự Tại; DHIH của ngài Văn Thù Sư Lợi; HUM của ngài Kim Cang Thủ; và TAM của ngài Tara. Mỗi chủng tự được bao bọc bằng minh chú của từng vị.

Ngang đây, tôi xin truyền lại năm bộ minh chú. Xin đọc theo tôi ba lần:

Om muni muni maha muniye svaha
[ôm mu-ni mu-ni ma-ha mâu-ni-dê soa-ha]
(Minh chú Phật)

Om mani padme hum [ôm ma-ni pê-mê hùm]
(Minh chú đức Quan Tự Tại)

Om wagi shvari mum [ôm wa-ghi soa-ri mâm]
(Minh chú đức Văn Thù Sư Lợi)

Om vajra pani hum  [ôm vai-ra pa-ni hùm]
(Minh chú đức Kim Cang Thủ)

Om tare tuttare ture svaha [ôm ta-rê tu-ta-rê tu-rê soa-ha] (Minh chú đức Tara).

Ðọc năm câu minh chú này càng thường xuyên càng tốt. Trong khi tụng chú phải quán về lòng vị tha, về từ bi, về ơn nặng của chúng sinh đối với mình.

Cứ như vậy, hướng về ba nẻo qui y mở tâm khát khao mãnh liệt. Quán tưởng ánh sáng phóng ra từ chư Phật chư Bồ tát trong quán tưởng.

 

Chú của Phật Thích Ca là chính. OM MUNI MUNI MAHA MUNIYE SVAHA, nghĩa là nắm vững giác ngộ.

Ðức Quan Tự Tại hiện thân cho tâm đại bi của mười phương Phật, vì vậy Phật tử nào đang cố gắng phát tâm đại bi hãy nên chuyên tâm tụng chú OM MANI PADME HUM. Chú này cũng có thể tụng cho người quá vãng.

Ðức Văn Thù Sư Lợi hiện thân cho trí giác và trí tuệ của mười phương Phật đà. Vì vậy tụng chú OM WAGI SHVARI MUM của Văn Thù Sư Lợi rất tốt cho sinh viên học sinh đang đi học. Nếu có người cần kiện tụng tranh cãi, tụng chú này cũng giúp trí óc bén nhọn hơn.

Ðức Kim Cang Thủ hiện thân cho dũng lực và hành động của mười phương Phật đà. Tụng chú OM VAJRA PANI HUM rất tốt khi cần phá tan chướng ngại. Phật tử tu theo chánh pháp không được mê tín dị đoan, tuy vậy có vài trường hợp thật sự bị tà ma cõi khác quấy nhiễu, chú này có thể giúp phá tan loại chướng ngại này.

Ðức Tara hiện thân cho phần nội khí trong sáng thanh tịnh nhất, là loại năng lực trong cơ thể, chuyên chở tâm thức đến với đối cảnh, tác động thành hành động. Khí này là một loại năng lực đặc biệt, rất vi tế. Muốn được an lạc, tăng sức khỏe, tăng mạng sống, hay tăng tài sản, nên tụng chú OM TARE TUTTARE TURE SVAHA, rất hữu hiệu.

Phật tử nào đang muốn tu định, ngang đây nên chú tâm thiền chỉ. Ðề mục thiền chỉ có rất nhiều loại. Hoặc chú tâm vào đối tượng bên ngoài, hoặc chú tâm vào đối tượng bên trong, hoặc chú tâm vào chính tâm mình, hay vào tánh không. Khi ngồi thiền chỉ, Phật tử cần cảnh giác nhận diện năm loại chướng ngại cản trở không cho tâm an định, áp dụng tám món hóa giải. Lại có nhiều điều phải biết về chín giai đoạn phát triển, sáu lực, bốn chánh niệm, v.v…. Những điều này có thể đọc được trong sách khác[21].

Tóm lại, yếu tố quan trọng nhất cần có khi chỉ quán là tâm phải nhập định nhanh và vững, đề mục phải tuyệt đối rõ ràng, tâm quán sát phải thật trong sáng bén nhạy.

Có hai điều khiến tâm không an định, một là trạo cử [kích thích], hai là hôn trầm [trì trệ]. Khi ngồi thiền mà tâm lăng xăng không chuyên chú, đó là trạo cử. Nên nghĩ đến cảnh khổ có thể giảm bớt tình trạng kích thích này. Còn khi ngồi thiền mà tâm rút vào quá sâu phía trong, trở nên nặng nề, trì trệ, có khi biến thành chán ngán u sầu, đó là hôn trầm. Trong trường hợp này, phải ráng nâng tâm lên bằng cách nghĩ đến những điều vui vẻ, hay xả thiền, bước ra trời rộng, hít thở khí trời, ở trong ánh sáng mà ngắm phong cảnh thoáng rộng. Ðó là một vài phương pháp chữa chứng trạo cử và hôn trầm.

Trong lúc ngồi thiền có khi vướng phải trạng thái vi tế của trạo cử và hôn trầm. Ðề mục không còn rõ nét, tâm giảm độ chuyên chú. Gặp trường hợp này không cần phải kết thúc buổi thiền, chỉ cần ráng quân bình tâm lại là được. Còn nếu tâm dễ xao lãng thì nên ngồi thiền trong phòng tối, đối mặt với bức tường.

Phật tử nào muốn nghiêm chỉnh tu định, phải tổ chức chia một ngày thành nhiều buổi ngồi thiền, có thể lên đến hai mươi buổi, mỗi buổi kéo dài khoảng mười phút. Phải cố gắng liên tục, như cố giữ một hòn than sao cho luôn đỏ hồng, không để tắt.

Nếu ngồi thiền quá lâu, tâm dễ rơi vào trạng thái hôn trầm vi tế, đề mục không rõ nét, ngồi thêm chỉ phí thì giờ. Lúc mới tập thiền tốt nhất là đừng ngồi quá lâu. Có nhiều người ngồi trong tư thế rất đẹp, thật ra chỉ đang chìm đắm trong trạng thái hôn trầm, tâm trì trệ mờ mịt. Hôn trầm nhiều sẽ khiến tâm càng lúc càng tối.

Chịu khó ngồi thiền cho thật đúng cách, sẽ có lúc tâm đủ khả năng chuyên chú vào một đề mục suốt bốn tiếng đồng hồ, hoàn toàn không vướng hôn trầm hay trạo cử, được như vậy là tiến bộ rõ rệt. Khi ngồi thiền đúng cách, hệ thống hô hấp có khi sẽ ngừng trong một thời gian.

Tiếp theo là thiền quán về tánh không, về chân tánh của Phật. Mọi sự vốn không có tự tánh, nên đức Phật mà chúng ta về qui y nương dựa cũng không có tự tánh. Trước đây chúng ta có đã suy nghĩ truy tìm về cái tôi, xem tôi là thân hay là tâm, bây giờ hãy theo cùng một phương pháp để phân tích thực tánh của Phật.

Nếu tự hỏi Phật là thân Phật, hay là tâm Phật, sẽ không thấy Phật ở đâu cả. Đức Phật tuy có thật, nhưng khi tìm xem thực chất của đức Phật là gì, sẽ không thể tìm thấy có gì là Phật, dù ở trong hay ở ngoài thân tâm. Từ đó đi đến kết luận đức Phật chỉ là một cái tên gán lên trên hợp thể của các thành phần thân tâm.

Tiếp theo, thử nhớ lại xem đức Phật hiện ra trong trí mình như thế nào. Sẽ thấy cũng tương tự như cái tôi hiện ra rõ ràng chắc thật như một thực thể tuyệt đối, đức Phật cũng vậy, cũng hiện ra trong trí chúng ta như một thực thể tuyệt đối. Lại suy nghĩ rằng nếu đức Phật thật sự là một thực thể tuyệt đối, vậy khi tìm xem danh từ Phật ứng vào cái gì, lẽ ra phải tìm thấy. Nhưng thật sự là không thể tìm thấy. Vì vậy có thể kết luận cái mà chúng ta thấy về đức Phật thật ra không phải là chân tướng của Phật.

Ðể biểu hiện tất cả thế giới hiện tượng khách quan bên ngoài đều là Không, hãy quán tưởng như sau:

Ðức Quan Tự Tại tan nhập vào đầu Phật. Ðức Văn Thù Sư Lợi tan nhập vào yết hầu Phật (cuống họng). Ðức Kim Cang Thủ tan nhập vào ngực Phật. Ðức Tara tan nhập vào rốn Phật. Hai vị đại đệ tử tan vào hai bên thân hình Phật.

Giữ lại hình ảnh một mình đức Phật cho thật rõ ràng, an định nơi đó càng lâu càng tốt. Rồi đức Phật dần tan thành ánh sáng, từ trên tan xuống và từ dưới tan lên, nhập vào đài ánh sáng tròn giữa trái tim.

Đài ánh sáng tan vào chuỗi minh chú. Chuỗi minh chú tan vào chữ MUM ở giữa. Rồi chữ MUM cũng tan thành ánh sáng, chỉ còn lại chóp nhọn trên đầu chữ MUM tiếng Tây Tạng [xem hình phía trên]. Rồi chóp nhọn cũng tan vào tánh không. An trú một lúc trong tánh không của thế giới hiện tượng.

Khi thu nhiếp sắc tướng của Phật về lại tánh không, đừng nghĩ rằng Phật không có thật, mà phải hiểu là Phật không có tự tánh.

Bây giờ từ giữa chân Không, đức Phật cùng chư Bồ tát lại hiện ra. Giữ hình ảnh quán tưởng này trước mặt, rồi hồi hướng công đức, chấm dứt buổi thiền.

C. Hỏi đáp

Hỏi. Khi đạt đến trình độ nhập định của các bậc thánh giả, có cần phải quán tưởng Phật và các vị Bồ tát với đầy đủ mọi tánh đức như vậy hay không? Người tu khi đã đạt đến trình độ cao có thể đến thẳng với Phật mà không cần xuyên qua quá trình quán tưởng hay không?

Ðáp. Theo cách tu mật tông này, có nhiều phương pháp giúp người tu thâm nhập từng tánh đức của Phật, vì vậy mà có lời giải thích về phương pháp quán tưởng như trên.

Trên đường tu nói chung, đúng là không cần phải quán tưởng Phật. Người tu có thể quán về tánh không, hay về tâm Bồ đề, không cần phải quán tưởng thân Phật. Quán tánh không là tu hạnh trí tuệ, còn quán tâm bồ đề là tu hạnh phương tiện.

Mật tông Tây Tạng phần lớn đòi hỏi người tu phải quán tưởng, là vì phương pháp này cho phép người tu, trong cùng một lúc, thành tựu sắc thân và pháp thân. Thành Phật là để cứu độ chúng sinh. Cái có khả năng cứu độ chúng sinh là sắc thân chứ không phải pháp thân. Vì vậy Bồ tát vì tâm bồ đề mà phải cố gắng thành tựu sắc thân.

Muốn thành tựu sắc thân, cần thuận theo nhân quả, tích tụ đầy đủ nhân duyên dẫn đến sắc thân. Nhân quả chi phối toàn bộ mọi hiện tượng vô thường, kể cả quả vị Phật, vì vậy cần gom đủ nhân tố và duyên tố để thành tựu sắc thân. Nhân tố này không thể có nhờ tu hạnh trí tuệ, chỉ có thể có nhờ tu hạnh phương tiện. Phước là nhân, thành tựu sắc thân là quả.

Ðại thừa hiển tông dạy sáu hạnh ba la mật. Tuy sáu hạnh này cũng có thể làm nhân duyên thành tựu sắc thân Phật, nhưng nhân tố chánh yếu vẫn nằm trong mật pháp Tây Tạng. Đó là một loại năng lực đặc biệt, gọi là khí. Còn tuệ giác tánh không là nhân tố chính yếu giúp thành tựu pháp thân.

Vì thân Phật có hai, nên nhân duyên thành tựu quả vị Phật cũng có hai. Nếu phần năng lượng đặc biệt gọi là khí không được phát khởi cùng lúc với tuệ giác tánh không, sẽ không thể có cái gọi là kết hợp phương tiện và trí tuệ. Vì vậy người tu cần phát khởi một loại tâm thức có đủ hai tính chất trí tuệ và phương tiện, nhờ đó đồng loại thành tựu sắc thân và pháp thân.

Nếu hỏi sắc thân của Phật ra sao, đương nhiên là không có câu trả lời. Không thể nói sắc thân của Phật trông giống như pho tượng. Nhưng ít ra chúng ta có thể có chút khái niệm về hình ảnh của Phật mà con người trong thế giới này có thể tưởng tượng ra được. Phải lấy hình ảnh đó, hình ảnh của vị Bổn tôn với những sắc tướng tương tự như sắc thân của Phật, rồi chú tâm vào đó, quán về tánh không của hình ảnh này.

Ở đây người tu thấy được ảnh hiện của vị Bổn tôn, đồng thời hiểu được tánh không của hình ảnh ấy. Vậy tâm này có đủ hai tính chất, quán hình dáng của vị Bổn tôn, và hiểu về tánh không. Hạnh phương tiện và hạnh trí tuệ đều gói trọn đầy đủ trong cùng một tâm.

Vì lý do này cần phải quán tưởng về đức Phật cùng chư Bồ tát trong mạn đà la.

Hỏi. Kính thưa đức Đalai Lama, tôi thường thấy trong chùa hay treo trên tường dòng chữ sau đây:

Mọi sự[22] như bóng nước
Trong sáng, thanh tịnh, không loạn động
Không thể chấp bám, ngoài tầm nghĩ bàn
Không tự tánh, không trú xứ, chỉ do nhân, nghiệp mà có.

Xin ngài cho một lời giải thích về những dòng này.

Ðáp. Câu thứ nhất nói rằng, nếu lấy tâm của người bình thường như chúng ta đây mà xét, tất cả mọi hiện tượng đều như ảnh hiện trên mặt nước. Mặc dù hiện ra như vậy, nhưng chân tướng lại khác. Nhìn tựa như có tự tánh, nhưng thật sự không phải là một thực thể tuyệt đối. Vì vậy có sự mâu thuẫn ở đây. Cũng giống như khuôn mặt hiện ra trên mặt nước trông giống khuôn mặt thật, nhưng thật ra không phải.

Câu thứ nhì nêu ra ba yếu tố: trong sáng, thanh tịnh, không loạn động. Câu này ứng vào ba loại chướng ngại cần buông xả, đó là chướng ngại đến từ phiền não [phiền não chướng], chướng ngại án ngữ trí tuệ [sở tri chướng], và chướng ngại ngăn cản tâm an định. Câu này nói rằng nhờ thấu triệt tánh không mà người tu thoát khỏi ba loại chướng ngại này.

Câu thứ ba nói về sự “không thể chấp bám, ngoài tầm nghĩ bàn”, có nghĩa là không thể dùng tâm phân biệt của kẻ phàm phu như chúng ta đây mà đạt đến kinh nghiệm giác ngộ. Kinh nghiệm giác ngộ này cũng không thể dùng khái niệm để mà giải thích.

Câu chót nói “không tự tánh, không trú xứ, chỉ do nhân, nghiệp mà có”, câu này ứng vào ba cánh cửa giải thoát[23].

Hỏi. Nếu sự vật chỉ do tâm thức đặt tên, vậy có phải tất cả chỉ có trong trí tưởng tượng?

Ðáp. Mặc dù đích thật mọi sự đều chỉ là giả danh, ngoài danh từ và khái niệm ra hoàn toàn không có thực thể nào cả. Tuy vậy, khái niệm mà tâm thức gán đặt lên trên một vật vẫn không thể biến thành chính vật đó. Tâm thức không thể tùy tiện thao túng thế giới hiện tượng như vậy được. Bằng không, nhận thức đúng đắn và nhận thức sai lầm sẽ không khác gì nhau, đúng sai sẽ hoàn toàn đồng nhất.

Sự vật tuy có thật, nhưng khi phân tách lại thấy không phải là một thực thể tuyệt đối, vì vậy mà nói sự vật chỉ là giả danh. Nói như vậy không có nghĩa là gán đặt khái niệm nào lên cái gì thì cái ấy sẽ biến thành chính khái niệm ấy.

Trong Trung Quán Luận, ngài Long Thọ phủ nhận quan điểm cho rằng Phật không phải là bậc toàn giác vì có khi hỏi mà Phật không trả lời. Ngài Long Thọ nói rằng sự im lặng này mới chính là bằng chứng của trí toàn giác của Phật.

Nói như vậy có nghĩa là nếu biết nói ra không giúp được gì thì nên im lặng. Một khi đã nói, lời nói phải mang lại lợi ích. Trong mười ác nghiệp, có nghiệp gọi là nói lời chia rẽ. Nếu nói để chia rẽ bạn bè thì dù nói thật cũng vẫn không phải là điều hay, cần phải tránh. Khi lời nói mang lại lợi ích thì dù nói không đúng sự thật cũng vẫn là thiện nghiệp. Tất cả đều tùy lời nói có mang lại lợi ích gì hay không.

Trong một số giáo pháp, Phật dạy rằng ngũ uẩn như gánh nặng, mình là kẻ khuân vác. Ở đây, Phật giải thích cái tôi như một chủ thể tuyệt đối. Ðiều này mâu thuẫn với giáo thuyết rốt ráo của Phật. Phật nói vậy là để tạo lợi ích cho những người tin tưởng quá sâu vào cái tôi. Nếu nói thẳng rằng cái tôi không có thật, những người này sẽ đi đến kết luận sai lầm rằng chẳng có cái gì thật sự quan trọng.

Hỏi. Thưa đức Đalai Lama, lý luận có phải luôn có giá trị tuyệt đối hay không?

Ðáp. Có vài loại hiện tượng có thể dùng trí thông minh bình thường để mà hiểu được. Lại có loại hiện tượng không thể nhận thức, tiếp cận, trừ phi tâm thức đạt đến trình độ cao siêu hơn. Nhưng ngay cả những trạng thái tâm thức cao siêu cũng phải thuận theo lý luận.

Phật giáo Đại thừa có câu khẳng định rằng giáo pháp của Phật có hai loại: loại mang nghĩa rốt ráo và loại mang nghĩa giai đoạn[24]. Một số giáo pháp của Phật có thể hiểu theo nghĩa đen, một số khác không thể.

Vậy làm sao có thể phân biệt đâu là ý nghĩa rốt ráo, đâu là ý nghĩa giai đoạn? Chỉ nhờ vào lý luận. Vì Phật luôn tùy hoàn cảnh mà đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau. Ðể tránh tình trạng đoán mò, cần phán xét dựa trên nền tảng của lý luận. Luận điểm nào không thể dùng lý luận để bác bỏ, luận điểm ấy mang nghĩa rốt ráo của lời Phật dạy.

Hỏi. Thưa ngài, trong mật giáo chúng ta cần quán tưởng kẻ thù đứng trước mặt. Kẻ thù chân chính thật ra là tâm hư vọng, vậy có cần phải giữ tâm hư vọng đứng ở trước mặt như vậy hay không?

Ðáp. Chúng ta cần phải đồng ý với nhau rằng, nói theo lẽ thông thường, có nhiều loại người được xem là bạn hay là thù. Mặc dù có những trường hợp chúng ta tưởng lầm bạn là thù vì không hiểu được động cơ hành động của người ấy, nhưng nói chung, vẫn có thể đồng ý với nhau rằng có người được chúng ta gọi là bạn, lại có người bị chúng ta xem là thù.

Nếu có thứ kẻ thù từ đầu chí cuối vẫn luôn là thù thì kẻ thù ấy chỉ có thể là tâm hư vọng của chính mình. Nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta không có kẻ thù bằng xương bằng thịt phía bên ngoài.

Nếu có người cố tình hại ta, người này cần được xem là đối tượng của lòng kiên nhẫn: nhờ người ấy, ta có thể thực hành hạnh nhẫn. Còn nếu chú tâm vào vọng tâm của mình để tu hạnh nhẫn thì chẳng được lợi ích gì. Mục đích của phương pháp tu này là để loại bỏ tâm lý thù hận và thương yêu thường vẫn dấy lên trước người được xem là thù hay bạn, để cố gắng chận đứng những xáo trộn tình cảm đến từ phiền não.

Trong trận chiến chống kẻ thù bên trong, Phật giáo dạy bước đầu tiên phải là phòng thủ. Bước thứ nhì mới là tấn công. Khi mới bước vào đường tu, chúng ta không có khả năng chiến thắng phiền não, vì vậy phải cố gắng phòng thủ để tâm khỏi rơi vào tầm khống chế của phiền não. Ðiều người cư sĩ có thể làm ngay tức khắc là tự chế không để thân miệng ý phạm mười ác nghiệp, như sát sinh, trộm cắp v.v… Ðây là phương pháp có thể tu liền tức thì.

Nói chung, ai cũng thấy sát sinh là tội ác. Phần lớn pháp luật quốc gia đều trừng phạt tội giết người. Và ai cũng công nhận trộm cắp là không tốt. Là Phật tử, tu hành theo Phật pháp, cho dù có cảnh sát đứng một bên hay không, cũng vẫn phải giữ gìn hành vi của mình cho thật trong sáng. Tránh sát sinh, tránh trộm cắp. Phật tử có riêng một đại đội cảnh sát nằm ngay trong tâm. Bao giờ cũng cảnh giác, luôn xem xét hành động lời nói ý nghĩ của chính mình, luôn cẩn thận nhìn xem động cơ hành động của mình có trong sáng hay không.

Có một phương pháp rất hữu hiệu, là mỗi sáng thức dậy tự nói với mình như sau: “Từ giờ cho đến khi chết sẽ luôn như vậy, nhưng đặc biệt ngày hôm nay, tôi sẽ ráng sống trong chánh đạo. Phải cố gắng giúp đỡ người khác, ít ra là không gây hại cho ai”. Dù là thương gia, kỹ sư, nhà giáo, hay làm bất cứ nghề nào, cũng phải nên sống theo như vậy. Ngay cả trong chiến tranh cũng cần giữ giới. Dù có phải giết người cũng phải hành động trong tinh thần giữ giới, đừng đánh mất tính người. Chỉ làm vì không thể khác hơn được.

Chiến tranh thời nay sử dụng quá nhiều vũ khí máy móc nên mất hết tính người. Máy móc đương nhiên không có lòng thương cảm, vì vậy chiến tranh thời nay rất tàn khốc. Ðàn bà trẻ em bị giết chỉ vì bom đạn không có ý thức, không biết phân biệt.

Tôi thật sự nghĩ rằng chúng ta đang dựa vào máy móc quá nhiều. Trong lãnh vực xây dựng, máy móc rất hữu ích, nhưng không phải ở lãnh vực nào cũng vậy. Ðời sống hàng ngày của con người cần được đặt trên nền tảng của luân lý.

Ðội ngũ cảnh sát, cơ quan tình báo, tòa thẩm phán, tất cả phải nằm ở bên trong. Chúng ta nên tự làm cảnh sát và quan tòa cho chính mình. Nếu làm điều gì sai, cần nhận diện, tự trách phạt, không phải trách phạt thể xác mà trách phạt tinh thần. Phải biết hối hận nhận lỗi.

Rồi buổi tối trước khi đi ngủ, đừng đếm lời lỗ tiền bạc mà hãy soát lại hành vi tâm thức của mình trong ngày. Tự hỏi xem tâm mình đã làm được bao nhiêu việc tốt lành, đã phạm bao nhiêu điều bất thiện.

Cố gắng để ý như vậy, dần dần sẽ tiến bộ. Người dễ nổi giận sẽ ôn hòa hơn. Ðó là bước đầu tiên trên đường tu. Từ từ sức mạnh nội tại tăng, tâm có khả năng tự chế không phạm điều bất thiện, chúng ta trở thành người chân thành, với trái tim nhân hậu, không hại người khác, giàu lòng từ bi, nhiều quan tâm đến kẻ khác. Những đức tính này càng tăng, tâm càng an định tự tại. Người tu sẽ thấy mình giàu can đảm giàu nghị lực hơn, ý chí cũng mạnh hơn. Ðó là những đức tính tốt của con người.

Tôi thường nói từ bi nhân hậu là giá trị chung của mọi tôn giáo, dù tin tái sinh hay không, tin đấng Tạo hóa hay không, tin Phật hay không. Sớm muộn gì chúng ta cũng sẽ chết. Nếu đợi đến khi chết mới nhìn lại quá khứ để hối hận thì đã quá muộn, đúng không ? Ngay bây giờ phải biết sống từng ngày cho thật có ích. Ðừng hại kẻ khác, gắng sức giúp đỡ mọi người. Ðến phút cuối cùng, quí vị sẽ thấy hài lòng với đời sống của mình. Dù bạn bè người thân vẫn sẽ khóc, nhưng quí vị không có gì để hối tiếc. Là Phật tử, quí vị cấy trồng những hạt giống tốt lành trong đời này, vì vậy có thể tin chắc rằng kiếp sau sẽ tốt đẹp hơn.

Cứ tu như vậy, đến một lúc nào đó ta sẽ phải bắt đầu nghĩ đến tánh không. Ðây là điểm khởi đầu của giai đoạn tu thứ hai, là giai đoạn tấn công kẻ thù phiền não. Ở đây cũng vậy, yếu tố chính vẫn là động cơ, là tâm nguyện của mình. Nếu tôi nhớ không lầm, cựu thủ tướng Morarji Desai có lần nói với tôi về tinh thần bất bạo động, cho rằng phương pháp hành động mới là điều đáng nói. Dù động cơ và kết quả có tốt lành chăng nữa, nếu dùng phương pháp bạo động thì vẫn không phải là điều hay. Ðó là quan điểm của cựu thủ tướng.

Trong quan điểm Phật giáo, động cơ và kết quả luôn quan trọng hơn phương pháp hành động. Nếu động cơ tốt mà kết quả xấu thì động cơ quan trọng hơn. Dù không thành công, nếu tâm nguyện chân thành thì vẫn tốt hơn.

Tây Tạng có một câu chuyện như sau: một hôm trời đổ mưa lớn, bên đường có pho tượng Phật đẫm nước mưa. Có người đi ngang thấy vậy nghĩ rằng: “Không thể để Phật ướt”. Anh ta nhìn quanh, thấy có đôi giày cũ vất bên đường, bèn nhặt để lên đầu tượng Phật để che mưa.

Một người khác đi ngang, thấy vậy nghĩ rằng: “Ai lại để giày trên đầu tượng Phật?” Anh ta bèn lượm giày vất đi. Cả hai đều có tâm tốt lành đối với tượng Phật, vì vậy hành động tuy trái ngược nhưng đều gieo thiện nghiệp như nhau.

Như vậy chúng ta vừa nói xong về phương pháp điều phục, thanh tịnh và chuyển hóa tâm thức. Ðây là những vấn đề rất quan trọng, rất khó tu trong bước khởi đầu. Nhưng với thời gian, nếu quí vị chịu khó kiên trì cố gắng, nhất định sẽ có tiến bộ.

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

 Chương 4: Tổng quan Phật giáo

 

A. Tôn giáo và đời sống

Ðời nay việc nhẫn tâm tàn bạo càng lúc càng xảy ra nhiều hơn, vì vậy lời dạy của Phật về tâm bất hại trở nên đặc biệt quan trọng.

Cũng như Thánh Gandhi, tôi tin rằng lời Phật dạy cùng lời dạy của nhiều bậc thầy Ấn Độ thời xưa phải được mang ra áp dụng vào đời sống hàng ngày. Tốt nhất là nắm lấy phần tinh túy rồi áp dụng vào đời sống gia đình xã hội. Bằng không, nếu để tôn giáo tách lìa khỏi đời sống con người, vậy có tôn giáo cũng như không. Còn nếu cứ sống đời sống hàng ngày không chú ý gì đến tôn giáo, làm như vậy cũng không nên.

Tôi cảm thấy song song với nền phát triển khoa học kỹ thuật, Ấn Độ nên duy trì kho tàng văn hóa của mình. Nếu trong tương lai con người trên toàn thế giới sống hòa đồng, nhân loại chân thành tự nguyện thành người một nhà, xóa hết mọi sai biệt tranh chấp, khi ấy nền văn hóa riêng của từng dân tộc sẽ không quan trọng nữa, không cần phải bảo tồn. Nếu một ngày hoàng kim như vậy có xảy ra, mỗi dân tộc đều có thể xả bỏ sắc thái riêng của mình.

Trong lúc chờ đợi, tôi tin rằng mỗi dân tộc cần duy trì nền văn hóa riêng. Ðiều này lại càng đúng cho nền văn hóa Ấn Độ cổ. Nền văn hóa này có liên hệ chặt chẽ với tiến bộ tâm linh. Tiến bộ vật chất cần đi chung với văn hóa, và văn hóa lại rất gần với tiến bộ tâm linh.

Như đã nói, đây chỉ là một buổi nói chuyện thân mật, chúng ta cùng gặp nhau để trao đổi kinh nghiệm, bàn luận về một số vấn đề liên quan đến khổ đau và hạnh phúc, xem bằng cách nào có thể giảm bớt khó khăn trong cuộc sống, tăng thêm niềm an lạc. Tâm an lạc thì không khí gia đình sẽ yên ấm, nhờ vậy các thế hệ con cháu về sau cũng đều được hạnh phúc.

B. Tứ đế và duyên khởi

Mỗi khi gặp khó khăn trong cuộc sống, có một phương pháp đối phó rất đơn giản là quên đi tất cả. Bao giờ tinh thần mỏi mệt, tâm trí nặng nề, ta có thể vất hết sau lưng, đi nghỉ mát vài ngày, một tuần. Nhưng phương pháp này dù sao vẫn rất tạm bợ. Vấn đề còn nguyên chưa được giải quyết.

Còn một cách đối phó khác là nhìn thẳng vào vấn đề, phân tích tìm hiểu nguyên do. Vấn đề nào cũng vậy, đứng gần mà nhìn sẽ thấy vĩ đại, cơ hồ không thể kham. Nhưng cũng cùng một vấn đề mà đứng từ xa nhìn lại sẽ thấy thật ra không có gì đáng nói. Vì vậy đối trước mọi vấn đề, chúng ta nên phân tích mổ xẻ, suy nghĩ cho tường tận.

Trước khi lên đường tìm đạo, Phật nhìn ra nỗi thống khổ của kiếp làm người, biết rằng khổ đau là điều không ai mong cầu, vì vậy Phật đi tìm con đường diệt khổ. Khi chưa giác ngộ, còn bước trên đường tìm đạo, Phật có lần chọn tu lối khổ hạnh. Sáu năm khổ tu, gần như không ăn uống. Ðiều này mang nhiều ý nghĩa, qua đó chúng ta có thể thấy tu hành đòi hỏi nhiều can đảm, nhiều quyết tâm, phải sẵn sàng chịu khó nhọc. Cuộc đời của nhiều vị thầy từ nhiều tôn giáo khác cũng tương tự vậy, thường phải hy sinh rất nhiều để thanh tịnh sám hối.

Sau khi giác ngộ, giáo pháp đầu tiên Phật dạy là Tứ đế, [Tứ diệu đế – bốn chân lý nhiệm mầu]. Tứ đế được giải thích trên căn bản của luật nhân quả.

Cái được gọi là luân hồi, còn gọi là cõi ta-bà, thật ra chỉ là quá trình luân chuyển từ nhân – là hành động sai quấy – đến quả – là khổ đau. Niết bàn giải thoát là kết quả của sự vượt thoát quá trình luân chuyển nói trên.

Trong Tứ đế, hai chân lý đầu tiên là Khổ đế [chân lý về khổ] và Tập đế [chân lý về nguyên nhân của khổ]. Phật dạy hai chân lý này là để giải thích về luân hồi và về động lực ràng buộc chúng sinh trong luân hồi. Sau đó Phật dạy tiếp hai chân lý sau: Diệt đế là niết bàn giải thoát, nghĩa là trạng thái an lạc tận diệt khổ đau, và Ðạo đế là con đường dẫn đến sự tận diệt khổ đau nói trên. Vì vậy Phật vạch rõ Tứ đế như sau: “Đây là chân lý về khổ; đây là chân lý về nguyên nhân của khổ; đây là chân lý của sự diệt khổ; và đây là chân lý về con đường diệt khổ”.

Nhận diện Tứ đế rồi, Phật đưa ra phương pháp cụ thể giúp Phật tử hiểu về Tứ đế. Ðể hiểu Tứ đế và áp dụng Tứ đế vào công phu tu tập hàng ngày, Phật dạy chúng ta phải biết nhận diện khổ đau để buông bỏ mọi nguyên nhân tạo khổ. Nếu không biết khổ đau tai hại như thế nào sẽ không thể ra sức tận diệt khổ đau. Vậy trước tiên phải thấy rằng chính sự hiện diện của luân hồi là khổ đau. Nếu hiểu rằng luân hồi, nguyên nhân tạo khổ, là điều cần buông bỏ và sự tận diệt của khổ đau là điều cần thành tựu, thì sẽ tận lực bước theo con đường diệt khổ. Phải tu như vậy mới có thể chấm dứt khổ đau.

Khi quán chiếu về khổ, chúng ta sẽ gặp một số mâu thuẫn mặt ngoài, ví dụ Phật có nói: “Cần nhận diện khổ đau nhưng không có khổ đau để nhận diện; cần xả bỏ nguyên nhân tạo khổ, nhưng không có gì để xả bỏ; cần thành tựu sự tận diệt [của khổ đau], nhưng không có gì để thành tựu; cần tu theo con đường giải thoát, nhưng không có đường nào để tu”.

Mâu thuẫn như vậy là vì khi quán niệm về khổ đau, sẽ thấy không có khổ đau nào có chủ thể khách quan hiện hữu độc lập. Ngược lại, cả khổ đau luân hồi lẫn an lạc niết bàn đều chỉ do nhân duyên kết hợp mà thành. Không có gì hiện hữu độc lập, tất cả đều tùy thuộc nhân duyên.

Tiếp theo Phật dạy thuyết mười hai duyên khởi [thập nhị nhân duyên] để giải thích rõ hơn về khổ, về nguyên nhân tạo khổ, về quá trình hình thành của khổ. Duyên khởi có mười hai chi, đó là 1. vô minh [mù quáng]; 2. hành [hoạt động]; 3. thức [nghiệp thức]; 4. danh sắc [tập hợp tâm lý vật lý]; 5. lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng]; 6. xúc [giao tiếp]; 7. thọ [cảm giác]; 8. ái [lưu luyến]; 9. thủ [bám víu]; 10. hữu [hiện hữu]; 11. sinh [chào  đời]; 12. lão tử [già, chết][25].

Thuyết duyên khởi nói rằng mười hai chi duyên khởi cứ theo thứ tự, chi trước sinh ra chi sau, nếu chi trước không có thì chi sau cũng không có. Vậy muốn chấm dứt già và chết thì phải dẹp bỏ thủ phạm sinh ra sự già và chết, dẹp bỏ cái gốc mà mình không muốn, đó chính là sự tái sinh trong luân hồi do nghiệp và phiền não tác động. Muốn đừng tái sinh trong luân hồi, phải chấm dứt vô minh. Một khi chi duyên khởi đầu tiên là vô minh bị phá vỡ, mười một chi còn lại cũng sẽ tự tan biến.

Khổ phát sinh như thế nào? Một vị cao tăng Ấn Độ tên Vô Trước [Asangha] có giải thích về vấn đề này qua thuyết “ba duyên tố”[26]. Duyên tố thứ nhất là bất động[27]. Bất động có nghĩa là khổ đau sinh ra từ ý[28] chứ không phải từ một đấng sáng tạo vạn năng. Khổ đau có, là vì có nhân duyên tạo khổ đau. Duyên tố thứ hai là vô thường. Vô thường có nghĩa là mặc dù khổ đau sinh ra từ nhân duyên tạo khổ, nhưng nhân duyên tạo khổ này tự nó cũng phải là một hiện tượng vô thường, vì hiện tượng thường hằng không có khả năng tạo tác dụng. Duyên tố thứ ba được gọi là nhân quả tương ứng. Nói nhân duyên là vô thường vẫn chưa đủ, cần nói thêm rằng nhân nào sinh quả nấy chứ không phải nhân nào sinh quả nào cũng được.

Phật nhận diện nguyên nhân của khổ là vô minh.

Phật giáo không công nhận có đấng sáng tạo, mà nói chính tâm là tạo hóa. Tâm ô nhiễm sinh quả ô nhiễm. Tâm thanh tịnh thì ô nhiễm dứt, sinh quả trong sáng tốt lành.

Tôi thường hay nói Phật giáo là đạo của con người, không dính gì đến Chúa trời, hay Thánh, Thần. Phật giáo dạy cách hành xử và chuyển hóa tâm. Nhưng nói như vậy không có nghĩa là Phật giáo không công nhận có những đấng phi phàm. Nếu nói về kinh nghiệm giác ngộ của những đấng phi phàm, không những Phật giáo cũng có Thần, Thánh, Trời, mà còn có rất nhiều, có hàng triệu vị. Ðiều này Phật giáo công nhận là có. Nhất là trong Phật giáo mật tông, có rất nhiều vị hung thần, thiện thần. Tất cả những bậc Bổn tôn, thánh, thần, thiên tử, thiên nữ, đều là hiện thân của cùng một vị, hay cũng có khi chỉ từ tâm của chính mình mà ra.

Nhưng đối với Phật tử thì quan trọng nhất vẫn là đức Phật Thích Ca Mâu Ni, đấng đại đạo sư toàn hảo, đầy từ bi trí tuệ, đã dựa vào kinh nghiệm cá nhân mà vạch đường chỉ phương tiện cho chúng ta biết cách thanh tịnh tâm thức. Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni giác ngộ được là nhờ khổ công tu hành.

Phật đích thân giải thích quá trình luân chuyển của mười hai chi duyên khởi, từ vô minh cho đến lão tử, và Phật cũng dạy cho phương pháp phá vỡ vòng xoay này.

Sau khi dạy xong quá trình luân chuyển trong luân hồi và quá trình tận diệt luân hồi nhờ Tứ đế, Phật lại giảng về cái gọi là Nhị đế [hai Chân lý].

Phật nói “phải nhận diện khổ đau nhưng không có khổ đau để nhận diện”, câu nói này thật ra là nói về Nhị đế. Sự vật có thể được nhìn từ hai khía cạnh, một là khía cạnh qui ước của Tục đế, hai là khía cạnh rốt ráo của Chân đế.

Ví dụ như khi nhìn đóa hoa đẹp, chúng ta sẽ thấy hoa này thay đổi luôn luôn. Khi nằm dưới ánh mặt trời lại càng chóng thay đổi. Yếu tố bên ngoài như nóng hay lạnh đều có thể tạo tác dụng lên đóa hoa, đây là điều dễ nhận thấy.

Có người thấy: “Đóa hồng này đẹp lắm! Ðẹp màu, đẹp sắc, đẹp hương”. Có người lại thấy: “Hoa hồng thật dễ sợ. Coi đẹp vậy mà gai nhọn nhiều quá, đụng tới là bị đâm ngay”. Ðóa hoa chỉ có một, nhưng ý kiến lại rất nhiều. Kẻ thấy hay, người thấy dở, lại có người hoàn toàn dửng dưng. Ðó là vì tính chất của đóa hoa vốn tuơng đối, ai muốn thấy sao cũng được. Ðiều này cho thấy đóa hoa lệ thuộc vào nhân duyên bên ngoài. Nếu một vật tự nó là đẹp hay xấu thì bất kể nhìn từ góc cạnh nào cũng sẽ chỉ thấy đẹp hoặc thấy xấu. Sự vật nếu không tùy thuộc nhân duyên thì khi đẹp sẽ luôn là đẹp, khi xấu sẽ mãi là xấu, sẽ hoàn toàn độc lập như vậy. Nhưng đẹp hay xấu thật ra chỉ là khái niệm tương đối. Quan sát một vật thông thường như đóa hoa, rồi quan sát những khái niệm về đóa hoa, sẽ thấy ngay từ đóa hoa phải có một điều gì đó cho phép phát sinh nhiều khái niệm về nó như vậy. “Ðiều gì đó” của đóa hoa, chính là sự không có tự tánh.

Bàn trống thì có thể bỏ đồ lên trên. Bàn đầy sẽ không còn chỗ cho cái gì khác. Chân tánh của sự vật là nền tảng, nhờ đó sự vật có khả năng chở mang đủ loại tính năng khác nhau. Ðiều này cho thấy sự vật hiện hữu dưới hai mức độ. Ở một mức độ, mọi sắc thái khác nhau đều có thể đồng loạt hiện hành trên cùng một nền tảng. Nền tảng này không thể trực tiếp nhìn thấy, nhưng nếu chiêm nghiệm sâu xa sẽ cảm thấy phải có một điều gì đó cho phép tất cả mọi sắc thái khác nhau có thể đồng loạt hiện hữu.

Hai chân lý Chân đế và Tục đế [chân lý rốt ráo và chân lý qui ước] là hai hiện tượng khác nhau. Hiểu về Chân đế và Tục đế sẽ giúp chúng ta hiểu về Tứ đế.

Khổ đế – chân lý về khổ – được giải thích qua cái gọi là hai nguyên nhân: một là phiền não và hai là nghiệp do phiền não tác động. Phật nói phiền não là kết quả của trạng thái vô kỷ luật thiếu thuần hóa của tâm. Trạng thái vô kỷ luật này không phải tự nhiên có, mà sinh ra từ nhân duyên. Vì tùy nhân duyên mà có, nên tâm có thể được chuyển hóa, phiền não có thể diệt. Biết có thể tận diệt được khổ đau phiền não là hiểu được Diệt đế. Vì vậy mà nói phải hiểu Chân đế và Tục đế rồi mới có thể hiểu được tận tường về Tứ đế.

Tứ đế là chung cho Tiểu thừa và Đại thừa, nhưng chỉ Đại thừa mới giải thích sâu xa về Chân đế và Tục đế. Nhờ Chân đế và Tục đế mà hiểu được Tứ đế; và nhờ Tứ đế mà hiểu được Tam Bảo – Phật, Pháp, và Tăng.

Người đạt đến địa vị trong sáng nhất, mọi nghiệp chướng đều thanh tịnh, mọi vọng niệm đều đoạn diệt, thì gọi là Phật. Người đang bước trên con đường thanh tịnh nghiệp chướng thì gọi là Tăng. Tất cả mọi đức tánh tốt lành của Tâm, đó chính là Pháp.

C. Tiểu thừa, Đại thừa, Mật thừa

Phương pháp diệt khổ Phật dạy là Giới Ðịnh Tuệ. Ba môn vô lậu học này nằm trong giáo pháp Tiểu thừa.

Môn đầu tiên là Tuệ. Ðây là vũ khí phá vỡ vô minh. Người tu có đủ khả năng sử dụng vũ khí này một cách mãnh liệt và hữu hiệu hay không, hãy còn tùy tâm có được tập trung định tĩnh hay không, vì vậy Phật dạy tu Ðịnh. Và vì không có Giới thì không thể Ðịnh, nên Phật dạy tu Giới.

Theo Phật giáo Đại thừa, phương pháp hay nhất để tu Giới Ðịnh Tuệ là phát tâm bồ đề. Tâm bồ đề có nghĩa là vì nặng lòng thương xót chúng sinh mà nguyện thành Phật và nguyện tu theo sáu hạnh toàn hảo là Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Ðịnh, Tuệ.

Phương pháp tu mật tông phức tạp hơn. Ðể mau chóng bước đến quả vị Phật, người tu vận dụng một số phương pháp hành thiền đặc biệt, không cho tâm hiện tướng chúng sinh mà chỉ hiện tướng Phật, an định trong sắc tướng nhiệm mầu này để hành thiền. Phương pháp tu mật là như vậy.

Trong mật tông có Mật tông Tối thượng Du già. Cốt lõi của Mật tông Tối thượng Du già nằm ở pháp tu hợp nhất phương tiện và trí tuệ. Phương tiện và trí tuệ có rất nhiều nghĩa. Ở đây, trí tuệ là tuệ giác chứng ngộ tánh không [không tuệ]; phương tiện là đại nguyện muốn thành Phật để cứu độ chúng sinh [tâm bồ đề]. Muốn tu phương tiện trí tuệ, người tu phải nhập định quán tưởng.

Tu theo phương pháp này không nhất thiết phải quán tưởng thân Phật và cảnh Phật, nhưng nếu chọn thân Phật làm đề mục chỉ quán, sẽ được nhiều thuận tiện hơn. Vì vậy ở đây tôi xin hướng dẫn phương pháp quán tưởng năm vị Phật và  Bồ  tát (xin xem phần B, chương ba).

Phương pháp tu này có khi đòi hỏi phải tụng chú, nhưng việc chính vẫn là nhập định quán tưởng. Bao giờ ngồi thiền mệt, thay vì bắt tâm tiếp tục làm việc, người tu có thể bắt cái miệng làm thay, bằng cách tụng chú.

D. Môi trường thích hợp

Phần đầu bài tụng chỉ cách xếp dọn chỗ ngồi thiền.

Chỗ ngồi thiền rất quan trọng đối với người mới bắt đầu tu. Bao giờ có chút kinh nghiệm thiền định rồi, yếu tố bên ngoài sẽ không còn gây nhiều ảnh hưởng. Nhưng nói chung, chỗ ngồi thiền phải là nơi thanh tịnh.

Nếu là tu thiền chỉ để định tâm, ta cần chọn một chỗ cách ly, không tiếng động. Ðây là điều rất quan trọng. Ngoài ra ngồi chỗ cao cũng rất tốt. Tốt nhất là ngồi thiền trên núi cao.

Cũng có những nơi chốn khi xưa đã từng có những bậc đại hành giả ngồi thiền, nhờ vậy tích tụ được nhiều năng lực gia trì. Người đời sau đến ngồi thiền sẽ nhận được làn sóng gia trì còn lưu lại. Trước có bậc đại hành giả chứng ngộ cao, truyền năng lực gia trì cho chốn ngồi thiền, rồi chốn ngồi thiền truyền năng lực này lại cho người đời sau.

Khi quét dọn chỗ ngồi thiền, đừng nghĩ mình đang quét dọn chỗ ngồi, mà phải nghĩ mình đang thu xếp tâm trí cho ngăn nắp. Chúng ta sắp sửa quán tưởng thân Phật, cúng dường, tụng chú, vậy cũng như đón Phật vào nhà. Nhà có khách quí, chủ nhà phải lo quét dọn sạch sẽ. Không ai đón khách quí vào nơi dơ bẩn lộn xộn. Vậy trước khi thiền, phải quét dọn chỗ ngồi cho thật sạch. Quét với tâm trong sáng, đừng để vướng thái độ tham đắm, giận dữ hay phiền não.

Tương truyền có một vị đại hành giả ở Tây Tạng, một hôm tự dưng nổi hứng bày biện phẩm vật cúng dường thật đẹp đẽ trang nghiêm. Bày biện xong, ông ta ngạc nhiên tự hỏi tại sao hôm nay mình lại làm như vậy. Nghĩ lại mới thấy chỉ vì hôm nay có nhiều thí chủ đến thăm, ông ta muốn họ hâm mộ bàn thờ của mình. Thấy ra động cơ thiếu trong sáng này, ông ta hốt một nắm bụi, rãi lên trên cúng phẩm.

Vị đại hành giả này khi xưa từng sống bằng nghề ăn trộm. Về sau thỉnh thoảng ông ta vẫn còn giữ thói quen muốn ăn cắp. Có lần ông ta đến thăm nhà người bạn, tay phải tự động đưa ra nắm một món đồ đẹp đẽ, tay trái bèn chụp lại, miệng la lên: “Có trộm, có trộm!”, rồi tự nắm tay mình mà lôi đi. Ðây là một phương pháp tu rất hay, nhờ vậy từng phút từng giây đều có thể tự giữ mình ngay thẳng.

Chúng ta nên quét dọn chỗ ngồi thiền với thái độ tương tự như vậy, cần giữ tâm nguyện cho thật trong sáng. Phải cố gắng loại bỏ tất cả mọi động cơ thế tục.

Tiếp theo, bài tụng giải thích phương pháp xếp dọn bàn thờ. Nếu đủ khả năng, nên bày tượng Phật như chỉ dẫn. Nếu không đủ khả năng thì cũng không sao. Vị đại hành giả Tây Tạng Milarepa tựu trung chỉ có vài tấm cẩm nang ghi lời hướng dẫn của sư phụ Marpa treo quanh động đá. Ngoài ra không có gì khác. Một hôm có tên trộm chui vào động. Milarepa cười: “Trong này ban ngày trống trơn, ban đêm anh lẻn vào, định trộm cái gì đây?” Thường nói hành giả chân chính khi tu không cần tới ngoại vật.

E. Biểu tượng qui y

Ðầu tiên là lời giải thích về tượng Phật.

Trong tiếng Phạn, chữ Phật dùng để chỉ người có tâm thanh tịnh, thành tựu viên mãn. Phật còn được gọi là Như Lai (Tathagatha), là người đã thâm nhập thật tánh chân như, và trở lại từ đó.

Thế nào là thâm nhập thật tánh chân như và trở lại từ đó, muốn giải thích điều này, cần phải nói đến ba thân Phật. Ðó là Pháp thân (Dharmakaya), Báo thân (Sambhogakaya), và Hóa thân (Nirmanakaya). Kinh sách Đại thừa có nhiều nơi giải thích về Tam Thân Phật.

Theo thuyết này, Phật xuất thế làm đức Thích Ca Mâu Ni, đó là từ Pháp thân mà hoạt hiện thành Hóa thân. Tất cả mọi việc xảy ra trong cuộc đời của đức Phật, khởi từ lúc vào thai cho đến khi nhập đại niết bàn, tất cả đều là thiện hạnh của đấng Phật đà.

Phật còn được gọi là Thiện thệ (Sugata), là người đã đi vào an lạc, bước trên con đường an lạc để đạt đến kết quả an lạc. Danh hiệu này của Phật bao gồm toàn bộ mọi thành tựu an lạc, mọi buông xả, mọi tận diệt, bao gồm cả Phật tánh, là chân tánh của Phật, vốn sẵn có trong mọi chúng sinh.

Nói chung, thân miệng ý của chư Phật có thể hóa hiện thành nhiều sắc tướng: thân Phật hóa thành Quan Tự Tại, miệng Phật hóa thành Văn Thù Sư Lợi, ý Phật hóa thành Kim Cang Thủ. Nhưng trong bài nhật tụng này, ba vị Bồ tát Quan Tự Tại, Văn Thù Sư Lợi và Kim Cang Thủ được giải thích là hiện thân của lòng từ bi, trí tuệ, và dũng lực của chư Phật.

Bồ tát Quan Tự Tại và Bồ tát Văn Thù Sư Lợi hiện tướng an lạc, còn Bồ tát Kim Cang Thủ hiện tướng hơi phẫn nộ. Nói chung, hễ tâm chứa nhiều năng lực thì sẽ đủ khả năng làm những việc quả quyết mạnh mẽ, đó là lý do có thân Phật phẫn nộ. Xét theo Mật tông Tối thượng Du già, phương pháp này gọi là “chuyển hóa tham và sân để hành đạo”.

Ngài Tara hiện tướng an lạc, ngài là hiện thân trong sáng của khí lực trong cơ thể. Tất cả mọi thiện đức của Phật, kể cả từ bi, trí tuệ và năng lực [dũng], chỉ có thể phát huy được nhờ lực chuyển, gọi là khí.

Tara là vị Bồ tát hộ pháp mang thân nữ. Tương truyền đức Tara khi tu hạnh bồ đề đã phát đại nguyện sẽ mang thân nữ mà thành Phật.

Kinh Phật xếp trên bàn thờ tượng trưng cho miệng Phật. Tốt nhất là có được một bộ trong hệ kinh Bát Nhã Ba La Mật (Pranaparamita sutra). “Bát Nhã Ba La Mật” dịch nghĩa là “Tuệ Giác Toàn Hảo”. Tuệ giác có nhiều loại, liên quan đến nền tảng, đạo và quả. Tất cả những loại tuệ giác khác nhau đều được giải thích cặn kẽ trong hệ kinh Bát nhã.

Hệ kinh Bát nhã là tinh túy của Phật giáo Đại thừa. Kho kinh dịch sang tiếng Tây Tạng có khoảng hai chục quyển thuộc hệ Bát nhã, gồm hơn hai mươi bộ kinh. Bộ kinh dài nhất có trên một trăm ngàn câu, tiếp theo là hai mươi lăm ngàn câu, và tám ngàn câu v.v… Bộ kinh ngắn nhất chỉ vỏn vẹn một chữ AH, được gọi là Nhất Tự Bát Nhã Ba La Mật Kinh. Tiếng Phạn lấy chữ AH để chỉ nghĩa phủ định, vì chân như hay là chân tánh, như đã nói, là sự vắng mặt của tự tánh; là một hiện tượng phủ định.

Bảo tháp tượng trưng cho ý Phật. Bảo tháp có tám loại khác nhau, ví dụ như bảo tháp chiến thắng tà ma, bảo tháp giác ngộ, bảo tháp đại niết bàn, v.v…. Tôi nghĩ nhiều loại bảo tháp như vậy là để nhắc nhở chúng ta.

Tiếp theo cần bày biện phẩm vật cúng dường, mang nước, hoa, hương, đèn, trái cây xếp trên bàn thờ. Ðây là phong tục tiếp khách của người Ấn Độ cổ. Nếu đức Phật dạy Phật pháp ở Tây Tạng, có lẽ phẩm vật cúng dường sẽ là bơ và bánh bột [tsampa].

F. Tư thế ngồi và phương pháp thở

Bây giờ tôi xin giải thích về tư thế ngồi thiền. Tọa cụ ngồi thiền phía sau phải cao hơn phía trước một chút để tư thế ngồi khỏi bị căng thẳng. Chiếc ghế tôi đang ngồi đây có nệm, phía trước cao hơn phía sau, hoàn toàn ngược với tư thế ngồi thiền.

Ngồi kiết già[29] rất khó, nếu ngồi được thì đây là tư thế đúng nhất. Bằng không, ráng ngồi theo thế bán kiết già (đức Đalai Lama ngồi thử cho mọi người xem một tư thế xếp bằng)[30], hay ngồi theo thế Tara, rất thoải mái (đức Đalai Lama lại ngồi thử cho mọi người xem một tư thế khác)[31].

Hai bàn tay bắt ấn thiền định: mu bàn tay phải đặt trong lòng bàn tay trái, hai đầu ngón cái đưa lên chạm nhau, thành hình tam giác. Hình tam giác này có ý nghĩa đặc biệt trong mật tông, tượng trưng cho pháp giới (dharmadhatu), nguồn gốc của thực tại và cũng là luồng nội nhiệt nằm ở vùng bụng.

Hai cánh tay đừng ép sát vào thân mình. Ðầu hơi nghiêng về phía trước, chót lưỡi chạm chân răng hàm trên để tránh khát nước khô miệng khi nhập định. Môi và răng giữ trong tư thế tự nhiên, mắt nhìn xuôi theo chót mũi. Thật ra nếu mũi to thì nhìn như vậy không sao, nhưng nếu mũi nhỏ, nhìn một lúc sẽ thấy nhức mắt (cười). Thành ra còn tùy mũi to hay mũi nhỏ.

Nói về đôi mắt, lúc đầu nếu nhắm mắt, hình trong quán tưởng dễ hiện ra hơn, nhưng về lâu về dài làm như vậy sẽ gây trở ngại. Quí vị không nên nhắm mắt khi ngồi thiền. Hình trong quán tưởng là ảnh hiện trong tâm thức, không cần dùng giác quan. Vậy nếu quen mở mắt khi thiền, gặp lúc đối cảnh hiện trước mắt, hình ảnh trong quán tưởng cũng sẽ không mất. Ngược lại nếu quen nhắm mắt khi thiền, hễ mở mắt ra là hình trong quán tưởng sẽ tan biến.

Lúc ngồi thiền phải hô hấp tự nhiên. Không nên thở quá mạnh hay quá nhẹ. Nếu đang hành trì công phu vận nội khí trong mật tông (ví dụ như công phu chín vòng hô hấp) thì lại là chuyện khác.

Gặp lúc tâm đang chao động, như đang giận dữ nóng nảy, thì nên an định bằng cách chú tâm vào hơi thở. Giản dị ngồi đếm hơi thở, quên đi cơn giận. Chú tâm vào hơi thở rồi đếm một, hai, ba, cho đến hai mươi. Thu nhiếp hết tâm trí vào trong hơi thở, mỗi lần hơi thở đi vào đi ra, tâm sẽ giảm bớt một phần chao động. Từ từ tâm trí sẽ sáng suốt rõ ràng hơn.

Tất cả mọi hành động, kể cả thiền định, đều tùy vào năng lực của đại nguyện, của động cơ tác động, nên trước khi ngồi thiền, quan trọng nhất là phải giữ tâm nguyện cho thật đúng đắn. Ở đây chúng ta hành trì theo phương pháp tu thiền mật tông, vì vậy tâm nguyện đúng đắn phải là không quan tâm đến chuyện của kiếp này, cũng không để tâm chạy theo những cảnh an vui thuộc cõi luân hồi.

Tâm nguyện đúng đắn nhất cho phương pháp hành trì đang nói ở đây phải là tâm nguyện vị tha. Phải là tâm bồ đề.

G. Hỏi đáp

Hỏi. Có thể nào trực tiếp quán Tâm, khỏi cần quán tưởng phức tạp về thân Phật ?

Ðáp. Một trong những tính chất của Tâm là không sắc, không màu. Ðồng thời Tâm lại có khả năng chiếu hiện tất cả mọi điều thuộc lãnh vực phân biệt đối đãi.

Tâm nằm ngoài tầm nghĩ bàn, không thể nắm được bóng hình của Tâm, cũng không thể tưởng tượng mà thấy được. Cũng như gương soi vật thể, vật thể mất là hình sắc phản chiếu trong gương tự nhiên cũng mất. Tâm cũng tương tự như vậy, phản chiếu sự vật. Ðó là một trong những chức năng của Tâm.

Quán niệm về Tâm như vậy, không cần phải có tín ngưỡng. Chỉ cần hàng ngày chú tâm quán niệm, chắc chắn sẽ tiến bộ.

Nhưng ở đây, chúng ta đang nói về bồ đề tâm, là một loại tâm vị tha rất đặc biệt, đi đôi với tuệ giác tánh không. Ðây cũng là căn bản nhập môn của pháp tu Bổn tôn Du Già [deity yoga]. Sau khi nhận pháp quán đảnh, pháp tu mật tông chính yếu chính là pháp quán tưởng Bổn tôn Du Già. Người tu quán tưởng mình mang thân Phật, lấy đó làm nền tảng tu hành.

Muốn đạt tới cảnh giới quán tưởng chân chính, lúc ban đầu người tu phải trải qua một thời gian tưởng tượng. Phật nói những giai đoạn tưởng tượng này ví như chiếc thuyền, nhờ đó mà vượt qua bờ bên kia. Bước lên thuyền không phải chỉ để vui thú chuyện ngồi thuyền, mà là để qua tới bờ bên kia. Qua bờ rồi, thuyền phải vất lại phía sau. Lên được bến bờ của cảnh giới quán tưởng chân chính, tất cả những trạng thái do tâm thức tự tạo đều phải vất bỏ.

Có vị thầy Tây Tạng dạy rằng trước sau gì cũng phải vất thuyền, nhưng chỉ nên vất thuyền khi đã sang đến bờ bên kia, chứ không ai lại vất thuyền khi còn kẹt ở bờ bên này.

Dựa theo Phật giáo Tây Tạng mà nói, tôi nghĩ nếu không áp dụng phương pháp quán tưởng Bổn tôn Du Già mà trực tiếp quán Tâm để tìm kinh nghiệm trực chứng chân tâm trong sáng, chắc chắn sẽ phải dùng tới khái niệm để quán Tâm. Phương pháp tu như vậy rất giới hạn.

Phương pháp đúng nhất là phải lấy chân tâm tách lìa phiền não để trực chứng thực tại. Ðiều này rất khó thực hiện. Nói “quán trực tiếp” nghe thì rất hay, nhưng muốn có kinh nghiệm trực tiếp thật không phải chuyện dễ.

Tôi có vài người bạn, đến nay vẫn còn tại thế, thỉnh thoảng họ có được loại kinh nghiệm trực tiếp này. Trong những phút giây cực kỳ mãnh liệt trong sáng ấy, họ có thể nhớ lại quá khứ, không phải chỉ kiếp trước, mà hàng trăm kiếp đã qua. Khi ấy, tâm thức vi tế hiển lộ. Những người này thật sự có được một thoáng kinh nghiệm về tầng tâm thức vi tế nhất, có thể nhớ lại được nhiều kiếp quá khứ.

Cũng có khi trạng thái tâm thức này xảy ra sau một thời gian dài kính ngưỡng Tam bảo, ví dụ sau nhiều năm quì lạy một trăm ngàn lạy, cúng dường một trăm ngàn mạn đà la, hay trì tụng một trăm ngàn lần bách tự chú. Toàn là những công phu rất khó khăn, đòi hỏi nhiều kiên trì, kỷ luật. Nhưng làm như vậy đôi khi mang đến chút kinh nghiệm trực chứng.

Hỏi. Thưa ngài, tôi xin bắt đầu bằng lời ngài nói, rằng Phật giáo là kho tàng xuất phát từ Ấn Độ, được duy trì bảo tồn ở Tây Tạng. Tôi nghĩ người Ấn chúng tôi thật bất hạnh, đã đánh mất kho tàng trân quí này.

Trước hết, tôi tin rằng tâm phải sẵn sàng mới có thể nhận được kho tàng này. Ðó là điều tôi muốn thưa rõ.

Ðiều thứ nhì, thưa đức Đalai Lama, ngài có đề cập đến mười hai giai đoạn chuyển tiếp, đi từ vô minh, v.v…. Khi đạt được niết bàn, khổ đau tận diệt, không còn trở lại. Chỉ một vài người đạt đến thành tựu này. Còn hàng triệu người tầm thường như chúng tôi, sống trong luân hồi, có gia đình, phải đi làm kiếm sống, dù có ráng tu một vài đức tính tối thiểu nhưng rồi vẫn phải va chạm với đủ hạng người, đủ hoàn cảnh, đôi khi có thể tự chủ, lắm lúc không. Xin ngài một lời khuyên cho người sống trong cảnh sống gia đình bình thường như chúng tôi.

Ðáp. Tôi hiểu lời bạn nói, vì tôi cũng vậy, và nhiều người bạn khác của tôi cũng phải trải qua những hoàn cảnh khó khăn tương tự.

Chúng ta hiểu được tính chất của luân hồi và niết bàn, cùng với khả năng và phương pháp thành tựu niết bàn. Tuy hiểu, nhưng có khi lại không thể ứng dụng vào đời sống hiện tại. Như trường hợp của tôi, có nhiều công phu không sao thực hiện được, ví dụ như thiền chỉ. Tu thiền chỉ cần rút vào một nơi hoàn toàn yên tịnh, ít nhất vài ba năm không được gặp ai. Nếu không rất khó đạt kết quả. Hoàn cảnh hiện nay của Đalai Lama không thể làm như vậy được.

Nhưng dù sao hiểu về luân hồi và hiểu về tính chất của đời sống vẫn luôn hữu ích. Khi phải đụng chạm nhiều vấn đề trong cuộc sống, với chính mình hay với người khác, chúng ta có thể hiểu những khó khăn này xảy ra chỉ là vì đời sống luân hồi vốn là như vậy. Sống trong luân hồi gặp phải vấn đề, đó là chuyện đương nhiên.

Bất cứ hành động nào, dù tốt dù xấu, đều do tâm tác động. Ta thường gặp nhiều hoàn cảnh dễ khiến nổi giận, khiến bức xúc, nhưng nếu hiểu về luân hồi, dù gặp cảnh như vậy cũng vẫn biết tự chủ, hay ít ra cũng không để phiền não tác động thái quá, nhờ đó tâm không mất bình tĩnh, giữ được niềm an lạc.

Nếu có được hiểu biết chính xác về đường tu, về thành tựu nhắm đến, về phương pháp dẫn đến thành tựu, thì dù chưa thể áp dụng phương pháp tu hành vào đời sống hàng ngày, hiểu biết này vẫn giúp ta có được năng lực tự tại, không dễ bị khuynh đảo bởi cảnh khó khăn trong cuộc sống.

Cư sĩ sống với gia đình, so với người xuất gia đương nhiên bận rộn hơn nhiều. Phải lo cho vợ chồng con cái. Khi có cháu nội cháu ngoại lại càng nhiều người để lo hơn. Trong hoàn cảnh như vậy, động cơ hành động là điều quan trọng nhất. Sống trong đời sống hàng ngày có khi quí vị phải nói lời nặng nhẹ khó nghe, hoặc có khi phải tỏ thái độ quyết liệt để bảo vệ cho gia đình thân nhân. Tâm nguyện, động cơ, là điều quan trọng nhất. Hành động làm với động cơ tốt, với lòng chân thành, sẽ là hành động tốt và chân thành.

Ví dụ có hai người sắp bị kẻ thù hãm hại. Cả hai đều chống trả quyết liệt để tự bảo vệ. Phản ứng của hai người giống như nhau, hành động như nhau, nhưng một người làm với tâm vị kỷ, không nghĩ đến kẻ thù, chỉ lấy tâm thù oán để chống trả. Người kia cũng làm cùng một hành động, nhưng lại nghĩ rằng “nếu để người này muốn làm gì thì làm, muốn giết ai thì giết, về sau chính người ấy sẽ chịu quả tàn khốc, sẽ trầm luân khổ não”. Kẻ thù ngay lúc ấy có thể sẽ cảm thấy thỏa mãn, nhưng về lâu về dài chắc chắn sẽ chịu khổ, đúng không? Ngăn chận hành động của kẻ thù vì tránh không để kẻ thù tạo ác nghiệp, động cơ này so với động cơ của người trước khác nhau xa, vì vậy hành động tuy nhìn bề mặt giống nhau, nhưng thật sự không giống.

[…]

Hỏi. Về trạng thái siêu việt của tâm thức trong Phật giáo Đại thừa, có khi tôi nghe nói đến thực tại qui ước và thực tại chân thật. Hai thực tại này có phải chỉ là một?

Ðáp. Hai Chân lý [Nhị đế] là hai khía cạnh của cùng một sự vật. Vì là cùng một sự vật, nên hai Chân lý thật ra chỉ là một, nhưng đồng thời vẫn trái ngược nhau.

Ví dụ có người rất tài giỏi, nhưng lại rất xảo quyệt. Chúng ta muốn dùng người này, tuy vậy vẫn không thể tin tưởng, vẫn phải cực kỳ thận trọng. Mặc dù cùng một người, nhưng tính tình lại có hai khía cạnh mâu thuẫn, một tốt, một xấu.

Hai Chân lý tuy không có tốt xấu, nhưng lại tương tự ở điểm có hai sự thật nơi cùng một vật. Lấy ví dụ đóa hoa này. Hoa có một thực tại tương đối, ở đó hình thành đủ loại qui ước như màu sắc, hương thơm v.v…. Ngoài ra, hoa này lại còn có một thực tại sâu hơn, thuộc về chân cảnh giới.

Ðiều này tương tự như nhìn sự vật từ hai góc độ. Vì mọi hiện tượng là duyên sinh [tùy duyên mà có], nên không có tự tánh. Vì không có tự tánh, không tự sinh, nên là duyên sinh. Ý nghĩa của hai Chân lý tuy khác nhau, nhưng bổ xung lệ thuộc lẫn nhau. Tách lìa ra sẽ không thể hiểu được.

Vì Phật tử có nhiều động cơ, tầm vóc rộng hẹp khác nhau, nên Phật giáo có hai cỗ xe lớn nhỏ khác nhau. Tâm nguyện của người theo Đại thừa lớn rộng, nên quả vị thành tựu cũng lớn rộng.

Khế kinh có nói chúng sinh khi còn lưu lạc sinh tử đều là những sinh vật cách biệt, tách lìa, nhưng khi giác ngộ sẽ thành một với biển trí tuệ bao la. Nước từ nhiều nhánh sông đổ về biển cả, tuy màu sắc mùi vị và độ chảy khác nhau, nhưng về tới biển rồi lại cùng chung một vị.

Tuy nhiên, nói vậy không có nghĩa là thành tựu quả vị Phật rồi, chúng ta mất hết cá tính riêng. Không phải vậy. Thành tựu quả vị Phật rồi thì đồng đẳng với chư Phật, nhưng những nét riêng vẫn còn.

Hỏi. Thưa ngài, khi ngài nói về kinh sách, cuốn kinh ngắn nhất chỉ có một chữ AH, là từ phủ định. Vậy có phải trước hết có chữ phủ định, rồi từ đó biến hóa thành tất cả mọi phạm trù đối kháng?

Ðáp. Khi tôi nói chữ AH có nghĩa là tánh không, đây không phải tôi muốn nói rằng tánh không thiêng liêng, mà thật ra chính chữ AH mới là thiêng liêng.

Tánh Không tự nó chỉ là một hiện tượng phủ định. Gọi là hiện tượng phủ định, vì nếu muốn nhận thức về nó, phải nhận thức xuyên qua tất cả những yếu tố không phải nó. Loại hiện tượng như vậy được gọi là hiện tượng phủ định.

Như khi nói “không có voi”. Muốn nhận thức được sự “không có voi”, trước hết phải biết voi là cái gì. Phải có khả năng nhận diện được đối tượng phủ định, là con voi, sau đó mới có khả năng khẳng định sự “không có voi”.

Hiện tượng nói chung được chia thành hai loại: hiện tượng phủ định và hiện tượng khẳng định. Hiện tượng phủ định lại có hai: phủ định có khẳng định, và phủ định không khẳng định.

Hoa này là hoa hồng hay là uất kim hương? “Không phải uất kim hương”. Tuy câu trả lời là phủ định, nhưng đồng thời cũng khẳng định điều gì khác. Còn khi nói “không có voi”, câu phủ định này hoàn toàn không mang nghĩa khẳng định nào cả.

Tánh Không cũng vậy, là một hiện tượng phủ định: phủ định tự tánh. Chữ AH biểu tượng cho tánh không, là vì AH là từ phủ định.

Cũng có thể nói, vì sự vật không có tự tánh nên những chức năng khác mới có thể hình thành. Vì vậy mà nói thực tại qui ước phát sinh từ tánh không.

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

 Chương 5: Khai mở trí giác

 

A.  Tâm nguyện

Tâm nguyện cao nhất là tâm bồ đề: nguyện thành Phật để cứu độ chúng sinh. Kế tiếp là tâm nguyện cầu giải thoát luân hồi. Thứ ba là tâm nguyện xả bỏ ràng buộc trong kiếp sống hiện tại để nhắm đến lợi ích an lạc của những kiếp về sau.

Ðể phát tâm cho đúng, ta nên nhìn lại sự việc trong đời, nhìn những gì ta trân quí. Tất cả đều trôi nhanh. Nếu chuyện trong đời còn hoài không mất, bám vào đó hãy còn có chút ý nghĩa. Nhưng đời sống này chỉ được trăm năm, hiếm hoi lắm mới có người sống tới một trăm hai chục năm, một trăm ba chục năm, là người khó lòng sống lâu hơn vậy. Phải luôn nhớ nghĩ đến vô thường.

Ai cũng biết rằng khi chết, tiền tài danh vọng hay quyền lợi trong đời tất cả đều không thể giúp được gì. Ðời sống tự nó là một hiện tượng biến chuyển liên tục. Nếu chỉ quan tâm đến đời sống hiện tại mà quên đi mọi kiếp về sau, làm như vậy dễ sinh tâm mê đắm hưởng thụ kiếp này, càng lúc càng nhiều chấp vọng, càng thêm tham đắm. Rốt cuộc lại phải đối diện với nhiều vấn đề hơn. Ngay từ đầu, thái độ trong cuộc sống cần phải quân bình thoải mái. Ðến khi gặp khó khăn, tâm thức mới không quá chao động.

Rất nên đọc tiểu sử của những vị có nhiều kinh nghiệm sống hơn mình. Phải thấy rằng lo lắng thái quá cho kiếp sống hiện tiền sẽ đưa đến đủ loại vấn đề nan giải. Ngược lại, nếu nhìn đời sống bằng cặp mắt thực tế hơn, vấn đề sẽ ít hẳn đi.

Cũng có người thắc mắc đời sau có hay không. Câu hỏi này rất quan trọng. Thời nay cũng hãy còn nhiều người nhớ được kiếp quá khứ của họ.

Căn bản luận lý thiết lập thuyết tái sinh nằm ở nguyên nhân phát sinh ra hai loại hiện tượng tâm lý và vật lý. Cả hai loại hiện tượng này đều do nhân duyên mà có, điều này chứng tỏ cả hai đều là những hiện tượng biến chuyển.

Nguyên nhân phát sinh ra hiện tượng có hai loại: nguyên nhân chính, và nguyên nhân phụ. Nguyên nhân chính phát sinh ra vật thể phải đồng nhất và liên tục với vật thể, vì vậy cũng phải là vật thể. Tương tự như vậy, nguyên nhân chính phát sinh ra tâm thức cũng phải là tâm thức. Tâm thức thời điểm trước phát sinh ra tâm thức của thời điểm sau.

B. Tâm thức

Tâm thức nói chung có hai loại: liên quan đến giác quan và liên quan đến ý thức. Tâm thức liên quan đến giác quan, ví dụ như nhãn thức, phát sinh từ nhiều nguyên nhân bên ngoài và bên trong. Nguyên nhân bên trong gọi là tăng thượng duyên, [nguyên nhân bên ngoài gọi là sở duyên].

Với hai loại nguyên nhân này, nhãn thức còn cần thêm một nguyên nhân thứ ba để phát khởi, đó là tâm thức của thời điểm đi trước [gọi là vô gián duyên].

Thử lấy ví dụ của đóa hoa và nhãn thức nhìn vào đóa hoa. Nguyên nhân khách quan bên ngoài trong trường hợp này là đóa hoa. Chức năng của đóa hoa là phát khởi nhãn thức mang sắc tướng của đóa hoa. Tông phái Tì bà sa bộ không công nhận sự vật có sắc tướng, mà cho rằng nhãn thức tiếp xúc trực tiếp với vật thể. Ðiều này thật khó chấp nhận. Những tông phái khác trong Phật giáo đều cho rằng sự vật có sắc tướng, nhờ sắc tướng này mà nhãn thức nhận thức được vật thể.

Khoa học hiện đại có đưa ra thuyết mới, công nhận vật thể có sắc tướng, nhờ đó tâm thức có thể tiếp cận với vật thể, thuyết này có vẻ phù hợp với quan điểm Phật giáo.

Nhãn nhức thấy được hình sắc, nhưng không nghe được tiếng động. Ðó là vì nhãn thức tùy thuộc vào nhãn căn. Nhãn thức này cũng được sinh ra nhờ vào tâm thức của thời điểm ngay trước đó.

Mặc dù tâm thức thô lậu sinh ra và biến đi, nhưng tâm thức vi tế vẫn liên tục không gián đoạn. Ba nguyên nhân nói trên nếu thiếu một, ví dụ thiếu mất tâm thức của thời điểm đi trước [vô gián duyên], thì dù nhãn căn có gặp đối cảnh cũng không thể phát sinh ra nhãn thức nhận biết đối cảnh.

Ý thức lại khác. Ý căn với ý thức đều nhận thức đối cảnh theo một cách đặc biệt. Vì ý căn vượt khái niệm, nên có khả năng đồng loạt nhận diện mọi tính chất, mọi đặc điểm của vật thể. Tuy vậy ý thức nói chung lại thuộc lãnh vực khái niệm, nên ý thức chủ yếu chỉ toàn là khái niệm. Ý thức nhận thức đối tượng qua hình ảnh, và nhận diện vật thể bằng cách loại bỏ tất cả những gì không phải là vật thể ấy.

Ta cần suy nghiệm sâu xa, xem tâm thức có phải được sinh ra từ những hiện tượng hóa học trong não bộ con người hay không. Mấy năm gần đây, tôi thường có dịp trao đổi với nhiều nhà khoa học, chuyên gia về nguyên tử học, thần kinh học, và tâm lý học. Rất hay. Chúng ta có thể học được nhiều điều từ những khám phá mới nhất của họ. Họ có vẻ rất quan tâm đến quan điểm của Phật giáo về lãnh vực của tâm và tâm thức.

Tôi có nói về đề tài này với rất nhiều người nhưng chưa từng tìm ra câu trả lời thỏa đáng. Nếu chúng ta cho rằng tâm thức chỉ do tác động của những thành phần nguyên tử trong não bộ mà có, vậy phải kết luận rằng thức nào cũng do những thành phần nguyên tử trong não bộ sinh ra. Nếu là như vậy, hãy thử nói về đóa hoa này. Ví dụ có người nghĩ rằng hoa này là hoa nhựa: nhận thức này sai lầm. Rồi người ấy lại nghĩ, có khi lại không phải là hoa giả: từ nhận thức sai lầm bây giờ biến thành hoài nghi. Rồi người ấy phỏng đoán có lẽ đóa hoa này là hoa thật. Tuy đúng, nhưng vẫn chỉ là đoán mò. Cuối cùng, người ấy đến gần đóa hoa, cầm lên, ngửi mùi hương, thấy rõ hoa này là hoa thật.

Qua tất cả những giai đoạn chuyển biến tâm thức nói trên, đối cảnh chỉ có một, là đóa hoa, nhưng tâm thức lại chuyển từ nhận thức sai lầm sang hoài nghi, từ hoài nghi thành đoán biết, từ đoán biết thành hiểu biết đúng đắn, từ hiểu biết đúng đắn thành nhận thức đúng đắn. Rõ ràng tâm thức của người ấy trải qua nhiều giai đoạn. Làm sao giải thích sự biến chuyển của các thành phần hóa học trong não bộ trên quá trình biến chuyển này?

Lấy một ví dụ khác: chúng ta gặp một người và tưởng người ấy là bạn của mình, nhưng thật ra không phải, chúng ta lầm. Khi mới nhìn thì nhìn lầm, nhưng khi biết không phải, nhận thức sai lầm chuyển thành nhận thức đúng đắn.

Lại còn vấn đề của những bậc đại hành giả. Những vị này khi nhập định, hơi thở gián đoạn, tim ngừng đập. Tôi có vài người bạn có khả năng dứt hơi thở và nhịp tim trong một thời gian khá lâu. Nếu trạng thái này kéo dài vài tiếng đồng hồ, trong thời gian này hoạt động của não bộ ra sao?

Nói như vậy để chứng minh rằng có một hiện tượng gọi là tâm thức, hoàn toàn biệt lập với những tế bào trong bộ óc. Mức độ thô lậu của tâm thức gắn liền với con người vật lý, tùy thuộc vào não bộ. Nhưng chân tánh của tâm thức lại khác. Tâm thức càng vi tế lại càng tách khỏi các thành phần vật lý.

Ðó là lý do vì sao khi nhập định, mọi hoạt động của thân vật lý đều gián đoạn nhưng tâm thức vẫn hoạt động. Khi ấy, vì những thành phần vật lý đều đã ngừng hoạt động nên các tầng tâm thức thô lậu cũng không còn, chỉ còn tầng tâm thức vi tế nhất, hiển hiện rõ ràng.

Tâm thức có rất nhiều loại, tâm thức khi thức, khi ngủ,  khi ngủ say, và trạng thái vô thức, ví dụ như khi ngất xỉu. Theo Mật tông Tối thượng Du già, quá trình chết bao gồm tám giai đoạn tan rã. Có sự tan rã của năm thành phần đất, nước, lửa, gió và không gian. Sau đó là ba giai đoạn tan rã gọi là “trắng hiện”, “đỏ tăng trưởng”, “đen cận thành tựu” và “ánh sáng chân như” của cái chết.

Có nhiều người đi qua vài giai đoạn tan rã rồi sống lại. Tôi gặp vài người trải qua kinh nghiệm này, họ cực kỳ ngạc nhiên, đến gặp tôi nhờ giải thích. Xét theo Mật tông Tối thượng Du già, tôi nghĩ họ đi vào một tầng tâm thức vi tế nào đó, rồi trở ra.

Sau khi thấy ánh sáng chân như, người chết bước qua giai đoạn tái sinh. Nếu tái sinh vào nơi có cõi trung ấm [bardo] thì người chết phải bước qua cõi trung ấm trước. Ví dụ nếu tái sinh làm người, người chết sẽ phải bước qua cõi trung ấm trước khi nhập thai mẹ. Vì vậy đời sống bắt đầu và kết thúc với ánh sáng chân như.

Phủ nhận sự liên tục của tâm thức thì sẽ không thể nào giải thích được sự tiến hóa của vạn vật. Nếu chấp nhận thuyết Bùng nổ là đúng, vậy cái gì là nguyên nhân phát sinh ra sự Bùng nổ? Nếu cho rằng sự vật có thể hiện hữu không cần nguyên nhân, điều này sẽ đưa đến nhiều nghịch lý. Còn nếu nói rằng có một đấng sáng tạo toàn năng, cũng sẽ dẫn đến rất nhiều nghịch lý.

Theo quan điểm Phật giáo, có chúng sinh hữu tình sống trong môi trường vật lý thiên nhiên, và toàn vũ trụ không ngừng biến hóa. Phật giáo nói tâm thức không có khởi điểm mà biến chuyển liên tục. Thuyết này tuy không nhiều nghịch lý, nhưng vẫn đưa đến một vài câu hỏi. Ví dụ vì sao tâm thức vi tế lại không bắt đầu không kết thúc? Khi giác ngộ thành Phật, tâm vi tế của Phật vẫn còn chứ không mất, tại sao?

Luận cứ chính của thuyết tái sinh là tâm thức trong thời điểm hiện tại bắt buộc phải khởi sinh từ tâm thức trong thời điểm đi trước. Cứ như vậy truy ngược dòng liên tục của tâm thức, về lại thời điểm nhập thai, rồi tiếp tục truy ngược về kiếp quá khứ. Theo đó suy ra không lý do gì dòng tâm thức liên tục không khởi điểm này lại kết thúc ở cuối kiếp sống hiện tại.

Vì vậy mà phải quan tâm đến những kiếp tương lai. Kiếp sau là hạnh phúc hay bất hạnh, đều tùy ở việc làm trong hiện tại. Dù đời sống hàng ngày có bận rộn đến đâu, chúng ta vẫn không thể bỏ bê không lo tới những kiếp tái sinh về sau của mình.

C. Vô minh chấp ngã

Khổ đau có nhiều lý do, nhưng đáng kể nhất vẫn là lòng quyến luyến tham đắm. Vì vậy trong mười hai duyên khởi, lòng tham được nhấn mạnh ở hai chi thứ tám và thứ chín, là ái và thủ.

Gốc rễ của tham là vô minh. Vô minh có nhiều loại, nhưng ở đây vô minh chủ yếu là nhận thức sai lầm về chân tánh của thực tại.

Vô minh dù vững mạnh đến đâu cũng vẫn không có căn cứ. Vô minh nói ở đây bao gồm hai mặt, là nhận thức sai lầm về cái tôi có tự tánh [chấp nhân ngã], và nhận thức sai lầm về sự vật có tự tánh [chấp pháp ngã].

Nói về khổ đau và vui sướng, thế giới hiện tượng có thể chia thành hai thành phần: yếu tố tạo khổ và bản thân người chịu khổ. Nhìn bản thân người chịu khổ mà tin là có tự tánh, đó là chấp nhân ngã. Nhìn vào yếu tố tạo khổ mà tin là có tự tánh, đó là chấp pháp ngã.

Bây giờ thử nhìn lại chính mình. Thử nhớ lại kinh nghiệm vui buồn sướng khổ mình đã trải qua trong quá khứ. Khi tâm dấy lên ý tưởng: “Lúc ấy sao tôi vui quá”, hay là “Khi ấy sao tôi khổ quá”, hãy tự hỏi “Cái tôi đang vui đang buồn đó, vui buồn đến nỗi mãi đến bây giờ vẫn còn cảm nhận tràn đầy, cái tôi đó, thật ra là gì?” Xét cho tận tường xem mình đang lấy thân thể của mình làm cái tôi, hay đang lấy tâm thức của mình làm cái tôi.

Xét theo quan điểm Phật giáo, khi nhớ lại chuyện vui buồn quá khứ, mang cảm giác sâu đậm là “tôi” đã trải qua tất cả những kinh nghiệm đó, ngay lúc ấy, cái “tôi” sừng sững hiện ra trong trí giống như một ông chủ, còn những tập hợp thân tâm lại giống như đám đầy tớ. Cái tôi có vẻ như có quyền sử dụng thân tâm. Tuy vậy, cảm giác này hoàn toàn sai lầm. Cái tôi có thật, độc lập, giống như một ông chủ, thật ra không từng có.

Phật giáo nói thuyết vô ngã. Vô ngã không có nghĩa là không có cái tôi nào cả, thật sự cái tôi qui ước vẫn có đó, vẫn hành động, tích nghiệp và chịu quả. Nhưng Phật giáo phủ nhận khái niệm sai lầm về một cái tôi chủ thể độc lập.

Tương tự như vậy, nếu dùng luận lý phân tích năm hợp thể [ngũ uẩn] tạo thành một con người, bao gồm sắc, thọ, tưởng, hành và thức [hình sắc, cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý vật lý, và chủ thức tác động những thành phần trên], phân tích cách nào cũng không thể tìm ra năm hợp thể thật sự là gì. Khi ta nói “thân của tôi”,  đây lại là tập hợp của đầu, mình, tay, chân v.v… Ðó là cái ta gọi là thân. Nhưng nếu phân tích coi đầu có phải là thân, tay có phải là thân, sẽ thấy từng bộ phận cơ thể không phải là thân mà chỉ là những thành phần tập hợp của cái thường được gọi là thân. Tương tự như vậy, bàn tay là tập hợp của ngón tay, móng tay v.v… Nhưng nếu phân tích xem thật sự bàn tay là cái gì, sẽ không thể tìm ra. Cứ như vậy, cho đến từng phân tử cực vi. Rồi phân tử cực vi này tuy không thể chia thành những thành phần vật lý nhỏ hơn, nhưng vẫn có những thành phần phương hướng trong không gian, vẫn có sắc tướng.

Lãnh vực tâm thức cũng tương tự như vậy. Tâm thức không có hình sắc, không có thành phần phương hướng trong không gian, nhưng lại có thứ tự trong thời gian.

Ta thường nói “ý tưởng của tôi ngày hôm nay”, cái gọi là ý tưởng đó, thật ra là tập hợp của dòng tâm thức liên tục trải qua trong hai mươi bốn tiếng đồng hồ. Ngay cả khái niệm về tâm thức cũng chỉ là một cái tên, dùng để chỉ tổ hợp của nhiều thời điểm tâm thức nối liền liên tục.

Khi nói tới “tâm của tôi” một cách hời hợt, cái gọi là “tâm của tôi” hiện ra trong tâm thức như một vật thể hoàn toàn độc lập, có tự tánh. Tương tự như khi nói về “cái tôi”, một cái tôi hiện ra trong trí chúng ta sừng sững như một ông chủ. Nhìn ra ngoại cảnh cũng vậy, mỗi hiện tượng đều hiện ra trong trí chúng ta như một thực thể độc lập. Nhưng sự thật không phải vậy.

Thử lấy ví dụ khác, như “chính phủ”. Chúng ta có thể nói “chính phủ nói cái này”, “chính phủ làm cái kia”. Nói vậy nghe thuận tai, nhưng nếu suy nghĩ cho kỹ, xem chính phủ có cái miệng hay cái lưỡi nào để nói hay không, chắc chắn khi ấy sẽ cảm thấy bối rối lắm.

Hay thử lấy ví dụ “người thợ may”. Có thể thấy ngay rằng danh từ này đến từ một chức năng, một hành động, là may áo. Nếu không có việc may áo, làm sao có thể nói đến thợ may? Nhưng nếu không có người thợ may thì làm sao có được hành động may áo? Hai khái niệm này phải đi chung với nhau, lệ thuộc lẫn nhau. Mọi sự đều tương tự như vậy. Khi phân tích, sẽ không thể tìm thấy. Chúng ta nên để yên mọi sự, đơn giản chấp nhận sự việc là như vậy.

Ví dụ như tánh không. Tánh Không là một chức năng, Vì vậy phải có cái gì thể hiện chức năng ấy. Nếu phân tích xem tánh không là gì, chúng ta có thể mơ hồ nói tánh không là sự vắng mặt của những hiện tượng có tự tánh. Nếu phân tích tường tận hơn, tánh không này, tánh không kia, ngay đến tánh không là chân tánh của thực tại, nếu áp dụng cùng một biện pháp phân tích truy tìm, cũng sẽ không thể tìm ra cái gì thật sự là tánh không. Chúng ta sẽ thấy rằng khi nói đến tánh không, hãy còn tùy là tánh không như thế nào, tánh không của cái gì. Vậy duyên khởi nghĩa là gì? Nói rốt lại thì duyên khởi chỉ là sản phẩm của trí phân biệt. Làm sao lại có thể là sản phẩm của trí phân biệt? Lại sinh ra nhiều câu hỏi như vậy.

Vì vậy Phật giáo nói rằng khi phân tích truy tìm, sẽ không có câu trả lời. Nói như vậy không có nghĩa là sự vật không hiện hữu, mà là sự vật tùy duyên mà hiện hữu. Nói cách khác, sự vật hiện hữu tùy thuộc vào những yếu tố bên ngoài.

Khi chúng ta vì giận dữ hay vì luyến tham mà tâm chao động, đó là vì chúng ta nghĩ có cái này tốt, cái kia xấu. Có cảm giác cái này tốt cái kia xấu, là vì chúng ta tin rằng sự vật vốn có tính chất tốt hay xấu. Tin rằng sự vật vốn có tính chất tốt hay xấu, là vì chúng ta tin rằng thật sự có cái xấu, cái tốt trong đời.

Phật giáo nói rằng những trạng thái chao động của tâm thức luôn bắt nguồn từ vô minh chấp sự vật có tự tánh. Tuệ giác tánh không, là tuệ giác thấy sự vật vốn không có tự tánh, có thể được sử dụng làm liều thuốc hóa giải nhận thức sai lầm về thực tại. Vì vậy mà nói tâm chấp ngã là một trạng thái tâm thức có thể hủy diệt được.

Tư duy suy nghĩ tận tường về tánh không của chính mình và của ngoại cảnh, rồi hãy thử đứng giữa đám đông mà im lặng quan sát. Sẽ thấy mình vẫn nhận ra từng người, nhưng nhận thức đã thay đổi một cách vi tế.

Dùng tuệ giác tánh không hóa giải vô minh chấp có tự tánh, đó là giải thoát chân chính, là thành tựu niết bàn. Vì chúng ta ai cũng có khả năng thành tựu niết bàn, giải thoát luân hồi, nên phải biết phát tâm cho mãnh liệt, phải quyết chí tận dụng mọi tiềm năng ưu điểm của mình.

D. Quán tưởng qui y Tam bảo

Tiếp theo, bài tụng nói về tầm quan trọng của tâm bồ đề, là sự phát tâm thành Phật, vì tất cả chúng sinh chứ không chỉ vì riêng mình.

Phải lấy tâm bồ đề rộng lớn như vậy để qui y Tam bảo. Qui y Tam bảo có nghĩa là về nương dựa nơi Phật, nơi Pháp, và nơi Tăng.

Muốn qui y Tam Bảo, hãy quán tưởng quanh mình là toàn thể chúng sinh. Rồi ở khoảng không trước mặt, cách khoảng một thước, ngang tầm mắt, hãy quán tưởng đối tượng qui y, toàn là ánh sáng. Quán thân Phật phát ánh sáng rực rỡ sẽ giúp tâm khỏi bị hôn trầm trì trệ. Ngược lại, quán thân Phật nặng và đầy sẽ giúp tâm khỏi bị trạo cử kích thích.

Bên phải đức Phật là Bồ tát Quan Tự Tại, thân sắc trắng, thể hiện sự thanh tịnh trong sáng. Bên trái đức Phật là Bồ tát Văn Thù Sư Lợi, thân sắc vàng, thể hiện sự tăng trưởng. Ðức Văn Thù Sư Lợi là hiện thân của sự tăng trưởng của trí tuệ. Thiền quán về ngài Quan Tự Tại sẽ làm tăng năng lực từ bi. Thiền quán về ngài Văn Thù Sư Lợi sẽ làm tăng năng lực trí tuệ.

Tiếp theo, quán tưởng đức Kim Cang Thủ đứng trước mặt Phật. Kim Cang Thủ mang tướng phẫn nộ. Nếu người tu gặp chướng ngại vô hình cản trở bước đường tu, tụng chú của ngài Kim Cang Thủ sẽ giúp dẹp tan loại chướng ngại này.

Cuối cùng là đức Tara đứng sau lưng Phật. Thiền quán về ngài Tara sẽ giúp người tu được trường thọ.

Nói về chúng sinh vây quanh, nên quán tưởng phía bên trái của mình là tất cả thân quyến phái nam, đứng đầu là người cha đời này, và phía bên phải của mình là tất cả thân quyến phái nữ, đứng đầu là người mẹ đời này. Sau lưng là tất cả mọi chúng sinh khác. Kẻ thù để phía trước mặt. Tất cả mọi chúng sinh đều mang thân người, đang chịu mọi khổ não tái sinh trong mọi nẻo luân hồi.

Quán tưởng vậy rồi, hãy nghĩ rằng ta muốn vui người khác cũng muốn vui, ta sợ khổ người khác cũng sợ khổ. Nhất là những kẻ mà ta gọi là kẻ thù, hay những kẻ mà ta cho rằng chỉ đang chực chờ phá rối ta, hay luôn làm ta nổi giận, khiến ta vô cùng bực bội khi gặp mặt, cứ quán tưởng họ đứng ở trước mặt mình, rồi nghĩ rằng: “Họ cũng là chúng sinh như mình. Họ cũng muốn vui, không muốn khổ. Nhìn trên phương diện này, họ không khác gì mình, đều cùng chung một hoàn cảnh. Chẳng cần phải cảm thấy giận dữ hay bực bội đối với họ. Dù có giận dữ bực bội cách mấy, cũng chẳng làm gì được ai. Nếu có thể gây ảnh hưởng đến cho kẻ thù thì nuôi tâm thù hận hãy còn có chút ý nghĩa, đàng này giận dữ bực bội chỉ khiến chính mình thêm phiền não mà thôi”.

Ví dụ như tôi, là Đalai Lama của xứ Tây Tạng, dù có giận dữ hận thù người Trung Quốc cũng chẳng làm gì được họ. Họ cũng sẽ chỉ thấy thoải mái thôi, đúng không? Nhưng chính tôi lại mất hết tự tại an nhiên. Cảm giác hận thù thật ra mang đầy tính chất tự hủy hoại.

Vì vậy mà phải quán tưởng kẻ thù phía trước mặt. Rồi đọc câu qui y 21 lần, hay càng nhiều lần càng tốt,

Nam mô Phật, nam mô Pháp, nam mô Tăng

[Namo Buddhaya, namo Dharmaya, namo Sanghaya]

Nếu có thì giờ và nếu muốn, trong khi đọc câu qui y với tâm từ bi và lòng quả quyết, quí vị có thể đồng thời quán tưởng ánh sáng lớn tỏa ra từ Tam bảo, tan vào thân mình cùng toàn thể chúng sinh vây quanh. Quán tưởng tất cả mọi tâm lý bất thiện như tham ái, vô minh, giận dữ, của mình và của chúng sinh, đều nhờ luồng ánh sáng lớn này mà tan biến hết.

E. Phát tâm bồ đề

Muốn phát tâm bồ đề, cần nhớ rằng tất cả mọi loài chúng sinh đều giống như mình, đều có khuynh hướng cầu an lạc, lánh khổ đau. Sự khác biệt duy nhất, tôi thì chỉ có một, mà chúng sinh lại nhiều không kể xiết. Nói cách khác, tôi là thiểu số, kẻ khác chiếm đa số.

Nhớ rằng tôi muốn hạnh phúc, kẻ khác cũng vậy. Tôi không muốn khổ, kẻ khác cũng vậy. Kẻ khác và tôi rõ ràng có mối liên hệ lớn lao. Tôi lệ thuộc vào kẻ khác. Không có kẻ khác, tôi chắc chắn không thể nào có được niềm an lạc, quá khứ không thể, hiện tại không thể, tương lai cũng không thể. Nếu nghĩ nhiều đến kẻ khác, quan tâm tới sự an nguy của kẻ khác, cuối cùng người được hưởng phúc lại chính là tôi.

Nghĩ như vậy để thấy rằng so sánh bản thân với người khác thì người khác chắc chắn là quan trọng hơn. Từ đó kết luận rằng vui buồn sướng khổ của bản thân dù gì cũng chỉ là của một người. Nếu một mình tôi chịu khổ để toàn thể chúng sinh được hạnh phúc thì khổ như vậy rất xứng đáng. Ngược lại, nếu vì hạnh phúc của riêng mình mà gây khổ cho bao nhiêu người, rõ ràng là có sự không ổn trong cách nhìn như vậy.

Muốn phát tâm bồ đề, phát đại nguyện thành Phật để cứu độ chúng sinh, trước hết phải có được tâm địa bình đẳng. Bình đẳng nói ở đây, chính là tâm xả, là trạng thái tâm thức an nhiên bình đẳng đối với tất cả chúng sinh, không cảm thấy thân thiết với bạn bè, thù hận với kẻ thù hay dửng dưng với người lạ. Phải cố sao cho tâm không chao động trước người xa kẻ gần.

Phương pháp luyện tâm bình đẳng như sau: quán tưởng trước mặt mình có ba người ngồi, một là người dưng, hai là người bạn thân nhất, ba là kẻ thù ác liệt nhất. Rồi quan sát phản ứng của tâm. Sẽ thấy đối với ba người này tâm mình phát sinh ba loại phản ứng hoàn toàn khác nhau. Tại sao như vậy?

Người này đối xử với tôi rất tốt, nên tôi gọi là bạn. Nhưng có gì bảo đảm người ấy sẽ mãi tốt như vậy? Có thể biết chắc bạn sẽ mãi là bạn hay không? Ðương nhiên là không thể. Ngay trong đời này, đang là bạn thân sống chết có nhau, thoắt một cái đã thành hờ hững xa lạ. Sự đời rất chóng đổi thay. Thực tế là như vậy. Do đó chẳng cần phải lưu luyến đến như vậy. Cảm giác thân thiết tuy rất tốt, nhưng lưu luyến một cách mù quáng là điều không nên.

Bây giờ hãy thử nhìn sang phía kẻ thù. Người này hôm nay đối xử với tôi rất tệ. Nhưng ở đây cũng không thể biết chắc họ sẽ tệ như vậy bao lâu, bao đời. Nghĩ vậy tâm tự nhiên sẽ lắng xuống. Người này là bạn, người kia là thù, tuy thật đúng như vậy, nhưng tâm không cần phải chao động. Ðó là bước thứ nhất.

Bước thứ hai, phải thấy tất cả chúng sinh đều đã từng là mẹ của mình trong một kiếp quá khứ nào đó. Nói chung, sự sinh ra có tất cả bốn loại, sinh từ thai, từ trứng, từ hơi nóng và từ thần thông. Nếu là sinh từ thai hay từ trứng thì cần phải có mẹ. Ví dụ như ngày hôm nay, có thể nói rằng người mẹ đời này của tôi tuy đã vắng bóng vài năm trước, nhưng trong những kiếp quá khứ, tất cả mọi người đều đã từng là mẹ của tôi, tôi có thể cảm nhận được điều này rất rõ ràng. Xét theo lý lẽ có khi không thể biết chắc được, nhưng vẫn có thể có được cảm giác mọi người đều đã từng là mẹ của mình.

Từ căn bản này, thử suy nghiệm về tình yêu thương đã nhận được từ người mẹ trong quá khứ. Tương tự như vậy, thấy ai cũng đã từng là cha, là người thân, là bạn bè của mình trong một kiếp quá khứ nào đó.

Nếu thật là như vậy, phải nhớ lòng yêu thương chăm sóc vô hạn của họ dành cho chúng ta. Vì mỗi người trong chúng ta ai cũng đã từng tái sinh vô lượng lần, nên chắc chắn ai cũng đã từng là con của mỗi chúng sinh trong cõi luân hồi này. Ðó là bước thứ ba.

Bước thứ tư là nhớ lại tình thương yêu trìu mến mà mình đã nhận được, không chỉ từ người thân của mình, mà từ tất cả chúng sinh. Sự sống còn của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào người khác. Ví dụ chiếc áo ta đang mặc đây, nếu dệt bằng gòn thì gòn ấy đến từ cây, cây do người trồng và đã phải trồng như vậy từ nhiều thế hệ. Lại ví dụ căn nhà này, căn phòng này. Hôm nay trời hơi nóng chứ bình thường ở đây rất thoải mái. Sự thoải mái này đến từ công khó của nhiều người thợ, đổ mồ hôi làm việc cho đến khi tay mỏi, lưng cong.

Chúng ta có sống được đến hôm nay cũng là nhờ thực phẩm. Trong trường hợp của riêng tôi, nếu gom hết số bánh mì tôi đã tiêu thụ trong quá khứ ra xếp chồng lại, chắc đã cao bằng trái núi. Gom lại số lượng sữa tôi đã uống, chắc thành sông thành hồ. Người không ăn chay tiêu thụ cả núi thịt. Người ăn chay tiêu thụ cả núi trái cây rau quả. Tất cả không từ trời rơi xuống, không từ thinh không hiện ra, mà có được là nhờ công lao khó nhọc của nhiều người.

Ngay cả danh vọng trong đời cũng vậy. Tiếng tăm không đến từ mình mà từ người khác. Nếu trên đời chỉ có một người thì lấy gì để nổi danh? Không có người khác, không làm sao có thể có danh vọng.

Thực phẩm, áo quần, nhà cửa, tất cả đều nhờ vào người khác. Chúng ta có thể nghĩ rằng “Nhưng mà tôi trả tiền, tôi đưa họ tiền để đổi lấy những thứ này. Không có tiền, tôi sẽ chẳng có được gì cả”. Nhưng tiền cũng vậy, không thể từ một mình mình mà có được. Muốn có tiền, cũng phải nhờ tới người khác. Ðời sống của chúng ta, hiện hữu của chúng ta, hoàn toàn lệ thuộc vào người khác.

Ngang đây quí vị có thể nghĩ rằng: “Nói vậy cũng được đi, nhưng đâu phải họ cố ý giúp tôi. Họ làm như vậy cũng chỉ vì bản thân của họ mà thôi”. Nói rất đúng. Nhưng chúng ta vẫn thường trân quí rất nhiều thứ vốn chẳng hề quan tâm đến chúng ta. Nếu đồng hồ trên tay tôi rớt xuống vỡ nát, tôi sẽ cảm thấy có chút mất mát. Ðâu phải vì đồng hồ cố ý cư xử tốt lành gì với tôi đâu. Tôi quí nó, chỉ vì nó hữu dụng.

Tương tự như vậy, chúng sinh có thể không cố ý cư xử tốt lành với ta, nhưng dù vô tình hay cố ý, công khó của họ vẫn giúp đỡ ta nhiều, vì vậy phải biết quí. Cần phải ý thức rằng cho dù người khác không cố ý giúp, nhưng thiếu họ thì chúng ta không thể sống còn.

Quán về ơn của chúng sinh là một công phu sâu rộng, đòi hỏi nhiều kiên nhẫn.

Tâm đại bi, đại từ và lòng vị tha là những điều cực kỳ tốt lành. Nhiều khi tôi thật sự kinh ngạc trước năng lực của con người. Trái tim con người có khả năng phát khởi tâm vị tha, quí người hơn cả bản thân. Ðó là điều cực kỳ hiếm hoi quí giá. Nhưng nếu không có kẻ khác thì đại bi, đại từ hay vị tha đều không thể nói tới. Yếu tố quan trọng nhất để có thể phát tâm đại từ đại bi là có chúng sinh hữu tình. Không có kẻ khác, lấy gì để luyện tâm đại bi? Không có kẻ khác, lấy gì để luyện tâm yêu thương? Lấy gì luyện lòng vị tha chân chính? Lấy gì để khởi tâm bồ đề ?

Chắc chắn là không thể. Chúng ta kính ngưỡng Phật, Bồ tát và thánh giả, nhưng để luyện năng lực từ bi vị tha, chúng sinh quan trọng hơn cả Phật. Theo đó, sự sống còn của chúng ta phụ thuộc vào lòng tốt của kẻ khác, và cả mọi thành tựu trên con đường tu cũng phụ thuộc vào kẻ khác.

Lại lấy ví dụ khác: muốn luyện tâm từ bi, chúng ta cần biết độ lượng. Thiếu độ lượng sẽ không sao có thể tu. Tâm thù hận giận dữ là chướng ngại lớn nhất của lòng từ bi. Ðộ lượng là chìa khóa hóa giải tâm giận dữ thù hận. Muốn tu tâm độ lượng, chúng ta cần một kẻ thù. Kẻ thù đương nhiên không muốn giúp chúng ta, nhưng việc làm của kẻ thù lại có khả năng giúp chúng ta tu tâm độ lượng.

Lúc phải đối diện với kẻ thù là cơ hội ngàn vàng để tu. Tất cả chúng sinh, nhất là kẻ thù, đều quan trọng cho quá trình chuyển hóa tâm thức. Con đường tu tập của chúng ta hoàn toàn lệ thuộc vào kẻ khác, và cả sự sống còn của chúng ta cũng lệ thuộc vào kẻ khác. Nhìn như vậy, sẽ thấy tất cả chúng sinh đều cực kỳ quí giá chứ không phải chỉ bạn bè thân thiết mới đáng quí. Ðó là bước thứ tư của phương pháp thiền quán này.

Bước thứ năm là phát huy nguyện vọng muốn đền trả ơn nặng của chúng sinh.

Bước thứ sáu là thấy mình và người hoàn toàn bình đẳng. Bình đẳng ở đây có nghĩa là ta muốn an lạc, thoát khổ đau, thì người khác cũng vậy. Hiểu như vậy thì có được tâm bình đẳng giữa mình và người. Phải thấy người khác cũng tựa như thân thể của chính mình. Khi gặp việc nguy hiểm, ta luôn cố gắng bảo vệ toàn thân không bỏ sót bộ phận thân thể nào. Ðối với chúng sinh, cần có thái độ thấy chúng sinh là “của mình”. Chúng sinh đau đớn thì mình đau đớn. Khi cảm giác như vậy bao trùm khắp cả chúng sinh thì mỗi chúng sinh sẽ là một thành viên trong đại gia đình. Bất cứ ai đau, ta cũng đau. Ðó là bước thứ sáu.

Bước thứ bảy là suy nghĩ về khuyết điểm của lòng vị kỷ. Tôi thường nói với mọi người rằng hành động vị kỷ dù trên căn bản là nhắm tới lợi ích bản thân, nhưng thật ra chỉ đem lại vấn đề mà thôi. Sát sinh, trộm cắp, dối láo, đều là việc bất thiện, không những đối với tôn giáo, mà pháp luật cũng không chấp nhận. Tất cả những hành động này đều phát sinh từ lòng vị kỷ.

Làm người, mọi tranh chấp giữa vợ chồng, cha mẹ, con cái, hàng xóm, quốc gia, đều sinh ra từ nỗi xáo trộn mê muội trong tâm con người. Tất cả những việc làm đáng tiếc này đều phát sinh từ lòng vị kỷ.

Ngược lại, tâm vị tha là chìa khóa mở cánh cửa hạnh phúc. Nếu luôn hết lòng vì người khác, mở rộng tâm mình, thành thật với người, như vậy chính mình cũng sẽ được lợi. Sẽ rất dễ có nhiều bạn tốt, nói ví dụ vậy.

Tôi hay nghĩ rằng người tị nạn Tây Tạng sống lưu vong, chỉ cần thành thật và lương thiện, có một nụ cười trên môi, là có được rất nhiều bạn. Cho dù có đi lạc đến xứ Liên xô chăng nữa, cũng sẽ có nhiều bạn tốt. Nhưng nếu ích kỷ tự cao, khinh miệt người khác, thì dù ở đâu cũng không thể có bạn.

Phải nuôi tâm vị tha, lo cho người khác hơn cả cho bản thân, cứ như vậy sẽ gặt hái nhiều lợi lạc. Mọi phát triển tâm linh, mọi thành tựu trên đường tu, mọi kiếp tái sinh tốt lành về sau, thậm chí thành tựu giải thoát, vô thượng bồ đề, tất cả đều dựa vào tâm địa vị tha.

Vì lòng vị kỷ mà sát sinh, kết quả sẽ là khổ đau mệnh yểu. Vì lòng vị tha mà bảo vệ sự sống, kết quả sẽ là được kiếp tái sinh tốt lành và đời sống dài lâu. Quả của nghiệp trộm cắp là bần cùng. Quả của nghiệp bố thí là sung túc. Quả của dối láo là tâm mê mờ, và quả của lời nói thật là tâm trong sáng. Bất cứ hành động vị kỷ nào cũng mang lại khổ đau, bất cứ hành động vị tha nào cũng mang lại lợi lạc. Dù xét từ kinh nghiệm hàng ngày hay xét từ kinh nghiệm thiền định, vẫn sẽ thấy sự tương ứng giữa quả ác với hành động vị kỷ, giữa quả thiện với hành động vị tha.

Bước thứ chín là thật sự hoán chuyển vị trí giữa mình và người. Trạng thái tâm thức này thành thục được nhờ tám bước chuyển hóa trước. Ngang đây, một cách rất tự nhiên, trong lòng chúng ta luôn thôi thúc mong mỏi lợi lạc cho tất cả chúng sinh. Đến đây có thể bắt đầu thiền theo phương pháp “cho và nhận”. Quán tưởng mình nhận vào tất cả mọi khổ nạn của kẻ khác – đó là đại bi. Rồi lại quán tưởng mình cho đi tất cả mọi an lạc và hạt giống tạo an lạc – đó là đại từ.

Bước thứ mười là cái thường được gọi là “tâm nguyện phi thường”. Ðây là tâm nguyện mãnh liệt muốn gánh lấy trách nhiệm đối với chúng sinh. Tâm nguyện này thành thục được nhờ chín bước tu trước.

Rồi tâm nguyện phi thường sẽ chuyển thành tâm bồ đề, nghĩa là cầu thành Phật để cứu độ chúng sinh. Ðây là bước thứ mười một và cũng là bước cuối cùng của phương pháp phát tâm bồ đề này. Phương pháp này kết hợp hai phương pháp phát bồ đề tâm của ngài Vô Trước[32] và của ngài Tịch Thiên[33].

Với tâm bồ đề như vậy, đọc những dòng sau đây:

Con xin về nương dựa
nơi Phật Pháp và Tăng
cho đến khi giác ngộ.
Nương theo lực tu hành
của sáu hạnh toàn hảo
nguyện trọn thành Phật đạo
vì lợi ích chúng sinh.

Lặp lại những dòng trên với tấm lòng vị tha mạnh mẽ trong sáng. Từng chữ đọc lên, như lấy dầu châm cho ngọn lửa cháy bừng phía bên trong.

Câu này nên đọc ba lần hay nhiều hơn. Ðọc tiếng Anh hay đọc theo ngôn ngữ mẹ đẻ đều được.

F. Hỏi đáp

Hỏi.  Thưa ngài, nói việc thăng trầm trong đời có là do nghiệp gieo trong quá khứ, như vậy sẽ khiến người ta dễ chấp nhận chuyện đời hơn; nói gieo nghiệp xấu sẽ gặt quả xấu sẽ giúp con người tự chế ngự không làm điều bất thiện; những điều này tôi có thể hiểu được.

Tuy vậy, xin hỏi muốn sống một cuộc sống đàng hoàng ngay thẳng, có nhất thiết phải tin có kiếp trước kiếp sau hay không?

Ðáp.  Chắc chắn là không. Tôi thường nói cho dù quí vị có tin Phật giáo hay không, vẫn nên sống với trái tim nhân hậu. Ðiều này không đòi hỏi phải tin vào kiếp trước kiếp sau, cũng không cần tin vào thuyết nhân quả của Phật giáo. Sống nhân hậu tự nó đã là một tôn giáo rồi.

Tôi thật sự tin rằng những người vô thần chống đối tôn giáo vẫn có thể là những con người nhân hậu. Tôi đã từng gặp vài người như vậy, họ sống theo lương tri, hy sinh trọn đời cho quần chúng. Có nhiều người rất tốt, tuy không tin vào thuyết tái sinh của Phật giáo.

Tôi thường nói lòng yêu thương nhân ái là tôn giáo chung của nhân loại. Vì hôm nay chúng ta nói về Phật giáo, nên tôi trình bày lòng nhân ái qua tầm nhìn của Phật giáo. Người không có tinh thần Phật giáo vẫn có thể cố gắng sống nhân hậu, điều này đương nhiên là có thể được.

Tuy vậy, nếu không tin có giác ngộ viên mãn thì vấn đề phát tâm bồ đề đương nhiên không cần đặt ra, vì tâm bồ đề chính là tâm nguyện muốn đạt giác ngộ viên mãn.

Hỏi.  Thưa ngài, khi ngài nói về phần tâm thức vi tế, có sự khác biệt nào không giữa tâm thức, tâm thức của cái gì, và tâm thức cho cái gì?

Ðáp.  Nói chung khó lòng nói đến tâm thức mà không nói đến đối cảnh của tâm thức, vì ngay chính chữ tâm thức đã có nghĩa là nhận thức đối cảnh.

Xét trên phương diện hành động, tôi nghĩ chữ tâm thức tương ứng với phần thô lậu của tâm. Còn phần tâm thức vi tế chỉ hiển lộ trong tâm người bình thường ở trạng thái vô thức, ví dụ khi ngất xỉu.

Nói về tám giai đoạn tan rã của quá trình chết, giai đoạn thứ bảy là giai đoạn đen cận tử. Giai đoạn này có hai: một là vẫn còn giữ lại phần ký ức vi tế, hai là mất tất cả mọi ký ức. Ở đây, kinh nghiệm ánh sáng chân như này có được là do nghiệp lực.

Cũng giống như quá trình tan rã tự nhiên của năm hợp thể. Năm hợp thể có được cũng do nghiệp lực. Quá trình tan rã như vậy xảy ra một cách tự nhiên.

Ngoài ra cũng có trường hợp nhờ thiền định, vận dụng khí vi tế v.v., mà người tu có được kinh nghiệm ánh sáng chân như. Trong trường hợp này, người tu dựa vào khả năng thành tựu của mình để có được kinh nghiệm ánh sáng chân như trong thiền định. Người tu bước vào tầng vi tế của tâm thức, an định trong đó, hoàn toàn tỉnh thức, không lúc nào mất đi sự tự chủ. Rồi vận dụng loại kinh nghiệm thiền định này để quán về tánh không của thực tại.

Hỏi.  Nếu chết là trạng thái cuối cùng của tâm thức, vậy ma quỉ là gì? Ngài có đã từng gặp ma quỉ chưa?

Ðáp.  Tôi nhớ lúc bé tôi rất sợ ma.

Theo Phật giáo, thế giới này có sáu đường tái sinh, tương đương với nhiều mức độ khổ đau an lạc khác nhau trong cõi sống. Còn nếu nói về mức độ thô lậu vi tế của hình sắc, cảm giác và ý tưởng, thì chúng sinh được chia thành ba cõi: dục giới, sắc giới, và vô sắc giới.

Ma quỉ có thể thuộc về bất cứ cõi nào trong ba cõi nói trên. Tương tựa như người ta, ma quỉ cũng có kẻ tốt, kẻ xấu, kẻ thiện, kẻ ác. Như vậy đó.

Hỏi.  Thưa ngài, có thể nào chứng duyên sinh mà không cần phải tích tụ công đức, thanh tịnh nghiệp chướng?

Ðáp.  Tâm người bình thường vẫn có thể thấy được duyên sinh, không cần phải diệt trừ tất cả mọi nghiệp chướng. Dựa trên thuyết duyên sinh này để chiêm nghiệm về tánh không, rồi sẽ có lúc hiểu được tánh không. Dùng lý trí suy nghĩ, quán niệm, từ từ sẽ cảm nhận được tánh không.

Ở đây cần phải phân biệt hai loại tâm thức khác nhau, đó là tâm trực chứng duyên sinh, và tâm hiểu về duyên sinh. Muốn có kinh nghiệm trực chứng tánh không, hay duyên sinh, cần phải giảm bớt năng lực của phiền não ô nhiễm. Sau đó, mỗi khi thiền quán về tánh không lại càng làm nghiệp chướng mỏng hơn.

Rồi quí vị sẽ thấy trực chứng tánh không thật ra không phải là khó khăn gì cho lắm.

Hỏi.  Thưa ngài, ngài nói “cái tôi” giống như ông chủ. Tôi không hiểu rõ lắm nói như vậy nghĩa là sao. Có phải có cái gì trong người, khiến chúng ta suy nghĩ hành động? Cái ngã chăng?

Ðáp.  Chúng ta không thể phủ nhận hiện hữu của “cái tôi”. Không ai có thể kiếm ra cái tôi là gì cả, nhưng cái tôi thật sự có đó. Cái tôi có đó, vì cái tôi là kết quả của sự giả danh. Ngã, hay “cái tôi”, không thể tự sinh, tuy vậy có rất nhiều tôn giáo cổ không thuộc Phật giáo giải thích rằng có một cái tôi tự có, tự đủ, hoàn toàn nằm ngoài hợp thể thân tâm của con người. Thuyết này nói rằng thân thể tuy thay đổi, nhưng bản ngã vẫn trường tồn, duy nhất. Loại ngã này Phật giáo không chấp nhận. Ngã như vậy gọi là atma, chính chữatma đã tượng trưng cho một hiện hữu chắc thật và độc lập.

Rõ ràng là khi tâm thay đổi, cái tôi cũng tự nhiên thay đổi. Khi đau ốm, chúng ta có thể nói “tôi bệnh”, “tôi đau”. Tuy không phải là “cái tôi”, nhưng qua đó chúng ta có thể nói về mình.

Hỏi.  Thưa ngài, ngài nói với chúng tôi rằng thế giới này không khởi điểm, không kết thúc. Chúng tôi lại được nghe rằng khúc giữa, cái gọi là thế giới hiện tượng, cũng không có nốt. Không đầu, không đuôi, không khúc giữa. Vậy chúng ta đang đứng ở đâu?

Ðáp.  Chính đức Phật cũng nói như lời tôi vừa giải thích. Ngài nói rằng “Điều gì sinh ra từ nhân duyên là vô sinh”. Câu này có nghĩa là các hiện tượng vừa được sinh ra, vừa không được sinh ra. Phật giáo chấp nhận tâm thức không bắt đầu, không kết thúc, là vì thấy được tâm thức có nhiều chức năng và nhiều tầng lớp. Một khi đã chấp nhận quan điểm này, cứ xét theo lẽ hợp lý là có thể giải thích và tin chắc được rằng tất cả mọi biến hóa đều khởi từ nền tảng vô thủy vô chung của tâm thức.

Sự vật có nhiều chức năng khác nhau, vì vậy ta có thể thấy được rằng không thể có điều gì có tự tánh, tự sinh, tự tồn, mà lại không bị những chức năng khác nhau đó tác động, vì vậy chân tánh của sự vật bắt buộc phải là tánh không. Trên nền tảng của tánh không, tất cả mọi chức năng mâu thuẫn đều có thể hiện hữu, vì vậy mà nói sự vật như huyễn mộng.

Tánh Không trong nghĩa Shunyata phải là tánh không của một vật hiện hữu, nằm trong thực tại. Tính chất của mỗi hiện tượng đều là tánh không, là sự không có tự tánh.

Tánh Không là một đặc tính, là chân tánh của sự vật. Sự vật sinh ra từ nhân duyên có tính chất chuyển biến liên tục. Ngoài ra, nhờ đâu sự vật lại có thể chuyển biến liên tục? Nhờ tính chất của sự vật vốn là Không. Ðã nói tính chất thì phải là tính chất của một cái gì đó. Nếu không có gì hiện hữu cả thì cũng chẳng có tính chất nào để mà nói tới.

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

 Chương 6: Đường đi của Phật

 

A. Quán tâm bồ đề

Một vị thầy Ấn Độ tên Sư Tử Hiền (Haribhadra) có viết rằng tâm bồ đề là trạng thái tâm thức đến từ nguyện vọng mong mỏi chúng sinh thoát cảnh luân hồi, đi cùng với ý chí muốn thành Phật để cứu độ chúng sinh. Ðại nguyện cầu giác ngộ được biểu hiện bằng tâm từ bi hướng về toàn thể chúng sinh, và đây cũng chính là tuệ giác hướng về giác ngộ.

Muốn đạt giác ngộ, trước tiên phải thành tựu niết bàn. Muốn thành tựu niết bàn, phải chứng ngộ tánh không.

Ngay như công phu rất căn bản là qui y Tam Bảo, là yếu tố quyết định người tu có phải là Phật tử hay không, người tu cũng phải trực chứng tánh không rồi mới có thể đạt tới tâm qui y thật sự thuần tịnh. Vậy ngay cả công phu qui y Tam Bảo cũng có nhiều mức độ thành tựu khác nhau.

Nói về con đường tu chứng, một người không phải là Phật tử vẫn có thể cố gắng tìm hiểu về tánh không, nhờ hiểu tánh không mà tin có sự tận diệt của khổ đau gọi là niết bàn. Từ đó khởi lòng tin nơi Phật pháp, nhờ vậy mà cảm thấy kính ngưỡng vị thầy đã dạy về tánh không, kính ngưỡng những người đang bước trên con đường tu chứng. Nói chung, người tu có hai loại, hoặc là dựa vào lý trí để tu, hoặc là dựa vào lòng tin để tu. Phương pháp thích hợp nhất cho người có căn cơ cao là dựa vào lý trí để tu.

Qui y Tam bảo rồi thì trở thành Phật tử. Nhưng có là Phật tử Đại thừa hay không hãy còn tùy lúc qui y có phát đại nguyện vì chúng sinh mà cầu quả vị giác ngộ cao nhất hay không. Vì lý do này, hai công phu qui y Tam bảo và phát tâm bồ đề thường đi chung với nhau.

Tiếp theo là tích lũy công đức bằng cách trì tụng Thất Chi Phổ Hiền. Thất Chi Phổ Hiền này nằm trong kinh Hoa Nghiêm[34]. Ngoài ra, kinh Bát Nhã Ba La Mật[35] cũng có nhắc đến.

Một là đảnh lễ Phật đà. Bài tụng nói rất rõ, tôi nghĩ không cần giải thích thêm. Lạy Phật sẽ giúp quí vị trị tâm kiêu ngạo.

Hai là cúng dường Tam bảo. Ðây là thuốc hóa giải tâm ích kỷ.

Ba là sám hối tội chướng, nhìn nhận những hành động sai quấy của mình. Sám hối giúp hóa giải ba chất độc tham sân và si.

Bốn là tùy hỉ công đức, nhằm hóa giải lòng ganh ghen đố kị.

Năm là xin Phật chuyển Pháp luân, là thuốc hóa giải mọi ác nghiệp đã phạm đối với kinh điển và các bảo vật tượng trưng cho Tam bảo.

Sáu là xin Phật ở đời, nhằm hóa giải ác nghiệp phỉ báng các đấng giác ngộ.

Bảy là hồi hướng công đức, nhằm hóa giải tà kiến, nhất là tà kiến không tin nhân quả nghiệp báo, cho rằng quả không đến từ nhân.

B. Thiền chỉ

Vị nào muốn thiền chỉ để đạt định (shamata) thì, như đã nói, nên lựa một chỗ ngồi cách ly, yên tịnh để tu trong vài tháng. Tôi nghĩ việc này không phải ai cũng làm được. Tuy vậy, trong đời sống hàng ngày, vẫn có thể thu xếp chút ít thời gian để tu thiền chỉ, giúp tâm an định phần nào. Quí vị có thể chọn bất cứ một điều gì để làm đề mục thiền chỉ. Trong bài tụng này, đề mục quán tưởng được chọn là đức Phật cùng bốn vị đại Bồ tát Quan Tự Tại, Văn Thù Sư Lợi, Kim Cang Thủ và Tara.

Nếu muốn thiền chỉ, nên chú tâm vào đức Phật ở chính giữa, không cần chú ý nhiều đến bốn vị đại Bồ tát xung quanh. Quán tưởng Phật phát ánh sáng rạng ngời, thân Phật đầy và nặng. Làm như vậy để giúp tâm trụ vững, giải tỏa bóng tối.

Muốn hình ảnh trong quán tưởng được rõ ràng thì nên chọn một tượng Phật to lớn, có nhiều chi tiết rõ ràng, ngồi học từng chi tiết cho thật kỹ. Rồi khi ngồi thiền ráng nhớ lại hình ảnh Phật đã học. Một khi ảnh Phật hiện ra trong quán tưởng, phải dùng năng lực chánh niệm để giữ hình ảnh ấy lại. Phải dùng tâm nắm lấy hình ảnh.

Muốn đạt định (shamatha), tâm cần hội đủ hai yếu tố chính là tĩnh và sáng. Các bộ luận của ngài Di Lạc và Vô Trước có nói về năm chướng ngại của thiền chỉ, và tám biện pháp đối trị.

Chướng ngại đầu tiên là làm biếng. Biện pháp đối trị có hai, một là hiểu được lợi ích của định tâm và hai là quyết tâm muốn đạt định. Phải có lòng tin vững chắc nơi phương pháp tu định thì mới trị được bệnh làm biếng.

Dù không thể sánh với các bậc hành giả cao, nhưng trong đời sống hàng ngày hễ tâm an định được chừng nào sẽ khiến trí óc bén nhạy, bớt trì trệ chừng nấy. Tu như vậy sẽ giúp đầu óc tỉnh táo, bớt nhọc mệt. Ðây là điều rất hữu dụng.

Chưa đạt định sẽ  không thể thiền quán để khai tuệ (tì bát xá na – vipashyana). Không thể nhập định thì quán tưởng thân Phật sẽ không mang lại ích lợi gì cả. Phải từ trong định mà quán thân Phật, có như vậy phương pháp tu này mới có hiệu quả, mới tạo tác dụng. Tất cả những điều này đều tùy thuộc vào khả năng nhập định của người tu.

Biện pháp thứ hai để chống bệnh làm biếng là lòng quyết tâm muốn đạt định, đạt lực, đạt trạng thái nhu nhuyễn của thân và tâm. Bốn điều này là kết quả có được khi đạt định, và cũng là thuốc chữa bệnh làm biếng.

Chướng ngại thứ hai là quên mất đề mục thiền. Muốn chữa bệnh này tâm phải giữ chánh niệm, phải luôn nắm giữ đề mục thiền.

Chướng ngại thứ ba là trạo cử và hôn trầm, có nghĩa là kích thích và trì trệ. Muốn chữa bệnh này phải giữ tâm nhanh nhẹn tỉnh táo.

Hai trạng thái trạo cử và hôn trầm có nhiều mức độ thô lậu vi tế khác nhau. Có một trạng thái tâm thức hoàn toàn trì trệ, khiến tâm bị chìm đắm. Trì trệ đến nỗi đề mục quán tưởng không hiện, tâm người thiền cũng không chút tỉnh táo, tất cả đều mờ mịt trống trơn.

Ngoài ra còn một trạng thái hôn trầm khiến đề mục bị lu mờ mất ánh sáng. Hôn trầm còn có nghĩa là chìm đắm, năng lực của tâm thức chùng xuống, như bị lún xuống bùn. Hôn trầm thô lậu là đánh mất đề mục quán tưởng. Hôn trầm vi tế là đề mục tuy vẫn còn, nhưng hình ảnh không được rõ.

Trạo cử là trạng thái thiếu tập trung, tâm tán loạn theo đủ loại đối cảnh, không thể an định. Trạo cử vi tế là tâm vẫn còn giữ đề mục quán tưởng, nhưng phần lớn độ tập trung đã bị xao lãng. Ðể tránh loại trở ngại này, phải dùng thuốc hóa giải là tâm bén nhạy tỉnh táo.

Ðể tâm thư giãn quá độ sẽ bị hôn trầm. Bắt tâm tập trung quá độ sẽ bị trạo cử. Muốn đừng vướng hai loại chướng ngại này, phải điều chỉnh sao cho tâm giữ được mức độ quân bình, không quá chùng cũng đừng quá căng.

Làm sao thoát hôn trầm và trạo cử? Phải tùy trường hợp mà siết chặt hay nới lỏng độ tập trung của tâm. Gặp loại hôn trầm rất vi tế thì phải tăng cường độ tập trung. Còn gặp phải loại hôn trầm thô lậu, tốt nhất nên tạm ngưng buổi ngồi thiền, nhớ lại những kỷ niệm vui tươi dễ chịu để lên tinh thần. Hoặc ra ngoài dạo một vòng cho thoáng mát.

Nếu gặp loại trạo cử vi tế, phải biết giảm cường độ tập trung. Còn khi gặp trường hợp trạo cử thô lậu thì nên nhớ lại những việc buồn để giảm bớt độ kích thích. Nói chung muốn thoát hai loại chướng ngại này, người tu phải dựa vào kinh nghiệm riêng của mình để tự tìm cách quân bình mức độ tập trung.

Ðề mục thiền chỉ có nhiều loại, không nhất thiết phải chọn một món vật cụ thể bên ngoài làm đề mục mà có thể chọn một đề mục nội tại như là minh chú, chủng tự, hay là ánh sáng trong khí huyệt. Điều này được giải thích rõ trong Mật tông Tối thượng Du già.

Cũng có phương pháp chọn tâm thức làm đề mục thiền chỉ. Phương pháp này lúc đầu rất khó, vì đối cảnh ở đây là tâm, mà tâm cũng chính là chủ thể hành thiền. Nếu chọn phương pháp tu này, lúc mới bắt đầu tu quí vị phải ráng phát huy ý muốn trụ tâm nơi tâm, rồi dùng chánh niệm giữ vững ý muốn này. Phải tu tập như vậy cho thật lâu thật quen, rồi ra mới có thể trực tiếp trụ tâm nơi tâm, bằng không rất khó. Chúng ta thường nói về tâm, luôn vận dụng tâm, nhưng thấy được tâm là điều rất khó.

Hai chướng ngại tiếp theo, một là không áp dụng biện pháp hóa giải khi gặp trạng thái trạo cử hay hôn trầm, hai là áp dụng biện pháp hóa giải khi không cần thiết.

Có tất cả chín giai đoạn trên con đường tu chỉ. Khi đạt đến giai đoạn thứ bảy hay tám, mọi chướng ngại gần như không còn. Khi ấy nếu còn tiếp tục áp dụng biện pháp hóa giải thì điều này sẽ tạo trở ngại cho sự định tâm. Gặp trường hợp như vậy, biện pháp hóa giải tốt nhất là giữ tâm bình đẳng.

Tâm bình đẳng có rất nhiều loại. Bình đẳng có khi là cảm giác trung tính. Bình đẳng cũng là tâm không phân biệt khi hướng về chúng sinh. Ở đây, bình đẳng có nghĩa là không áp dụng biện pháp hóa giải khi không cần thiết.

Ðó là năm loại chướng ngại và tám biện pháp hóa giải.

Muốn dốc công tu thiền chỉ, có một yếu tố rất quan trọng cần quan tâm, đó là cách ăn uống. Trong suốt thời gian tu thiền chỉ, ăn chay đặc biệt có tác dụng tốt.

Theo y học Tây Tạng, nếu từ nhỏ đã quen ăn chay thì ăn chay là tốt nhất. Nhưng nếu lớn rồi mới bắt đầu ăn chay, có khi sẽ khiến khí mạch trong người bị xáo trộn. Tai có thể nghe tiếng gió, tay chảy mồ hôi, tâm thần xáo trộn bất an. Những điều này tạo trở ngại lớn cho thiền chỉ. Ngoài trường hợp này ra, ăn chay là tốt nhất.

Buổi tối nên ăn ít một chút. Hay hơn hết là nên nhịn ăn buổi tối, nếu không chỉ nên ăn bữa nhẹ. Cũng không nên đi ngủ trễ, ráng ngủ sớm, dậy sớm.

Thời gian tốt nhất để thiền chỉ là buổi bình minh. Nhất là khi đã thức dậy nhưng giác quan vẫn chưa hoàn toàn tỉnh táo, rất dễ được kết quả tốt. Nếu có thể thu xếp ngồi thiền vào lúc đó, quí vị sẽ thấy kinh nghiệm trực tiếp về ánh sáng chân như không phải là điều khó. Đương nhiên điều này cũng còn tùy vào căn duyên của mỗi người.

Mật tông Tối thượng Du già còn nhiều phương pháp khác, nhưng quí vị nếu chưa nhận pháp quán đảnh thì không thể tu theo.

Ngoài ra, còn một phương pháp rất hay là thiền trong giấc mơ. Muốn hành trì theo phương pháp này, khi mơ phải biết là mình đang mơ, rồi từ trong mơ tự chủ ngồi thiền. Tâm trong giấc mơ vi tế hơn, vì vậy thiền với tâm trong mơ sẽ tốn ít công sức mà lại có thể vận dụng được những tầng tâm thức sâu hơn. Nếu làm được như vậy, chúng ta có thể hoạt hiện một loại “thân trong mơ”. Loại thân này rất đặc biệt,  không liên quan đến thân vật lý. Là một loại thân vi tế, vì vậy có thể đi đến nhiều nơi, làm nhiều việc. Tôi nghĩ loại thân này là gián điệp tài tình nhất. Có được thân này sẽ dễ hoàn thành nhiều trách nhiệm, không sợ bị bắt, không sợ ai khác thấy được mình.

Loại công phu này chủ yếu nhắm vào khả năng vận dụng thân vi tế và tâm vi tế, chỉ thấy có trong mật tông. Trong nhiều trường hợp người tu vì lớn tuổi hay bệnh tật, không thể nhìn bằng mắt, vì mắt thuộc thân thô lậu. Nhưng nhờ thành tựu tâm linh, họ có thể đọc kinh sách bằng đầu ngón tay. Ðây là một loại thần thông có được nhờ định tâm, trong Phật giáo hay ngoài Phật giáo gì cũng có thể làm được.

C. Tụng chú

Tiếp theo là phần tụng chú. Thông thường khi hành trì công phu hàng ngày, sau khi quán tưởng, thiền định, nếu còn thì giờ thì tụng chú.

Trong khi tụng chú, quán tưởng chủng tự của Phật và Bồ tát như chỉ dẫn trong bài tụng (xem Phụ lục 2). Năm chủng tự là MUM (vàng ròng), HRIH (trắng), DHIH (vàng), HUM (xanh biển đậm), TAM (xanh lá). Chủng tự có thể được quán tưởng bằng chữ Phạn, mẫu tự la tinh, hay loại chữ gì khác cũng được.

MU là âm đầu của chữ Muni, hồng danh đức Thích Ca Mâu Ni. Chữ MU cộng với chóp mũ trên đầu, đọc thành MUM. Chóp mũ trên đầu gọi là Bindu,  âm “em mờ”, tượng trưng cho tánh không, và MU là thực tại qui ước. MUM là sự kết hợp giữ tánh không và hiện tượng qui ước.

HRIH là chủng tự của đức Quan Tự Tại, vì đây là chủng tự của đức Phật A di đà, là đấng Như Lai hóa chủ bộ Phật của ngài Quan Tự Tại.

DHIH âm Phạn có nghĩa là trí tuệ. Ðức Văn Thù Sư Lợi là hiện thân của trí tuệ, vì vậy đây là chủng tự của ngài.

HUM là chủng tự của đức Kim Cang Thủ, là hiện thân của ý Phật. HUM cũng là chủng tự của Phật Bất động[36], là vị Như Lai hóa chủ bộ Phật của ngài Kim Cang Thủ.

TAM là chủng tự của đức Tara. Cũng giống như chữ MU, TA là âm đầu của Tara, cộng thêm chóp mũ trên đầu thành chữ TAM.

Màu sắc của năm chủng tự này tương ứng với màu sắc của năm vị Phật và Bồ tát. Mỗi chữ được bao quanh bằng minh chú riêng. Chúng ta nên đọc cả năm minh chú, càng nhiều lần càng tốt.

OM MUNI MUNI MAHA MUNIYE SVAHA là minh chú của Phật Thích Ca Mâu Ni. MUNI (Mâu ni) có nghĩa là người-có-khả-năng (năng nhân), MAHA MUNI có nghĩa là người-vĩ-đại-có-khả-năng. Xét theo nguyên nghĩa, chữ OM là chữ tắt của ba Phạn tự A-U-M, tượng trưng cho thân miệng và ý của Phật, đồng thời cũng là thân miệng ý của người tu.

OM MANI PADME HUM là minh chú của Bồ tát Quan Tự Tại. MANI tiếng Phạn có nghĩa là ngọc báu, tượng trưng cho phương tiện. Ý nghĩa chữ Phương tiện trong mật tông Đại thừa là tâm bồ đề, là đại từ – đại bi (mahamaitri – mahakaruna). PADME là hoa sen, tượng trưng cho tuệ giác tánh không. HUM tượng trưng cho sự hợp nhất. Tương tự như OM vừa tượng trưng cho thân miệng ý bất tịnh của người tu, vừa là thân miệng ý thanh tịnh của Phật đà; chữ HUM cũng có nghĩa là nhờ tu tập nên có thể chuyển thân miệng ý của mình thành thân miệng ý của Phật. Ba cửa bất tịnh chuyển thành ba cửa thanh tịnh.

Chuyển hóa bằng cách nào? Sự chuyển hóa này được thể hiện qua hai chữ MANI và PADME, tượng trưng cho phương tiện và trí tuệ.

Như đã nói, phương tiện là tâm bồ đề, là đại từ, đại bi mà cũng là Bổn tôn Du Già; còn trí tuệ là tuệ giác tánh không. Chữ HUM là sự hợp nhất của phương tiện và trí tuệ. Phương tiện và trí tuệ hợp nhất có khả năng chuyển thân miệng ý bất tịnh thành thân miệng ý thanh tịnh.

Ðó là ý nghĩa của Om Mani Padme Hum. Minh chú này ai cũng biết, đúng không? Rất nhiều người nghe nói tới minh chú này. Nghĩa đen của minh chú này là “người cầm đóa sen và ngọc quí trong tay”.

OM WAGI SHVARI MUM là minh chú của Bồ tát Văn Thù Sư Lợi. WAGI tiếng Phạn nghĩa là lời nói; SHVARI là người. Nghĩa đen của minh chú này là “người có tiếng lời tuyệt hảo”.

OM VAJRA PANI HUM là minh chú của Bồ tát Kim Cang Thủ. PANI là bàn tay. Tây Tạng dịch Kim Cang Thủ là “người cầm chày kim cang trong tay”. Ðó là nghĩa đen của chú. Xét về nghĩa thật sự, VAJRA có nghĩa là sự kết hợp giữa phương tiện và trí tuệ. Nếu chày kim cang và chuông báu đi chung thì chày kim cang là phương tiện mà chuông báu là trí tuệ. Nhưng nếu chỉ nói đến một mình chày kim cang thì chày này là biểu tượng của sự hợp nhất giữa phương tiện và trí tuệ.

OM TARE TUTTARE TURE SVAHA là minh chú của Bồ tát Tara. Tên chữ Phạn của ngài là TARA, Tây Tạng dịch là Dolma, nghĩa là đấng cứu độ [Hoa văn dịch là Độ Mẫu]. TUTTARE là sự giải thoát to lớn hơn nữa. SVAHA là an trú.

 

Chú tiếng Phạn gọi là mantra, phân tích ra thành chữ mana, nghĩa là tâm, và chữ tra, nghĩa là bảo vệ. Vậy mantra mang ý nghĩa hộ trì tâm thức. Trong mật tông Đại thừa, chú có nghĩa là giữ gìn không để tâm hiện tướng chúng sinh, cũng không để tâm chấp bám vào tự tánh của sự vật.

Khi tu theo pháp tu quán tưởng Bổn tôn Du Già, người tu cố gắng nuôi dưỡng cảm giác mình là đấng Bổn tôn. Khi thiền định chú tâm vào đấng Bổn tôn, mặc dù mắt, tai… vẫn nghe thấy mọi việc như bình thường, nhưng trên lãnh vực ý thức, phải thu nhiếp tất cả mọi nhận thức hay tướng hiện nào thuận theo vô minh chấp có tự tánh, để tâm thức an trú trong trạng thái thanh tịnh nhiệm mầu. Nhờ tu theo phương pháp này, tâm người tu sẽ không rơi vào niệm chúng sinh chấp có tự tánh. Ðó là ý nghĩa của chữ “mantra”.

Phật giáo phân biệt nhiều loại chú (mantra), như là thần chú “thế gian”, minh chú “xuất thế”, minh chú “gốc”, minh chú “tinh túy” hay “tâm chú”, và minh chú “gần như tinh túy”. Ðó là bốn loại chú. Có loại bắt đầu bằng Om nhưng không có Svaha phía sau. Có loại có Svaha phía sau, lại có loại có cả hai, hoặc không có cái nào cả.

Chúng ta chủ yếu là tụng minh chú của Phật, Om Muni Muni Maha Muniye Svaha.

Phật là đấng đạo sư, bốn vị đại Bồ tát vây quanh là hiện thân của Phật, hiện ra vì một lý do nhất định. Ví dụ muốn chuyên chú phát triển lòng từ bi thì nên tụng chú của đức Quan Tự Tại là Om Mani Padme Hum. Chú này cũng thường được tụng cho người đã mất. Khi mẹ tôi qua đời, anh chị tôi và nhiều người khác kể cả tôi đều tụng Om Mani Padme Hum một trăm ngàn lần hay nhiều hơn. Tụng như vậy rất tốt cho sự chuyển hóa tâm thức trên lãnh vực phương tiện. Chúng tôi thường vẫn làm như vậy.

OM WAGI SHVARI MUM là minh chú của Bồ tát Văn Thù Sư Lợi, rất tốt cho sinh viên học sinh. Tụng chú này tăng trí thông minh, giúp đầu óc bén nhạy. Nhiều lúc chúng tôi tụng DHIH DHIH DHIH DHIH một trăm lẻ tám lần liên tục hay nhiều hơn, trong cùng một hơi thở. Lấy một hơi thật dài, rồi tụng một mạch DHIH DHIH DHIH DHIH… làm như vậy trí nhớ sẽ gia tăng.

OM VAJRA PANI HUM là minh chú của Bồ tát Kim Cang Thủ, giúp phá tan mọi chướng ngại vô hình. Ðương nhiên là không nên mê tín dị đoan, nhưng nếu không vì lý do gì lại liên tục xảy ra nhiều điều quái lạ, như vậy cũng có khi là vì gặp phải chướng ngại vô hình. Tụng chú này có thể giúp làm tan biến loại chướng ngại này.

OM TARE TUTTARE TURE SVAHA là minh chú của Bồ tát Tara. Chú này giúp tăng tuổi thọ, rất lợi ích khi gặp bệnh nặng cần điều trị. Chú này cũng giúp cho công việc làm ăn được thuận tiện.

Căn bản công phu tụng chú là tâm bồ đề: cầu thành Phật vì lợi ích chúng sinh. Khi đang cố gắng thực hiện mục tiêu tối hậu này, có khi cần thành tựu một vài mục tiêu ngắn hạn trước mắt, như sống lâu, thành công, thêm trí tuệ, hay đạt thành tựu. Trên căn bản vị tha này, tụng chú có thể mang lại nhiều hiệu quả.

Phương pháp tu mật cũng được dùng để thực hiện nhiều việc làm như hàng phục, tăng trưởng, năng lực hay oai thần. Ðể minh chú có năng lực, trước tiên cần phải thành tựu tánh không và tâm bồ đề.

D. Quán tánh không

Muốn thấy tất cả mọi hiện tượng hư vọng đều như nhau trong tánh không, cần thiền quán về tánh không. Bao giờ tu thiền chỉ và phát tâm bồ đề đã có tiến bộ, khi ấy có thể bắt đầu thiền quán tánh không.

Thông thường người tu không cần phải thu nhiếp tướng hiện của sự vật khi thiền quán về tánh không, nhưng ở đây vì tu theo phương pháp mật tông nên tướng hiện của sự vật cần được thu nhiếp.

Phương pháp này có thể bắt đầu bằng hai cách, tác dụng giống nhau: hoặc thu nhiếp mọi tướng hiện trước, quán tánh không sau, hoặc quán tánh không trước rồi thu nhiếp tướng hiện của sự vật sau.

Bây giờ thử giải thích sơ lược về nội dung thiền quán tánh không. Ở đây, quan trọng nhất là phải nhận diện cho chính xác đâu là đối tượng cần được phủ định.

Nói chung, những tông phái lớn trong Phật giáo đều công nhận cái gọi là bốn dấu ấn Phật giáo [Tứ Pháp Ấn]:

Mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường

Mọi hiện tượng ô nhiễm đều là khổ

Mọi hiện tượng đều vô ngã và đều là không

Chỉ có niết bàn là an lạc chân chính[37]

Vô ngã nói ở đây ứng với nghĩa “không có cái ngã của con người” (nhân vô ngã). Còn vô ngã của sự vật (pháp vô ngã) chỉ thấy nói trong hai tông phái Đại thừa là Duy thức tông và Trung quán tông.

Trong kinh Giải Thâm Mật, Duy thức tông nói về hai loại tánh không. Loại tánh không thứ nhất như sau: dù sắc là đối tượng của ý, nhưng lại không phải là đối tượng của nhận thức tin sắc có tự tánh. Sắc chỉ là tên gọi, là giả danh, do ý chủ động gán tên. Vậy khi nói không có sắc làm nền tảng cho cái tên, đây là một loại tánh không.

Ngoài ra, Duy thức tông còn nói về một loại tánh không thứ hai: thế giới khách quan không thể có ngoài tâm thức. Duy thức tông cho rằng thế giới khách quan hoàn toàn không hiện hữu, tất cả đều do tâm phóng hiện. Tánh Không của Duy thức tông không giống với tánh không trong Trung quán. Duy thức tông tuy phủ nhận tự tánh của thế giới hiện tượng khách quan bên ngoài, nhưng lại tin vào tự tánh của tâm.

Xét theo quan điểm Trung quán tông sẽ thấy Duy thức tông thật ra vướng vào cả hai cực đoan, là thường kiến và đoạn kiến. Cho rằng thế giới ngoại cảnh không có thật, như vậy là đoạn kiến. Lại tin rằng thế giới tâm thức có tự tánh, như vậy là thường kiến.

Quan điểm Trung Quán tông cho rằng cả hai thế giới nội tâm và ngoại cảnh đều không có tự tánh, tuy vậy vẫn hiện hữu trên lãnh vực tương đối.

Trung quán tông chia thành hai hệ phái khác nhau. Hệ phái đầu nói rằng thế giới hiện tượng khách quan không hiện hữu, vì không phải là đối cảnh của tuệ giác trực ngộ chân tánh, tuy vậy sự vật vẫn có một cái gì, một tính chất sẵn có nào đó, khiến chúng có khả năng hiện hữu trong lãnh vực tương đối. Ví dụ khi tìm về cái tôi, hệ phái này nói rằng “tâm thức là chân tướng của con người”, hay những điều đại loại. Nói chung hệ phái này vẫn thấy có một điều gì đó có thật ngay từ trong đối cảnh.

Còn hệ phái thứ hai cũng nói rằng sự vật không hiện hữu vì không phải là đối cảnh của tuệ giác trực ngộ chân tánh, tuy vậy, nếu dùng lý luận truy tìm bản thân của chính sự vật, cũng sẽ không thể tìm ra gì cả. Ðó là kiến giải của hệ phái thứ hai. Kiến giải này thâm sâu hơn, vì không dẫn đến những kết quả phi lý. Còn kiến giải của những tông phái khác khi phân tích kỹ sẽ tìm ra nhiều kết quả phi lý.

Các nhà luận giải Trung quán tông khi đưa ra thuyết tánh không, đã áp dụng nhiều phương pháp luận lý. Một trong những phương pháp được áp dụng là phân tích quá trình chuyển biến của sự vật, phương pháp này được gọi là “luận lý kim cương đoạn”[38], là phương pháp nhìn vào hậu quả của sự việc. Lại có phương pháp phân tích cả hai khía cạnh nhân và quả. Lại có phương pháp gọi là “luận lý vương”[39], xét về nhân duyên. Còn một phương pháp nữa, nhìn vào chính sự vật mà phân tích để quan sát sự không có tính chất đồng nhất hay dị biệt. Loại luận lý này có hai cách quan sát khác nhau.

Bây giờ tôi xin giải thích ngắn gọn về thiền quán tánh không theo phương pháp quan sát sự không có tính chất đồng nhất hay dị biệt[40].

Muốn thiền quán về tánh không, trước hết phải biết tánh không mình đang quán là gì. Nếu không biết đối tượng cần phủ định là gì, sẽ không làm sao có thể thấy được sự vắng mặt của đối tượng ấy.

Ðể nhận diện tánh không, dễ nhất là quan sát cái ngã của chính mình. Nhìn lại những cảm giác rất tự nhiên như là “tôi đi, tôi ăn, tôi ở”, thử quan sát xem “cái tôi” đó hiện ra trong trí mình ra sao. Rồi thử áp dụng vài phương pháp khác nhau, ví dụ như nhớ lại những lúc thật bực mình, hay bị hàm oan, hay thật sảng khoái, hay đang được khen… Vào những lúc ấy, tâm trí chao động mạnh, quí vị sẽ cảm nhận được cái ngã của mình một cách rõ rệt.

Khi cái tôi hiện ra rõ ràng như vậy trong tâm trí, thử nhìn lại xem có phải quí vị thấy cái tôi nằm ngoài thân tâm, như một chủ thể độc lập? Cái tôi hiện ra rõ ràng đến độ tưởng như có thể dí tay lên đó, một cái tôi hoàn toàn không thuộc về thân tâm: đây chính là cái thấy hư vọng nhất của tâm, là đối tượng cần được phủ định.

Ðiểm quan trọng đầu tiên là phải biết nhận diện đối tượng phủ định. Ðiểm quan trọng thứ hai là xét xem nếu “cái tôi”  có thật thì “cái tôi” này có phải là một với thân tâm, hay tách lìa khỏi thân tâm, hay còn một cách hiện hữu thứ ba nào khác.

Xét tất cả những trường hợp có thể xảy ra, sẽ thấy nếu cái tôi là một chủ thể độc lập có tự tánh thì bắt buộc phải hoặc đồng nhất với năm hợp thể[41], hoặc dị biệt tách lìa khỏi năm hợp thể, không thể có trường hợp thứ ba. Ðó là điểm quan trọng thứ hai. Chỉ có hai trường hợp, hoặc là một với năm hợp thể, hoặc hoàn toàn khác với năm hợp thể.

Bây giờ thử suy nghĩ nếu cái tôi này đồng nhất với năm hợp thể thì vì cái tôi chỉ có một nên hợp thể thân và tâm cũng phải là một. Còn nếu cái tôi là dị biệt thì vì hợp thể có nhiều hơn một nên cái tôi cũng phải nhiều hơn một. Rồi bây giờ thử suy nghĩ, nếu cái tôi biệt lập này là một thực thể nằm ngoài năm hợp thể, vậy lẽ ra cho dù năm hợp thể có biến mất, cái tôi cũng vẫn còn. Nhưng sự thật lại không như vậy.

Theo đó cái tôi không thể là một với năm hợp thể. Cái tôi hiện ra trong tâm trí quí vị đó, thật ra chỉ là một khái niệm hư vọng, chỉ là ảo tượng. Cái tôi đó thật ra không có.

Ví dụ khi trời nhá nhem, có người nhìn cuộn dây thừng mà thấy ra là rắn. Ðối cảnh là cuộn dây thừng, hoàn toàn không có rắn, hình ảnh rắn chỉ hiện ra trong nhận thức của người nhìn lầm. Năm hợp thể cũng vậy. Khi nhìn năm hợp thể mà thấy cái tôi, mặc dù cái tôi đó có vẻ như nằm trong năm hợp thể, nhưng thật sự năm hợp thể không có chút gì có thể được xem là cái tôi cả. Tựa như nhìn dây thừng mà thấy rắn, đó chỉ là cái thấy hư vọng không thật.

Tương tự như vậy, khi thấy có cái tôi khác với năm hơp thể, xét từ phía năm hợp thể không có cái gì là cái tôi cả, chỉ một cái tên gán lên tổ hợp của năm hợp thể. Vì đối cảnh tự nó không có thực thể, nên cả hai trường hợp đều như nhau.

Nói riêng về phía đối cảnh thì hoàn toàn không có gì khác biệt. Sự khác biệt phải đến từ nhận thức. Lấy cuộn dây thừng mà gọi là rắn, đó là thực tại qui ước sai lệch. Sau đó mặt trời mọc, cảnh tượng sáng tỏ, nhìn dây không còn thấy rắn nữa, khi ấy nhận thức sai lầm bị nhận thức đúng đắn xua tan.

Nhìn dây mà thấy rắn, lầm lẫn như vậy có khi rất tai hại. Tuy vậy trong trường hợp của “cái tôi”, mặc dù cũng không có chủ thể khách quan, nhưng nếu lấy năm hợp thể làm nền tảng để gọi làm cái tôi, thì tên gọi này vẫn rất hữu dụng trên lãnh vực qui ước, không có loại nhận thức nào có thể xua tan.

Còn nếu nghe vậy rồi kết luận rằng không có ai hiện hữu cả, thì kinh nghiệm bản thân sẽ cho thấy kết luận này sai lầm. Do đó, hiện hữu của con người chỉ có thể biết được nhờ phần tâm thức chủ động đặt tên. Vì vậy mà nói sự vật chỉ là giả danh, không có chủ thể khách quan.

E. Hỏi đáp

Hỏi. Nói về pháp quán hơi thở, thân đi vào quá trình tan rã là vì tính chất của thân là biến chuyển, đến một lúc nào đó người tu chứng được cảnh luân chuyển liên tục của mọi sự. Pháp quán Phật giáo mật tông nói sao về việc này?

Ðáp. Quán có hai loại, một là quán về hiện tượng qui ước, hai là quán về tánh không. Trong số những pháp quán hiện tượng qui ước, có nơi lấy hơi thở làm đề mục, cũng có nơi quán tưởng thân Phật, hiện ra từ mình rồi tan về lại chính mình. Ngoài ra cũng có những loại thiền quán thế tục, chuyên chú về khuyết điểm cõi dục giới và về ưu điểm cõi sắc giới và vô sắc giới. Ðó là quán bằng sự so sánh. Các pháp quán này có thể áp dụng vào đầu buổi thiền, ngay phần phát nguyện.

Ví dụ khi quán khổ đau luân hồi thì phải quán về thân [thứ nhất trong tứ niệm xứ], chú tâm vào khía cạnh dơ bẩn và tạm bợ của thân người. Tiếp theo phải quán về thọ [thứ nhì trong tứ niệm xứ], rồi quán về tâm [thứ ba trong tứ niệm xứ], rồi ra sẽ có lúc bước đến giai đoạn quán về pháp [thứ tư trong tứ niệm xứ]. Trong suốt quá trình thiền quán tứ niệm xứ, người tu có thể chú tâm vào hơi thở.  Pháp quán hơi thở luôn có chỗ đứng trong bất cứ pháp tu nào.

Ngài Vô Trước, một vị cao tăng Ấn Độ, giải thích quán là quan sát quán chiếu cho đến khi đạt đến một trạng thái tâm thức vi tế. Dùng tâm định để phân tích quán chiếu thì đạt được trạng thái tâm thức vi tế, tâm trở nên nhu nhuyễn. Trạng thái tâm thức vi tế nhu nhuyễn này được gọi là tì bát xá na, là tuệ. Còn xa-ma-ta là định, là trạng thái tâm thức định tĩnh, có được nhờ thu nhiếp tâm thức khi thiền chỉ.

Nói chung khi người ta nói về quán, tôi nghĩ họ nghĩ đến quá trình phân tích quán chiếu nói trên.

Hỏi. Thưa ngài, ngài có nói về chú và tác dụng của chú. Có loại giúp trí tuệ, có loại giúp định tâm. Tôi tự hỏi làm sao một chuỗi âm thanh lại có thể có được tác dụng như vậy.

Ðáp. Âm thanh lập đi lập lại của chú chỉ là mặt ngoài. Khi đọc chú, cần nhớ ý nghĩa của chú chứ không thể chỉ quan tâm đến âm thanh.

Làm sao minh chú lại có thể tạo tác dụng, điều này rất khó giải thích. Tôi cho rằng tụng minh chú đúng cách sẽ giúp thu thập được nhiều công đức. Ngoài ra, đương nhiên còn năng lực gia trì. Minh chú được truyền lại nhờ một số năng lực nào đó, rồi với thời gian, nhiều người tụng cùng một câu minh chú, qua đó minh chú tích lũy được nhiều năng lực gia trì. Như lúc nãy tôi có nhắc đến, chỗ ngồi thiền tích tụ năng lực gia trì nhờ trước đây có bậc thánh nhân ngồi thiền nơi đó, rồi chỗ ngồi có thể truyền năng lực gia trì này lại người đời sau. Minh chú cũng vậy.

Nếu quí vị tu theo pháp tu vận khí du già, quán tưởng các luồng khí vi tế trong cơ thể, có khi có thể vận dụng mối tương quan chặt chẽ giữa minh chú và công phu vận khí du già. Loại công phu này không phải là chủ đề chính của buổi nói chuyện hôm nay, vì vậy tôi xin miễn đi vào chi tiết. Công phu tụng chú chỉ thật sự có tác dụng khi tu theo Mật tông Tối thượng Du già, ở đó minh chú tác động tới khí vi tế, giọt tinh khí và khí mạch.

Hỏi. Xin ngài nói thêm về niết bàn.

Ðáp. Trước hết, hãy đợi tôi thành tựu niết bàn trước đã (đức Đalai Lama ra dáng ráo riết ngồi thiền, cử tọa ồ cười).

Thật sự là khi đạt tới thành quả cao nhất, thái độ của chúng ta về thế giới hiện tượng sẽ thay đổi hoàn toàn. Hiện giờ tâm chúng ta tràn đầy tham lam, ghét bỏ, sợ sệt, chứa đủ loại tâm lý bất thiện, đủ loại cảm giác, tình cảm. Vì ý nghĩ bất thiện mà chúng ta không thể thấy được chân tướng của thực tại. Tựa như nhận thức bị nhuộm màu, khiến chúng ta không thể đơn giản nhìn vào thật tướng của sự vật.

Vì vô minh chấp có tự tánh, nên tất cả mọi sự hiện ra như một thực tại độc lập. Một cảnh giới sừng sững chắc thật hiện lên cùng với đối tượng của nhận thức, phóng ảnh lên nhận thức.

Khi đạt niết bàn, tất cả mọi trạng thái tâm thức hư vọng méo mó nói trên đều tan biến hết. Ðiều này sẽ khiến thái độ của chúng ta đối với thế giới hiện tượng sẽ hoàn toàn thay đổi.

Hỏi. Nhưng khi ấy có còn giao tiếp với thế giới hiện tượng được không?

Ðáp. Khi ấy tốt xấu, thiện ác, vẫn không đồng, vì vậy chúng ta vẫn sẽ thấy có cái tốt cái xấu.

Giác ngộ có nhiều giai đoạn khác nhau. Cao nhất là thành Phật, ở đó ngay cả hiện tướng của tự tánh cũng không còn. Chúng ta có thể thấy đây là điều có thể thực hiện được. Tâm chúng ta từ thời thơ ấu đến nay đã thay đổi biết bao nhiêu, hiểu biết nhiều hơn, thái độ hành xử cũng theo đó mà thay đổi. Tương tự như vậy, nếu kiên trì thiền quán về tánh không, sau vài năm chúng ta cũng sẽ có thể chứng kiến sự lớn mạnh của tâm thức, giống như sự trưởng thành trong đời sống thế tục. Càng lâu, càng cố gắng, sẽ càng nhiều kinh nghiệm tâm linh, chắc chắn là như vậy.

Có lần, tôi nghĩ vào khoảng những năm 60 hay 70, tôi thiền quán rất miên mật về tánh không. Một hôm tình cờ đọc được một câu của Lama Tông Khách Ba [TsongKhapa] nói rằng: “Năm hợp thể không phải là ngã, mà ngã cũng không phải là sự liên tục của năm hợp thể”. Khi đọc câu này, tôi giật mình.

Ðó là tinh túy của một trong những giáo thuyết của ngài Long Thọ, một vị đại đạo sư Ấn Độ:

Con người không phải là đất
Không phải là nước, lửa, gió.
Ðồng thời cũng không có con người nào
Nằm ngoài bốn thành phần đất nước lửa gió.

Sách còn nói nếu dùng luận lý phân tích tìm xem vật thể là cái gì, chắc chắn sẽ không tìm thấy. Ngay lúc ấy, tôi có được chút chứng ngộ, những ngày tiếp theo tôi để ý thấy tâm mình biến chuyển, cảm giác và thái độ đối với thế giới xung quanh khác trước rất nhiều.

Hỏi. Có thể nào không tu mà có được kinh nghiệm tâm linh? Tôi muốn nói tới trường hợp ít ai biết tới là ông Younghusband. Người này có kinh nghiệm rất sâu về Lhasa, khi mới khoảng 40 tuổi, và hãy còn là vị sĩ quan nhiều triển vọng nhất của quân đội Anh. Ông ta bỏ quân đội, thiết lập một tổ chức tên là Hội Giác Ngộ Tâm Linh, và cống hiến cuộc đời còn lại cho tổ chức này.

Có khi nào vì tâm nguyện riêng hay vì bị chấn động sao đó mà đột nhiên có được khả năng thiền định miên mật, không cần phải trải qua quá trình chuẩn bị sơ khởi?

Ðáp. Ðiều này có thể xảy ra. Nhưng xét theo quan điểm Phật giáo, đây không phải là kết quả của khả năng cá nhân, cũng không phải vì hoàn cảnh bên ngoài, mà bên dưới còn nhiều nguyên do khác. Trọn con đường chuẩn bị sơ khởi đã có sẵn, chỉ đợi yếu tố tác động. Khi yếu tố tác động xảy ra, tự nhiên sẽ trổ quả.

Hỏi. Thưa ngài, thật ra mật tông là gì? mật tông có từ thời của đức Phật hay đến sau?

Ðáp. Có những hệ thống tín ngưỡng cho rằng toàn bộ Đại thừa không phải do Phật dạy. Cũng có nơi cho rằng mật tông là những giáo phái phát triển sau thời Phật.

Nếu không chấp nhận Đại thừa là giáo pháp Phật dạy, vậy chính quả vị Phật cũng thành chuyện đáng ngờ. Vì vậy dù sao vẫn phải thấy rằng Đại thừa là chánh pháp.

Sự khác biệt giữ Đại thừa và Tiểu thừa nằm ở chỗ Phật dạy Đại thừa cho một số đệ tử chọn lọc, không phải là giáo pháp dành cho đại chúng. Trong một thời gian dài, giáo pháp Đại thừa được giữ kín. Mật tông lại càng được giữ gìn kín mật hơn nữa. Tùy vào duyên nghiệp của người cần được giáo hóa, tùy khả năng tu học của cộng đồng Phật tử mà những giáo pháp khác nhau được giữ kín hay quảng bá rộng rãi. Sự xuất hiện của Đại thừa và Mật thừa không chỉ giới hạn ở thời gian đức Phật lịch sử còn tại thế. Ðại thừa nói rằng Phật Thích Ca nhập diệt rồi vẫn như còn tại thế. Có nhiều trường hợp người đời sau vẫn được Phật đích thân giáo hóa. Ðức Phật lịch sử không từng sang Tây Tạng, nhưng có một số Phật tử Tây Tạng có được kinh nghiệm thâm sâu, từ trong thiền định thấy được đức Phật. Họ nhập định, được Phật trực tiếp truyền thọ chánh pháp.

Vì muốn hướng dẫn từng bước đi của chúng sinh trên con đường tu chứng, Phật hóa hiện nhiều sắc tướng khác nhau để giáo hóa đệ tử. Có khi Phật hiện tướng xuất gia, có khi Phật hiện thân Phật Kim Cang Tát Đỏa, có khi lại hiện thành nhiều vị thần và Phật trong các mạn đà la v.v…

Hỏi. Tôi có một câu hỏi liên quan đến thuyết tánh không Trung quán. Có khi nào không cần phải quán mà vẫn trực chứng tánh không?

Ðáp. Muốn phát triển tuệ giác tánh không, thật ra không nhất thiết phải quán, cũng không cần chỉ. Ðây là một vấn đề hoàn toàn khác. Chỉ quán rất hữu ích, nhưng không phải là phương pháp duy nhất.

Kinh nghiệm về tánh không lúc ban đầu, một thứ kinh nghiệm tươi mát về tánh không, phải đến từ lý luận. Không cần phải lý luận giống như những gì tôi giải thích ở đây, nhưng người tu phải đặt câu hỏi, chiêm nghiệm tư duy để có được phần trí tuệ đến từ sự hiểu. Loại trí tuệ này về sau sẽ dẫn vào tuệ giác trực nhận tánh không.

Hỏi. Câu hỏi của tôi cũng cùng một đề tài. Khách quan mà nói, ngài nói rằng vô ngã có thật, nhưng lại nói sắc và chân cảnh giới đều thuộc lãnh vực chủ quan. Tôi cảm thấy như vậy mâu thuẫn, vì kinh nghiệm về ngã vẫn còn. Ngoài ra, tôi cũng xin được hỏi trong trường hợp nào tâm thức trong mơ gặp được cảnh sống thực tế?

Ðáp. Tôi xin trả lời câu hỏi thứ nhì trước.

Nói tới thân và tâm trong giấc mơ là nói tới một loại kinh nghiệm rất khác. Loại thân này hoàn toàn tự chủ tự lập, không dính gì tới thân thô lậu vật lý. Thân vật lý và thân trong giấc mơ thuộc về hai lãnh vực hoạt động hoàn toàn khác nhau. Thân trong mơ có thể thấy được việc xảy ra hàng ngày. Khi là ngày thì thân trong mơ này thấy ngày, khi đêm thì thân này thấy đêm.

Hỏi. Vậy còn những giấc mơ tiên tri?

Ðáp. Ðây không phải là chức năng duy nhất của thân trong mơ. Thân trong mơ có thể tùy ý rời thân vật lý. Vì vậy thân trong mơ có những tính năng rất đặc biệt.

Vài năm trước, tôi có gặp một người có khả năng đặc biệt này, không phải do tu tập mà là do nghiệp báo. Người ấy cảm thấy rất lúng túng, hỏi tôi nên làm gì. Theo lời người ấy nói, trong giấc ngủ người ấy thường du hành khắp mọi nơi, thấy đủ mọi chuyện xảy ra trong đời sống bình thường, có khi là việc xảy ra ở những nơi rất xa.

Trở lại câu hỏi về thiền quán tánh không. Khi nói tới tánh không, chúng ta hoàn toàn không phân biệt chủ thể và khách thể. Cả hai đều không có tự tánh. Nếu tìm kiếm, sẽ không thể tìm ra cái được nhận thức, và cái đang nhận thức. Có thể lấy tâm làm đối cảnh của tâm. Trong trường hợp này, tâm là khách thể. Truy tầm tâm khi tâm là khách thể, cũng sẽ không thể tìm ra gì cả, giống như khi tìm về chủ thể.

Lý do rốt ráo khiến phải phủ nhận tự tánh, là vì khi truy tìm sẽ không thể tìm thấy gì cả. Ðó là ý nghĩa rốt ráo. Vì lý do này, trên phương diện qui ước, chúng ta phải đơn giản chấp nhận sự việc là như vậy. Không thắc mắc gì nhiều, chúng ta chấp nhận đây là cái hoa, kia là người đàn ông; người này Ấn Độ, người kia Tây Tạng v.v… Chúng ta đơn giản chấp nhận hiện tượng qui ước, điều này không có vấn đề gì cả. Nhưng nếu tìm kiếm sâu xa hơn, hỏi “Tôi là ai? Thật sự con người là cái gì? Ngã là cái gì?” nhìn theo khía cạnh này, sẽ không tìm thấy gì cả.

Hỏi. Vậy còn tâm thức?

Ðáp. Tâm thức là gì? Chúng ta cảm thấy có tâm thức, chúng ta có được khái niệm về cái gọi là tâm thức. “Hôm nay tâm tôi trì độn quá”. “Hôm nay tâm tôi thật rõ ràng”. Chúng ta có thể nói như vậy, không thắc mắc gì nhiều, không tìm kiếm sâu xa, và làm vậy mọi việc vẫn ổn thỏa. Nhưng nếu thật sự muốn tìm thấy cái gì đích thật là tâm, sẽ không thể tìm ra.

Ta có thể nói “Đây là ngón tay của tôi, hữu dụng lắm”. Giống như vầy (đức Đalai Lama đưa ngón tay lên khiến mọi người cười ồ). Nói như vậy không ai có thể cãi được. Nhưng “ngón tay” thật ra là cái gì? Là màu sắc? là da, là xương, là máu? Ngón tay là cái gì? Nếu phân tích từng tế bào, từng thành phần cấu tạo của ngón tay, sẽ không thể tìm thấy có cái gì có thể gọi “ngón tay”.

Duy thức tông, một trong những tông pháp Phật giáo, nói rằng trong cuộc truy tìm này, đối tượng bị tìm [ngón tay] là điều không có thật, nhưng tâm thức người tìm lại có thật.

Hỏi. Vì sao đức Tara lại liên quan đến pháp tu trường thọ?

Ðáp. Ðức Quan Tự Tại được xem là hiện thân của lòng từ bi và đức Văn Thù Sư Lợi được xem là hiện thân của trí tuệ, tương tự như vậy, đức Tara được xem là hiện thân của một loại năng lực vi tế, gọi là khí.

Muốn sống lâu quan trọng nhất phải duy trì sự liên tục của nội khí. Tôi nghĩ sống lâu và nội khí có liên hệ mật thiết với nhau, vì có những pháp tu luyện khí để kéo dài tuổi thọ.

Hành trì pháp tu Tara để chữa bệnh, đó là dựa theo chức năng của năm vị đại Bồ tát mà nói như vậy. Còn nói chung về phương pháp tu thiền để trị bệnh thì có đức Phật Dược sư, vì chữa bệnh cho chúng sinh chính là đại nguyện của Phật Dược sư.

Khi quán tưởng ngài Tara, phải tưởng tượng minh chú quay thành vòng tròn nơi tim ngài. Ánh sáng phóng ra từ vòng tròn minh chú đó, tan vào trong thân thể của chúng ta. Rồi tập trung mãnh liệt vào những nơi đang có bệnh. Có thể tùy căn bệnh mà quán ánh sáng nóng hay lạnh.

Hỏi. Có phải có nhiều vị Bồ tát như vậy là để tượng trưng cho nhiều chức năng của Phật?

Ðáp. Ở đây có hai cách hiểu. Một là thấy mỗi vị Bồ tát tượng trưng cho một thiện đức của Phật. Hai là thấy mỗi vị tượng trưng cho một phương pháp tu chứng, đồng thời cũng là thành quả của pháp tu ấy. Tu theo pháp tu nào thì khi giác ngộ sẽ trở thành vị Bổn tôn của pháp tu ấy. Nếu hiểu theo cách này thì Tara hay Quan Tự Tại đều khác với đức Thích Ca Mâu Ni. Còn nếu hiểu theo cách trước thì các vị Bồ tát biểu hiện cho nhiều thiện đức của cùng một vị Phật.

Hỏi. Ngài nói với chúng tôi rằng chữ chú – mantra – có nghĩa là bảo vệ tâm, vậy đây phải là điều tốt lành. Nhưng có khi tôi lại nghe kể về chuyện dùng chú để hại người. Ðiều này có thật không?

Ðáp. Có thể lắm. Mật pháp vốn liên quan đến bốn tác dụng huyền bí là hàng phục, tăng trưởng, quyền năng và oai thần. Bốn điều này có khi bị lạm dụng.

Người tu theo mật tông có rất nhiều loại, chắc chắn là có người thiếu khả năng nhập định, thiếu bồ đề tâm, hay là thiếu trí tuệ tánh không. Có người lại thiếu cả ba. Vì vậy trường hợp sa đọa lạm dụng mật pháp để hại người có khi xảy ra. Nhưng quyền năng của chú trong trường hợp này nói chung rất giới hạn.

Hỏi. Vậy có nên dùng cùng chữ mantra cho trường hợp dùng chú hại người hay không? Gọi như vậy không đánh mất ý nghĩa chính của chữ này hay sao?

Ðáp. Ðương nhiên trong trường hợp này chú không còn mang ý nghĩa bảo vệ tâm.

Chú được dùng trong rất nhiều pháp tu. Có rất nhiều loại chú. Ví dụ có bộ minh chú của Phật Kim Cang Tát Đỏa truyền, được ghi chép trong mật điển, lại có các bộ thần chú do loài người nhận được từ các vị thần linh thuộc cõi luân hồi thế tục.

Nói chung rất khó phân biệt đâu là minh chú Phật giáo đâu là thần chú ngoại đạo. Muốn phân biệt, cần xét xem có yếu tố nào liên quan đến tuệ giác tánh không và tâm bồ đề (nghĩa là cầu thành Phật để cứu độ chúng sinh) hay không. Xét thẳng nơi chú rất khó nhìn ra. Phải xét xem chú ấy dựa trên giáo pháp như thế nào mới có thể biết được. Các loại thần linh, mạn đà la và chú dựa trên nền tảng thuyết hữu ngã đều không phải là Phật giáo. Còn thần linh,  mạn đà la và chú dựa trên thuyết vô ngã, thì mới thuộc về Phật giáo mật tông.

Hỏi. Thưa ngài, tôi thấy thuyết tánh không của Trung Quán thật nguy hiểm. Thuyết này có thể khiến người ta nghĩ rằng “Ở đây thật sự chẳng có cái gì cả, cần gì phải cố gắng!”

Ðáp. Như đã nói, trước hết cần phân biệt rõ ràng cảnh giới không-tự-tánh và cảnh giới qui ước. Thử nói về duyên sinh, có thể sẽ thấy câu trả lời.

Nói chung, duyên sinh mang nghĩa lệ thuộc. Ðể hiểu rõ về vấn đề này, cần hiểu rằng rằng độc lập và lệ thuộc là hai trạng thái đối nghịch trực tiếp. Sự vật chỉ có thể hoặc không lệ thuộc vào cái gì cả, hoặc là lệ thuộc vào điều khác, không thể có trường hợp thứ ba.

Khi nói về hoa và không-phải-hoa, tất cả mọi hiện tượng đều hoặc là hoa, hoặc không phải hoa, ngoài hai trường hợp mâu thuẫn trực tiếp này ra, hoàn toàn không có trường hợp thứ ba. Nhưng nếu nói đến đóa hoa và cái bàn, mặc dù hai hiện tượng này cũng mâu thuẫn, nhưng vẫn có trường hợp thứ ba. Ngoài hoa và cái bàn ra, hãy còn trường hợp chính giữa, không phải hoa cũng không phải cái bàn.

Nói như vậy, lệ thuộc và độc lập là hai cực mâu thuẫn trực tiếp. Hiện tượng nào đã tùy nhân duyên mà sinh ra, thì phải lệ thuộc vào nhân duyên. Ðồng thời, nếu đã là tổng thể, thì phải lệ thuộc vào các thành phần cấu tạo. Hiện tượng vật lý có hình sắc luôn có thành phần phương hướng trong không gian, hiện tượng tâm lý không hình sắc luôn có thành phần phương hướng trong thời gian.

Thử quán sát một hiện tượng gồm những thành phần cấu tạo. Xét trên khía cạnh vật lý, chúng ta có thể phân tích nhỏ ra, cho đến tận các phân tử cực vi không thể nhỏ hơn nữa. Nhưng những thành phần cực vi này vẫn có phương hướng trong không gian. Vì vậy không làm gì có cái gọi là “thành phần bất khả phân”.

Ví như có một thành phần cực nhỏ không có cả phương hướng trong không gian, thành phần như vậy sẽ không thể gom lại thành vật thể lớn hơn. Nếu không có thành phần phương hướng trong không gian thì mặt quay về hướng tây cũng là mặt quay về hướng đông, do đó không làm sao có thể kết tụ lại thành vật thể lớn hơn.

Trung Quán phủ nhận thuyết chấp nhận sự có mặt của những hiện tượng bất khả phân. Ngược lại, Trung quán nói rằng mọi hiện tượng đều hiện hữu qua các thành phần cấu tạo.

Ðó là mức độ thứ nhất của duyên khởi. Ngoài ra, duyên khởi còn nói rằng khi tìm xem vật thể thật sự là cái gì, sẽ không thể tìm ra. Sự vật tùy thuộc vào tánh không.

Nếu hài lòng với sắc tướng qui ước thì tất cả đều ổn thỏa. Nhưng nếu không hài lòng với sắc tướng qui ước mà muốn tìm xem cơ sở của sắc tướng là gì, muốn kiếm tính chất cố định nơi đối cảnh, sẽ không thể tìm thấy.

Một khi hiểu được rằng không thể tìm ra điều gì cả, lúc ấy sẽ dấy lên thắc mắc có phải sự việc vốn rỗng rang không có gì hiện hữu? Nếu cho rằng sự việc không có gì hiện hữu, kết luận như vậy là đi ngược với kinh nghiệm bản thân, vì rõ ràng có một người đi tìm sự vật mà tìm không ra, ngược lại chỉ tìm thấy sự không-thể-tìm-thấy của sự vật. Thấy có người đi tìm sự vật và tìm ra sự không-thể-tìm-thấy, cái thấy như vậy là nhận thức đúng đắn, hoàn toàn trái ngược với câu kết luận sự vật không hiện hữu.

Vậy sự vật tuy có đó, nhưng không thể tìm thấy. Sự vật tuy có thật, nhưng chỉ có tùy theo tên gọi và khái niệm: sự vật là giả danh.

Bất kể nhìn sự vật qua khía cạnh nào cũng chỉ thấy tính chất lệ thuộc của nó. Sự vật tùy thuộc vào nhân duyên, tùy vào thành phần cấu tạo, hay tùy vào khái niệm đặt tên. Ðó là ba mức độ duyên sinh.

Phải quán sát sắc tướng của sự vật. Tự hỏi “hiện tượng này thật sự là cái gì, hiện ra trong nhận thức của tôi như thế nào?” Hỏi rồi lại xét xem sự vật hiện ra trong trí mình có trung thực với thực tại hay không, có khoảng cách nào cách ngăn giữa sự-vật-như-thật và ảnh hiện của vật ấy trong tâm của mình hay không. Rồi sẽ thấy sự-vật-như-thật so với điều mình nhận thấy thật ra cách nhau rất xa.

Tâm thức có hai mặt, thiện và bất thiện. Bất thiện là loại tâm thức đến từ sự khẳng định có tự tánh. Nói cách khác, để khởi hiện, loại tâm này cần dựa trên sự khẳng định của tướng hiện, có thể là bị ảnh hưởng bởi tâm giận dữ hay tham đắm. Ngay thời điểm chúng ta cảm thấy tham đắm hay giận dữ, không những có đối tượng hiện ra rõ ràng mà còn đi kèm với một loại khẳng định: chúng ta tin chắc đối tượng 100% tốt lành vì vậy cảm thấy ưa thích, hoặc là 100% tồi tệ, nên cảm thấy khó ưa.

Nếu kẻ thù 100% là thù, vậy chắc chắn phải là kẻ thù của tất cả mọi người. Nhưng kẻ thù của tôi có khi lại là người bạn tốt nhất của một ai khác. Kẻ thù không hẳn 100% tồi tệ. Ðây chỉ là phóng ảnh của tâm giận dữ ghét bỏ. Mọi tâm lý bất thiện đều cần dựa trên một loại khẳng định tương tự. Trong khi tâm lý thiện lại không cần như vậy.

Tánh Không không thể chỉ nghe giải thích mà hiểu được. Không phải như cái xe, một khi trỏ ra là ai khác cũng có thể thấy biết. Tánh Không là đề tài mà hiểu biết trí thức và kinh nghiệm trực chứng phải đi đôi với nhau.

Vì vậy con đường này đòi hỏi rất nhiều thời gian. Không thể chỉ tu vài ngày vài tuần mà có được kinh nghiệm trực chứng. Phải kiên trì nhiều năm thiền quán chứng nghiệm, họa may mới có kết quả. Dù sao, với thời gian, tánh không sẽ trở nên càng lúc càng rõ ràng hơn.

 

[Hết phần giảng pháp của đức Đalai Lama]

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

 Phụ Lục 1

Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn

Tenzin Gyatso, đức Đalai Lama đời thứ 14 biên soạn.

A. Chuẩn bị chỗ thiền

Chỗ ngồi thiền phải là nơi thanh tịnh. Nếu ở trong nhà, quí vị nên chọn nơi yên tĩnh trang nghiêm nhất. Bắt đầu buổi thiền bằng cách chuyên tâm quét dọn chỗ ngồi cho thật sạch.

Bàn thờ nên xếp đặt hình tượng Phật và ba vị đại Bồ tát hiện thân cho ba thiện đức của Phật, là đại Bồ tát Quan Tự Tại (từ bi); đại Bồ tát Văn Thù Sư Lợi (trí); và đại Bồ tát Kim Cang Thủ (dũng), cùng với hình tượng của ngài Tara, thân nữ của Bồ tát Quan Tự Tại, hiện thân cho thiện hạnh của mười phương Phật đà. Tất cả những hình tượng này tượng trưng cho Thân Phật.

Bên phải Phật và chư Bồ tát nên đặt vài cuốn kinh, nhất là kinh thuộc hệ Bát Nhã. Kinh sách tượng trưng cho Miệng Phật. Bên trái Phật và Bồ tát, nên đặt một bảo tháp nhỏ, tượng trưng cho Ý Phật. Nếu tìm không ra kinh sách thuộc hệ Bát nhã, có thể thay thế bằng bất cứ bộ kinh Phật nào khác. Hình tượng cũng vậy, nếu khó kiếm, chỉ một tấm hình hay bức tượng của Phật thôi cũng đủ. Thật ra ngay cả hình tượng Phật cũng không bắt buộc phải có. Ðiều quan trọng nhất là giữ trạng thái tâm thức sao cho thật thích hợp.

Tiếp theo, quí vị nên bày biện phẩm vật cúng dường. Nên cúng nước, hoa, hương, đèn, thực phẩm và âm nhạc. Bày biện phẩm vật sao cho trang nghiêm đẹp đẽ để bày tỏ tấm lòng tôn kính ngưỡng mộ.

Bày biện phẩm vật cúng dường xong, ngồi xuống gối, mặt xoay về hướng Ðông, chân xếp theo tư thế kiết già [hai chân xếp lên đùi, hai lòng bàn chân ngửa lên trên] hay bán kiết già [một chân xếp lên đùi, một chân để dưới]. Nếu cả hai tư thế này đều khó, nên chịu khó ngồi như vậy một lúc, sau đó có thể chuyển sang thế ngồi khác thoải mái hơn.

B. Hành thiền sơ khởi

Bây giờ quí vị suy nghĩ như sau: hành động của thân này là tốt, xấu, hay trung tính, tất cả đều tùy nơi ý. Vậy điều quan trọng nhất là phải thuần hóa tâm thức. Trong hiện tại, chúng ta may mắn được sinh ra làm người, có nhiều quyền năng hơn bất cứ loài chúng sinh nào khác. Nếu chỉ cố gắng đạt đến hạnh phúc của một kiếp này thôi thì thật quá phí phạm.

Nếu cố gắng như vậy mà tìm được niềm an lạc vĩnh cửu thì nhiều người trong thế giới này với biết bao là quyền năng, sức khỏe, bạn bè, chắc chắn đã đạt hạnh phúc vĩnh cửu từ lâu. Nhưng thực tế không phải vậy. Mặc dù trong đời sống vẫn có người sướng kẻ khổ, nhưng nói chung ai cũng phải chịu đủ loại bức bách khổ đau thể xác tinh thần, dù là vua, là dân, là người giàu, kẻ nghèo.

Hãy suy nghiệm cho tận tường, nhìn vào chính mình, tìm thử xem đâu là nguyên nhân mang lại khổ đau, và đâu là nguyên nhân mang lại hạnh phúc. Bao giờ hiểu được rõ hơn về nguyên nhân tạo khổ, sẽ thấy ra chính tâm mình mới thật là thủ phạm gây khổ, đồng thời cũng có nhiều yếu tố phụ làm tăng giảm độ ô nhiễm của tâm. Tính chất ô nhiễm này có thể được gạn bỏ hoàn toàn. Bao giờ tâm định tĩnh vững vàng, chừng đó khả năng tách lìa ô nhiễm sẽ càng lúc càng tăng, tâm chúng sinh nhất định sẽ chuyển thành tâm Phật đà.

Suy nghiệm như vậy một lúc, phát khởi lòng tin, thấy sự việc quả là như vậy.

Khẩn thiết nhất là đoạn diệt mọi nguyên nhân tạo khổ, tích lũy mọi nguyên nhân tạo an lạc. Ðể thực hiện hai việc này, phải biết nguyên nhân tạo khổ đau hay hạnh phúc là gì. Cần tin tưởng tuyệt đối vào Phật pháp, với lòng tin không mù quáng, mà càng lúc càng mãnh liệt hơn, vì lòng tin này dựa trên căn bản của lý trí, dựa trên ánh sáng của quá trình tìm tòi suy nghiệm.

C. Qui y Tam bảo

Tiếp theo khởi tâm qui y, đọc những dòng sau đây:

Nguyện qui y Phật,
là bậc toàn giác / là đại đạo sư
giáo hóa chúng sinh / bằng với chánh pháp
trong sáng chân thật / đến từ trí tuệ
chứng ngộ viên mãn.

Nguyện qui y Pháp,
là đường giải thoát  /  toàn bộ khổ đau
mang lại cội nguồn / an lạc chân chính.
Pháp là giữ gìn / thân miệng và  ý /
nhờ đó đoạn trừ / tất cả chướng ngại /
đồng thời viên thành / tất cả thiện đức.

Nguyện qui y Tăng
Tăng là đoàn thể / những bậc chân tu
đôi chân trụ vững / trên đường giác ngộ.
Tín tâm con đặt / ở nơi Tăng bảo
sẽ không đổi dời / vì đây là chốn
nương dựa chở che / con luôn cần có.

D. Quán tưởng

Ở khoảng không trước mặt, từ trong quán tưởng hiện ra một ngai báu lộng lẫy. Trên đó là đức Phật Thích Ca Mâu Ni,  ngồi xếp chân theo tư thế kiết già. Tay phải Phật bắt ấn “mời đất chứng giám”, lòng bàn tay úp xuống, đầu ngón tay chạm chỗ ngồi. Tay trái Phật để ngang tầm bụng, cầm bình bát chứa nước cam lồ trí tuệ.

Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni hiện ra lớn hơn các vị khác một chút. Thân Phật toả ánh sáng vàng tươi chói rạng.

Trước mặt Phật là hai vị đại đệ tử, tôn giả Xá Lợi Phất và tôn giả Mục Kiền Liên. Hai vị tay phải cầm trượng sắt, tay trái cầm bình bát. Phật Thích Ca và hai vị đại đệ tử đều hiện tướng tỷ kheo, mặc áo xuất gia.

Ngồi trên tòa sen bên phải đức Phật là Bồ tát Quan Tự Tại, toàn thân tỏa ánh sáng trắng, hai tay chắp trước ngực ngang tim.

Ngồi trên tòa sen bên trái đức Phật là Bồ tát Văn Thù Sư Lợi, toàn thân tỏa ánh sáng vàng, tay phải cầm kiếm trí tuệ, tay trái cầm pho kinh.

Ngồi trên tòa sen trước mặt đức Phật là Bồ tát Kim Cang Thủ, toàn thân tỏa ánh sáng xanh đen, tay phải cầm chày kim cang, tay trái bắt ấn “chinh phục”.

Ngồi trên tòa sen sau lưng đức Phật là ngài Tara, toàn thân tỏa ánh sáng ngọc xanh lá, tay phải bắt ấn “truyền năng lực gia trì”, tay trái cầm đóa sen màu xanh dương, hiển lộ ấn “chở che”.

Bốn vị đại Bồ tát trong quán tưởng đều ngồi trên tòa sen, khoác áo lụa thanh thoát với nhiều trang sức quí báu. Thân tỏa đầy năng lực ánh sáng.

Bên phải cảnh vân tập nhiệm mầu này là bồ kinh điển chứa đựng toàn bộ tinh túy của Phật pháp, tượng trưng cho con đường giác ngộ chân chính và sự tận diệt chân chính của khổ đau.

Bên trái cảnh vân tập nhiệm mầu này là tòa bảo tháp huy hoàng, tượng trưng cho trí giác tối thượng của mười phương Phật đà.

Khởi tâm tin tưởng toàn bộ cảnh Phật hiện trong quán tưởng là tinh túy của mọi nẻo qui y.

Bây giờ hãy quán tưởng phía bên trái của mình là người cha đời này, cùng thân quyến, bằng hữu, kể cả những người đã chết, thuộc nam phái; phía bên phải của mình là người mẹ đời này cùng thân quyến, bằng hữu, thuộc nữ  phái. Trước mặt là những người mình thù ghét. Sau lưng là những người mình tôn kính. Vây quanh là chúng sinh trong toàn cõi luân hồi, tất cả đều cùng mang hình dáng loài người.

Trong tâm, thấy toàn thể chúng sinh cùng mình cất tiếng đọc lời qui y.

Quán niệm mọi đức tính tốt lành của Thân Miệng Ý của Phật hiện trong quán tưởng, ánh sáng lớn phóng từ cảnh quán tưởng nhiệm mầu, rót chan hòa xuống mình và tất cả chúng sinh. Khởi tâm tin chắc ánh sáng này đang thanh lọc mọi chướng ngại, mọi ác nghiệp, của mình và của tất cả.

Rồi thành khẩn đọc hai mươi mốt lần, hay càng nhiều càng tốt, câu tụng sau đây:

Nam mô Phật [Namo Buddhaya],
Nam mô Pháp [Namo Dharmaya],
Nam mô Tăng [Namo Sanghaya].

Bây giờ Phật tử hướng tâm về chúng sinh xung quanh, thấy họ cũng như mình, cũng mong được hạnh phúc nhưng lại không biết tích lũy nguyên nhân tạo hạnh phúc, cũng mong rời khổ đau bất tận, nhưng không biết cách vất bỏ nguyên nhân tạo khổ đau.

Hiểu cho thật rõ, rằng khổ đau sẽ không chấm dứt nếu nguyên nhân tạo khổ vẫn còn. Khổ đau sẽ không giảm mà cứ tăng mãi, cho đến bao giờ chính mình chịu xả bỏ toàn bộ nguyên nhân tạo khổ.

Con đường hủy diệt nguyên nhân tạo khổ không dễ tìm ra. Tuy vậy, bây giờ Phật tử đã bắt đầu tiến một bước, biết truy tìm xem điều gì nên giữ, điều gì nên bỏ.

Phật tử phải khéo siêng năng tu tập, khéo tiến bộ, cho đến khi thấy ra trọn vẹn con đường giải thoát, vô cùng cần thiết cho niềm an lạc của chúng sinh, chúng sinh mà Phật tử đã cố gắng luyện cho tâm mình biết quí giá giữ gìn, không phân biệt.

Khởi những luồng sóng suy tưởng như vậy trong biển rộng tâm thức, đọc những dòng sau đây:

Con về nương dựa Phật
nương dựa Pháp và Tăng
cho đến khi giác ngộ.
Với năng lực hành trì
sáu hạnh ba la mật
nguyện trọn thành Phật đạo
vì lợi ích chúng sinh.

Sau đó, hướng tâm về cảnh Phật nhiệm mầu trong quán tưởng trước mặt, là đối tượng của tâm qui y. Thấy Phật và Bồ tát đang hiện diện trước mắt, Phật tử thành tâm cúng dường bảy hạnh nguyện Phổ hiền.

Hạnh nguyện thứ nhất là đảnh lễ tán dương Tam bảo. Ở đây, Phật tử đối trước Tam bảo trong quán tưởng, quì lạy để bày tỏ lòng kính ngưỡng. Có ba cách lạy. Một là trán, hai tay và toàn thân phủ mặt đất; hai là trán, nửa cánh tay từ khủy trở xuống, đầu gối và ngón chân chạm mặt đất; ba là giản dị chắp tay trước ngực. Giữ tâm thấm nhuần an định trong lòng kính ngưỡng, đọc những dòng sau đây:

Ðối trước chư Phật
mười phương ba thời
cùng Pháp và Tăng
con quì đảnh lễ,
thành kính tán dương
bằng trọn tấm lòng
chân thành hoan hỉ.

Hạnh nguyện thứ hai là cúng dường Tam bảo. Quán tưởng các món cúng dường vật chất, cùng mọi cảnh tượng tươi sáng đẹp đẽ trên cõi thế. Mang tất cả về trong tâm, cúng dường lên Tam bảo trong quán tưởng, đọc những dòng sau đây:

Bồ tát Văn Thù
cùng chư Bồ tát
cúng dường chư Phật
mười phương ba thời
với lượng cúng phẩm
không thể nghĩ bàn.
Nay con nguyện làm
đúng theo như vậy,
mang hết cúng phẩm
dâng lên chư Phật
cùng chư Bồ tát.

Hạnh nguyện thứ ba là sám hối. Sám hối là nhìn nhận những việc sai quấy đã làm trong đời này và trong mọi kiếp tái sinh vô lượng về trước.

Hãy suy nghĩ về nguyên nhân tạo khổ, là ác nghiệp và phiền não. Trong hai thứ này, phiền não là kẻ thù đáng sợ hơn, vì phiền não là yếu tố tác động ác nghiệp, từ đó tạo ra biết bao khổ não cho chúng sinh hữu tình. Phiền não nhiễm tâm là nguyên nhân mang lại nhiều tai họa đáng sợ, đây mới đích thật là kẻ thù chân chính của tất cả chúng sinh hữu tình.

Chúng ta đã chịu sự tác động của kẻ thù này từ vô lượng kiếp, chắc chắn đã từng gieo vô số hạt giống ác nghiệp. Nếu không áp dụng phương pháp đối trị, hạt giống ác nghiệp sẽ thành trái đắng khổ đau, vì hạt giống này tự nó không có khả năng thu giảm lại hay tan biến đi.

Bây giờ là lúc đối trước Tam bảo trong quán tưởng, nhìn nhận tất cả những hạt giống ác nghiệp đã gieo, trong kiếp này và trong mọi kiếp đã qua, khởi tâm sám hối, nhất quyết sẽ không tái phạm, dù là trong giấc ngủ.

Nuôi ý nghĩ như vậy, đọc những dòng sau đây:

Từ vô lượng kiếp
tái sinh luân hồi
con gieo ác nghiệp
nhiều không kể xiết
bỏ mặc tâm mình
loạn giữa vô minh
phạm đầy việc ác
mà lòng vui vẻ
thắt ngược mê lầm.
Ngày nay con xin
đối trước Tam bảo
khởi tâm khiêm nhượng
sám hối chân thành.

Hạnh nguyện thứ tư là tùy hỉ công đức. Tùy hỉ công đức có nghĩa là vui với việc thiện công đức của mình và của mọi người.

Nguyên nhân tạo an lạc là tâm địa tốt lành. Tâm địa này vừa đem lại lợi lạc tức thì, vừa gieo nguồn năng lực công đức tạo lợi lạc cho tương lai về sau. Tùy hỉ công đức là nhập vào nguồn năng lực công đức vĩ đại của mình và của tất cả chúng sinh. Năng lực công đức này là người bạn hiền, là chốn chở che chân chính của toàn thể chúng sinh.

Nuôi ý nghĩ như vậy, đọc những dòng sau đây:

Khởi tâm bồ đề
soi rạng chúng sinh
mang hết lợi lạc
về cho tất cả.
Tâm con hoan hỉ
kính ngưỡng sâu dầy
vui với bồ đề
vui cùng chánh pháp
là biển hạnh phúc
tràn đầy an lạc
dành cho chúng sinh.

Hạnh nguyện thứ năm là cầu Phật chuyển bánh xe chánh pháp. Phật tử khẩn cầu các bậc Giác Ngộ thành tựu trí tuệ viên mãn, hãy vì lợi ích của chúng sinh mà chuyển đẩy bánh xe chánh pháp. Khởi tâm như vậy, đọc những dòng sau đây:

Chắp tay khẩn nguyện
mười phương Phật đà
hãy vì chúng sinh
lạc trong biển khổ
mà làm ngọn đèn
chánh pháp tỏa rạng
soi khắp thế gian.

Hạnh nguyện thứ sáu là xin Phật ở đời. Phật tử khẩn cầu đấng đại đạo sư đừng nhập niết bàn, vĩnh viễn lưu lại cõi thế để hướng dẫn chở che cho toàn thể chúng sinh. Khởi tâm như vậy, đọc những dòng sau đây:

Chắp tay khẩn nguyện
mười phương Phật đà
đừng nhập niết bàn
đừng rời cõi thế
cho đời đừng trôi
vào lòng bóng tối.

Hạnh nguyện thứ bảy là hồi hướng công đức. Phật tử nguyện đem công đức đến từ công phu tu tập này, cùng tất cả mọi năng lực công đức của mình và của toàn thể chúng sinh, hướng về tất cả chúng sinh, nguyện tất cả thành tựu giác ngộ viên mãn, đạt niềm an lạc chân chính. Khởi tâm như vậy, đọc những dòng sau đây:

Nguyện đem công đức
từ lời nguyện này
hướng về chúng sinh.
Nguyện giống hữu tình
mau chóng thành tựu
tuệ giác vô thượng
vĩnh viễn trú trong
niềm vui chân chính.

E. Tụng chú

Hướng tâm về đức Phật và cảnh vân tập nhiệm mầu trong quán tưởng, an trụ nơi ấy một lúc. Bao giờ hình ảnh trong quán tưởng hiện lên rõ nét, hãy quán tưởng trong tim mỗi vị một đài ánh sáng, trên mỗi đài có ghi một chủng tự, là hạt giống chân ngôn. Chữ MUM trong tim Phật; chữ HRIH trong tim ngài Quan Tự Tại; chữ DHIH trong tim ngài Văn Thù Sư Lợi; chữ HUM trong tim ngài Kim Cang Thủ; và chữ TAM  trong tim ngài Tara.

Quanh mỗi chủng tự là chuỗi minh chú. Có tất cả năm câu minh chú. Ngang đây, Phật tử tùy ý tụng mỗi câu minh chú bảy lần, hai mươi mốt lần, một trăm lẻ tám lần, hoặc càng nhiều càng tốt.

Minh chú như sau:

Minh chú Phật:
Om muni muni maha muni ye svaha [ôm mâu-ni mâu-ni ma-ha mâu-ni-dê xoa-ha]

Minh chú đức Quan Tự Tại:
Om mani padme hum [ôm ma-ni pê-mê hùm]

Minh chú đức Văn Thù Sư Lợi:
Om wagi shvari mum [ôm wa-ghi soa-ri mâm]

Minh chú đức Kim Cang Thủ:
Om vajra pani hum [ôm vai-ra pa-ni hùm]

Minh chú đức Tara:
Om tare tuttare ture svaha [ôm ta-rê tu-ta-rê tu-rê xoa-ha]

Ðể biểu hiện tánh không của thế giới hiện tượng khách quan, hãy quán tưởng như sau:

Ngài Quan Tự Tại từ từ tan thành ánh sáng, nhập vào đầu của đức Phật. Ngài Văn Thù Sư Lợi tan thành ánh sáng, nhập vào yết hầu (cuống họng) của đức Phật. Ngài Kim Cang Thủ tan nhập vào ngực của đức Phật. Ngài Tara tan nhập vào rốn Phật. Hai vị đại đệ tử nhập vào hai bên thân mình đức Phật.

Giữ lại hình ảnh một mình đức Phật trong quán tưởng cho thật rõ ràng, ráng an định nơi ấy càng lâu càng tốt, đọc những dòng sau đây:

Om muni muni maha muniye svaha        MUM  

Om mani padme hum                                 HRIH

Om wagi shvari mum                                 DHIH

Om vajra pani hum                                     HUM

Om tare tuttare ture svaha                       TAM

Sau đó, đức Phật từ từ tan thành ánh sáng trong suốt, từ trên tan xuống và từ dưới tan lên, rút dần về đài ánh sáng ngay giữa trái tim. Đài ánh sáng này tan vào chuỗi minh chú, minh chú tan vào chủng tự nằm chính giữa.

Rồi chủng tự tan thành ánh sáng, chỉ còn lại chóp nhọn trên đầu chữ. Rồi chóp nhọn cũng tan, chỉ còn lại ánh sáng chân như không hình sắc.

An trú trong tánh không của thế giới hiện tượng ít lâu. Tiếp theo, để thể hiện sự khởi hiện từ tánh không của thế giới hiện tượng, quán tưởng toàn bộ cảnh Phật nhiệm mầu lại hiện ra như trước, nơi khoảng không trước mặt. Kết thúc buổi thiền với tinh thần phấn chấn sảng khoái.

Khi rời chỗ ngồi thiền, bước vào đời sống với công việc hàng ngày, quí vị nên giữ cảnh Phật sống động trong tâm, chứa chan trong từng hành động.

Khi ăn cơm, dành một phần bữa ăn cúng dường Phật và chư Bồ tát để tự nhắc nhở là mình đang bước trên đường tu giác ngộ. Tối trước khi ngủ, tưởng tượng mình an lành đặt đầu vào lòng Phật. Cứ như vậy, bất cứ việc làm nào cũng nhờ Phật chứng giám, luôn mang hết thân, miệng, ý ra sống một cách tích cực và sáng tạo.

Mỗi ngày ngồi thiền như vậy một lần, hai lần (sáng chiều), hay bốn lần (sáng trưa chiều tối). Lúc đầu nên ngồi thiền trong thời gian ngắn. Dần dần định lực mạnh hơn, quí vị sẽ có thể ngồi thiền lâu hơn. Cứ kiên nhẫn hành trì như vậy, chắn chắn sẽ có lúc gặt hái kết quả khả quan.

Sarva Mangalam !

 

[Hết bài Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn
do đức Đalai Lama XIV biên soạn]

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

Phụ Lục 2: Chánh Văn – Tám Thi Kệ Chuyển Tâm

Geshe Langri Thangpa (thế kỷ thứ 12)

Bản tiếng Việt

1.      Với quyết tâm thành tựu
Lợi lạc lớn lao nhất
Nhờ tất cả chúng sinh,
Tôi nguyện luôn giữ gìn
Chúng sinh trong đáy tim,
Vì chúng sinh quí hơn
Cả bảo châu như ý.

2.      Khi gặp gỡ tiếp xúc
Với bất kỳ một ai,
Nguyện tôi luôn thấy mình
Là kẻ thấp kém nhất,
Từ đáy lòng chân thật
Luôn tôn kính mọi người
Như kính bậc tối cao.

3.      Nguyện trong từng hành động
Tôi luôn tự xét mình,
Phiền não vừa dấy lên,
Ðe dọa mình và người,
Nguyện tức thì nhận diện,
Và tức thì dẹp tan.

4.      Khi gặp người hiểm ác
Vì bị tâm phiền não
Và ác nghiệp tác động,
Nguyện tôi quí người ấy
Như vừa tìm ra được
Kho tàng trân quí nhất.

5.      Khi gặp người vì lòng
Ganh ghen và đố kỵ
Miệt thị phỉ báng tôi,
Nguyện tôi nhận phần thua,
Nhường đi mọi phần thắng.

6.      Khi gặp người mà tôi
Giúp đỡ, đặt kỳ vọng,
Lại vong ân bội nghĩa
Gây tổn hại cho tôi,
Nguyện tôi xem người ấy
Là một đấng tôn sư.

7.      Tóm lại tôi xin nguyện
Trực tiếp và gián tiếp
Trao tặng mọi lợi lạc
Cho tất cả chúng sinh
Ðều là mẹ của tôi
Từ vô lượng kiếp trước.
Nguyện [không đợi ai cầu
Vẫn] âm thầm gánh chịu
Mọi ác nghiệp khổ não
Thay thế cho chúng sinh

8.      Nguyện những điều nói trên
Không bị vướng ô nhiễm
Bởi tám ngọn gió chướng.
Nguyện tôi thấy mọi sự
Hiện ra trong cõi đời
Ðều chỉ như huyễn mộng
Cho tâm thôi chấp bám
Thoát ràng buộc luân hồi.

Bản tiếng Anh

Eight Verses for Training the Mind

 

1.  With the determination to accomplish
The highest welfare of all sentient beings,
Who excel even the wish-fulfilling jewel,
May I at all times hold them dear.

2.  Whenever I associate with others
May I think of myself as the lowest of all.
And from the depth of my heart
Hold the others as supreme.

3.  In all actions may I search into my mind,
And as soon as delusions arise
That endanger myself and others,
May I firmly face and avert them.

4.  When I see beings of wicked nature,
Oppressed by violent misdeeds and afflictions,
May I hold them dear
As if I had found a rare and precious treasure.

5. When others out of envy treat me badly
With slander, abuse and the like,
May I suffer the loss and
Offer the victory to them.

6. When the one whom I have helped
And benelitted with great hope
Hurts me badly, may I behold him
As my supreme guru.

7. In short, may I directly and indirectly offer
Benefit and happiness to all my mothers.
May 1 secretly take upon myself the harmful actions
And suffering of my mothers.

8. May all this remain undefiled by the stains of
Keeping in view the eight worldly principles.
May I, by perceiving all phenomena as illusory,
Unattached, be delivered from the bondage of samsara.

Mọi sai sót là của người dịch Mọi công đức xin hồi hướng pháp giới chúng sinh Nguyện cho Bồ đề tâm Nơi nào chưa phát triển Sẽ nảy sinh lớn mạnh. Nơi nào đã phát triển Sẽ tăng trưởng không ngừng Không bao giờ thoái chuyển. << Trở Lại Trang Bìa >>