Tag Archives: luan-chanh-van

Aśvaghoṣa: 50 HẠNH KÍNH THẦY

Tác giả: Cao tăng xứ Ấn Mã Minh – Aśvaghoṣa (Bha-bi-lha - Bhavideva), 
Việt ngữ: Hồng Như Thupten Munsel
, bản dịch 2021, nhuận văn 28/93/2023

Tựa đề tiếng Phạn: Guru Pañcasika
Tựa đề tiếng Tạng: bla ma lnga bchu pa
Tựa đề tiếng Việt: Năm Mươi Hạnh Kính Thầy

Xem bản tạng ngữ ở dưới đây

Đảnh lễ đức Thế Tôn Kim Cang Tát Đỏa

#1. Đạo sư là nhân / cho đạt quả Phật / Kim Cang Tát Đỏa
Dưới gót chân sen / con xin đúng cách / đảnh lễ đê đầu
Pháp kính Thầy này / được dạy trong nhiều / mật điển vô cấu
Nay xin tóm lược, / xin hãy hết lòng / tôn kính lắng nghe.

#2. Ở chỗ bậc Thầy / Kim Cang truyền Pháp
Quán đảnh tối thượng / có chư Như lai
Trong ba thời gian / ở các quốc độ
khắp cả mười phương / cùng về đảnh lễ.

#3. Một ngày ba lần, / tín tâm tột bậc,
Dâng mạn đà la, / dâng hoa, chắp tay,
Tôn kính, phụng sự / đạo sư truyền pháp,
Mang đỉnh đầu lạy / ngang chân của Thầy.

#4. Với Thầy tại gia / hay nhỏ tuổi đạo
Thì để tránh lời / dị nghị thế gian
Hãy lạy thánh vật / đặt ở phía trước.
Còn Thầy thì hãy / lạy ở trong tâm / để giữ luật nghi.

#5. Đứng lên đón Thầy, / thỉnh Thầy an tọa,
Làm theo lời Thầy, / phụng sự như thế,
Đệ tử xuất gia / cũng phải làm đủ,
Chỉ tránh lễ lạy, / hay làm những việc / trái với lẽ thường.

#6. Đối với đạo sư / cũng như đệ tử
Muốn cho mật thệ / không bị suy thoái
Thì lúc ban đầu / phải nên thận trọng,
Sư phụ đệ tử / phải xét lẫn nhau.

#7. Đệ tử có trí / thì thứ đạo sư
Thiếu lòng từ bi / lại nhiều sân hận,
Kiêu căng, chấp trước, / không giữ giới luật,
Khoe khoang khoát lác, / chớ nhận làm Thầy.

#8. Bậc Thầy vững vàng, / tự chế, có trí,
Kham nhẫn, ngay thẳng, / không hề có sự / giả dối hư ngụy,
Biết rõ cách dùng / mật pháp, mật chú,
Có tâm từ bi, / thông làu khế kinh,

#9. Mười tánh mật pháp / biết rõ tường tận,
Khéo rành phương pháp / vẽ mạn đà la,
Biết rõ cách giảng  / pháp tu mật chú,
Tín tâm tột bậc, / làm chủ giác quan,

#10. Bậc Thầy như vậy / phát nguyện nhận rồi
Sau lại sinh tâm / khinh rẻ đạo sư,
Đó chính là khinh / hết thảy chư Phật
Nên phải rơi vào / cảnh khổ triền miên.

#11. Nếu như mắng chửi / vị sư phụ ấy
Sẽ vướng truyền nhiễm, / hay bệnh tà ám.
Chí ngu như vậy / nên phải chết vì
Quỷ ác, tật dịch, / hay vì ngộ độc.

#12. Chết vì quỷ vua / vì lửa, rắn độc,
Vì nước, đà-kỳ, / hay vì trộm cướp
Chết vì quỷ ác, / hay quỷ tà dẫn
Chết rồi sẽ đọa / địa ngục triền miên.

#13. Nên Thầy của mình / thì đừng bao giờ
Khuấy động tâm Thầy / khiến Thầy phiền não.
Nếu vì ngu muội / mà làm như vậy
Nhất định địa ngục / sẽ bị luộc sôi.

#14. Giáo pháp chân chính / dạy rằng các cõi
Địa ngục đáng sợ / như là vô gián, 
Hết thảy những ai / phỉ báng đạo sư
Sẽ phải đi vào / những nơi như vậy.

#15. Cho nên đối với / đạo sư Kim cang
Đại trí, đức hạnh, / kín đáo không lộ,
Với Thầy như vậy / thì phải dốc sức
Đừng bao giờ nên / phỉ báng đạo sư.

#16. [Nếu lỡ bất kính] / thì với đạo sư
Hãy nên cung kính / tùy thuận cúng dường
Được vậy thì mọi / tật dịch tai ương
Nhờ đó mà rồi / sẽ không ập đến

#17. Luôn nương đạo sư / mật thệ của mình
Cho hết tất cả / điều không thể cho:
Vợ, con, tánh mạng, / cúng dường được hết,
Huống chi là chút / tài sản phù du.

#18. Nhờ vậy cho dù / quả Phật khó tu,
Vô số vạn kiếp / cũng khó tìm cầu,
Thế nhưng nhờ sự / nỗ lực này đây
Mà có được ngay / trong kiếp hiện tiền.

#19. Hãy luôn giữ lấy / mật thệ của mình,
Thường xuyên cúng dường / các đấng Như Lai;
Cũng thường hiến cúng / chư vị đạo sư,
Vì Thầy ngang bằng / với khắp chư Phật.

#20. Ai người mong cầu / chân tánh bất tận
Thì hễ trong tâm / ưa thích điều gì,
Dù là vặt vãnh / hay là thượng phẩm,
Hết thảy đều mang / hiến cúng đạo sư.

#21. Hiến cúng như vậy / cũng giống như là,
Liên tục hiến cúng / mười phương Phật đà.
Hiến cúng chính là / tích lũy công đức,
Nhờ công đức mà / thành tựu tối cao.

#22. Nên đệ tử nào / có được đức tánh
Từ bi, rộng lượng, / giới hạnh, kham nhẫn,
Thì đừng bao giờ / nhìn vào sư phụ
Mà thấy khác với / Phật Kim Cang Trì.

#23. Vì sợ việc ác / sánh tày hủy tháp,
Mà bóng đạo sư / còn không dẫm đạp,
Huống chi giày dép, / tọa cụ, yên cương,
Không thể bước lên, / có cần phải nói.

#24. Kẻ đại trí thì / tâm luôn hoan hỉ,
Hăng hái làm theo / lời dạy của Thầy.
Nếu như tự lượng / mình không làm được,
Lý do không được / hãy khéo trình Thầy.

#25. Từ nơi đạo sư / đạt mọi thành tựu,
Sinh vào thiện đạo / được sự vui lành.
Vì vậy phải nên / tận tâm dốc sức,
Không để phá phạm / lời dạy của Thầy.

#26. Vật dụng của Thầy, xem như mạng sống.
Thân quyến cũng xem / như chính đạo sư.
Tùy thuộc quanh Thầy / như người thân thích,
Tâm luôn chuyên nhất / với ý nghĩ này.

#27. [Khi đạo sư đứng, / hay ngồi dưới đất] / không ngồi tọa cụ,
/ [khi đạo sư đi] không đi trước Thầy.
[Trước mặt đạo sư / ] không dùng khăn quấn / thành búi trùm đầu.
[Nếu ngồi chung chỗ / thì Thầy chưa ngồi] không chạm tọa cụ,
Cũng không chống nạnh, hay là khoanh tay.

#28. Nếu như đạo sư / hãy còn đang đứng,
Đệ tử không nằm, / và cũng không ngồi.
Việc của đạo sư / phải luôn sẵn sàng,
Nhanh nhẹn đứng lên / khéo làm xong việc.

#29. Không được nhổ bọt / [khạt ho, xì mũi].
Ngồi ở chỗ ngồi, / không được duỗi chân.
Không đi tới lui / như muốn tranh cãi,
Trong tầm mắt Thầy / không làm như vậy.

#30. Không xoa chân tay / không múa, không hát,
Và không tấu nhạc [ngoại trừ nhạc lễ].
Không nói tào lao / nhiều chuyện ồn ào,
Trong tầm tai Thầy / không làm như vậy.

#31. [Nếu như Thầy vào / ] đệ tử đứng dậy / kính cẩn cúi chào.
[Nếu như Thầy ngồi /] đệ tử hãy ngồi / với lòng tôn kính.
Trong đêm, trên sông, / trên đường hiểm trở,
Nếu được cho phép / phải đi trước Thầy.

#32. Khi đang ở trong / tầm mắt của Thầy,
Hãy giữ ý tứ / không ngồi vặn vẹo,
Không dựa cột nhà, / hay thứ gì khác,
Không bẻ đốt tay.

#33. Khi [giúp sư phụ] / tắm hay rửa chân,
Lau khô, xoa bóp, / các việc đại loại,
Trước hãy lạy Thầy, / làm xong cũng vậy,
Rồi mới tùy ý / [tự lo cho mình].

#34. Khi gọi tên Thầy
Thì phải gọi kèm / danh hiệu tôn kính.
Để gợi tôn nghiêm / nơi tâm người khác,
Có thể dùng nhiều / danh hiệu siêu việt.

#35. Thỉnh ý đạo sư / thì hãy cung kính,
Chắp tay chăm chú / lắng nghe lời Thầy.
Nghe xong rồi phải / thưa với Thầy rằng:
Con sẽ làm đúng / như lời Thầy dạy.

#36. Khi cười, ngáp, ho, / [khạc nhổ, tằn hắng],
Thì phải dùng tay / để mà che miệng.
Việc Thầy giao phó / làm xong thì hãy
Dùng lời nhỏ nhẹ / mà thưa với Thầy.

#37. Khi đến nghe pháp, / hãy ngồi khiêm cung,
Y áo chỉnh tề /  giữ gìn chừng mực.
Muốn thỉnh pháp nào / thì quì gối phải,
Hai tay chắp lại / thỉnh pháp ba lần.

#38. Mỗi khi làm việc / phụng sự đạo sư,
Đừng bao giờ làm / với tâm kiêu mạn.
Phải giống như là / cô dâu mới cưới,
Giữ gìn ý tứ / e ngại thẹn thùng.

#39. Hết thảy mọi việc / kiêu ngạo điệu đàng,
Trước mặt sư phụ / bỏ hết không làm.
Khoe khoang với người / cũng là như vậy,
Hãy tự xét mình / để bỏ hết đi.

#40. Pháp lễ chú nguyện / quán đảnh, thí lửa,
Hay là thuyết pháp / cho chúng đệ tử,
Nơi nào có Thầy, / những việc này đây,
Nếu chưa được phép, / đệ tử không làm.

#41. Chủ trì pháp lễ / như pháp khai nhãn,
Được cúng bao nhiêu, / dâng hết cho Thầy.
Thầy giữ một ít [để mà chứng giám]
Phần còn dư lại / xử dụng tùy nghi.

#42. Trước mặt đạo sư / không làm sư phụ,
Không để đệ tử / xem mình là Thầy.
Đệ tử phụng sự / cung nghinh, lễ lạy,
Những việc như vậy / cản đừng cho làm.

#43. Khi dâng cúng phẩm / cho đấng đạo sư,
Hay là khi nhận / những gì Thầy cho,
Phải giữ ý tứ / cung kính cúi đầu,
Nhận bằng hai tay.

#44. Luôn giữ chánh niệm / không bao giờ quên,
Trong mọi việc làm / đều luôn cố gắng.
Nếu bạn đồng tu / phá phạm giới hạnh,
Vui vẻ giúp nhau / hối cải hồi đầu.

#45. Nếu vì thân bệnh / không thể lạy Thầy,
Buộc lòng phải làm / những việc không nên,
Dù chưa được phép / vẫn không vướng lỗi,
Nhờ tâm thuần lành.

#46. Ở đây cần chi / phải nói nhiều lời:
Hãy làm những gì / khiến cho Thầy vui;
Bỏ hết những gì / khiến Thầy trái ý,
Việc này việc kia, / gắng sức mà làm.

#47. Thành tựu đến nhờ / tùy thuận đạo sư,
Phật Kim Cang Trì / đã nói như vậy.
Biết thế, hãy nên / vận dụng tất cả,
Làm cho đạo sư / hết sức hài lòng.

#48. Đệ tử giữ gìn / tâm nguyện sáng trong,
Quay về quy y / ở nơi Tam bảo,
Bước vào pháp tu / tùy thuận đạo sư,
Phải được tặng cho / bài tụng niệm này.

#49 Rồi nhờ đó mà / được thọ mật pháp,
Trở thành bảo bình / hứng nguồn diệu pháp.
Đối với mười bốn / trọng giới kim cang,
Phải nên đọc tụng / [nghiêm mật] giữ gìn.

#50 Vậy là pháp tu / tùy thuận đạo sư
Tôi đã nói đủ, / hữu ích, không sai,
Nhờ đó có được bao nhiêu công đức
Nguyện cho chúng sinh / quả Phật chóng thành.

#Đến đây kết thúc bài pháp Đạo Sư Năm Mươi [Thi Tụng], do Thầy Bha-bi-lha (Bhavideva, tên khác của Ngài Mã Minh) soạn tác.

_____________________________________________

Bản Tạng Ngữ

བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ཚུལ་བླ་མ་ལྔ་བཅུ་པ་བཞུགས།
རྒྱ་གར་སྐད་དུ། གུ་རུ་པཉྩ་ཤི་ཀ་
བོད་སྐད་དུ། བླ་མ་ལྔ་བཅུ་པ།
བཅོམ་ལྡན་འདས་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །

དཔལ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་གནས་ཐོབ་རྒྱུར་གྱུར་པའི། །བླ་མའི་ཞབས་ཀྱི་པདྨོར་ཇི་བཞིན་བཏུད་བྱས་ཏེ། །དེ་བསྟེན་པ་ནི་དྲི་མེད་རྒྱུད་མང་ལས་གསུངས་པ། ། མདོར་བསྡུས་བཤད་པ་འདི་ནི་གུས་པས་མཉན་པར་གྱིས། །དབང་བསྐུར་མཆོག་ཐོབ་རྡོ་རྗེ་ཡི། །སློབ་དཔོན་ལ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་ཁམས་བཞུགས་པས། །དུས་གསུམ་དུ་ནི་མངོན་ཕྱག་འཚལ། །མཆོག་ཏུ་དད་པས་དུས་གསུམ་དུ། །དཀྱིལ་འཁོར་མེ་ཏོག་བཅས་ཐལ་མོས། །སྟོན་པ་བླ་མ་བསྙེན་བཀུར་ཞིང་། །ཞབས་ལ་སྤྱི་བོས་ཕྱག་བྱའོ། །ཁྱིམ་པ་ལ་ནི་གསར་བུ་ལ། །འཇིག་རྟེན་དམོད་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། །དམ་ཆོས་ལ་སོགས་མདུན་བདར་ཏེ། །བརྟུལ་ཞུགས་འཛིན་པའི་བློས་ཕྱག་བྱ། །གདན་བསྟབ་པ་དང་ལྡང་བ་དང་། །དོན་གྱི་བྱ་བ་སོགས་བསྙེན་བཀུར། །བརྟུལ་ཞུགས་ཅན་གྱིས་ཀུན་བྱ་སྟེ། །ཕྱག་དང་དམ་པ་མིན་ལས་སྤང་། །བླ་མ་དང་ནི་སློབ་མ་དག །མཚུངས་པར་དམ་ཚིག་ཉམས་འགྱུར་བས། །དཔའ་བོས་དང་པོར་སློབ་དཔོན་དང་། །སློབ་མའི་འབྲེལ་བ་བརྟག་པར་བྱ། །བློ་ལྡན་སློབ་མས་བླ་མར་ནི། །སྙིང་རྗེ་མེད་ཅིང་ཁྲོ་ལ་གདུག །ཁེངས་ཤིང་ཆགས་ལ་མ་བསྡམས་དང་། །སྤྱོམས་དང་བཅས་པར་མི་བྱའོ། །བརྟན་ཞིང་དུལ་ལ་བློ་གྲོས་ལྡན། །བཟོད་ལྡན་དྲང་ལ་གཡོ་སྒྱུ་མེད། །སྔགས་དང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཤེས། །སྙིང་བརྩེར་ལྡན་ཞིང་བསྟན་བཅོས་མཁས། །དེ་ཉིད་བཅུ་ནི་ཡོངས་སུ་ཤེས། །དཀྱིལ་འཁོར་བྲི་བའི་ལས་ལ་མཁས། །སྔགས་བཤད་པ་ཡི་སྤྱོད་པ་ཤེས། །རབ་ཏུ་དང་ཞིང་དང་ཞིང་དབང་བོ་དུལ། །དེ་འདྲའི་མགོན་ལ་བསམས་བྱས་ནས། །སློབ་མར་གྱུར་ནས་བརྙས་ན་ནི། །སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་བརྙས་པས་ན། །དེས་ནི་རྟག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་འཐོབ། །སློབ་དཔོན་ལ་ནི་སྨོད་པ་དེ། །ཡམས་དང་འཚེ་བའི་ནད་རྣམས་དང་། །གདོན་དང་རིམས་དང་དུག་རྣམས་ཀྱིས། །རྨོངས་ཆེན་དེ་ནི་འཆི་བར་འགྱུར། །རྒྱལ་པོ་མེ་དང་སྦྲུལ་གདུག་དང་། །ཆུ་དང་མཁའ་འགྲོ་རྐུན་པོ་དང་། །གདོན་དང་ལོག་འདྲེན་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། །བསད་ནས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བར་འགྲོ། །ནམ་ཡང་སློབ་དཔོན་དག་གི་ནི། །ཀུན་ཏུ་སེམས་དཀྲུགས་མི་བྱ་སྟེ། །གལ་ཏེ་རྨོངས་པས་བྱས་གྱུར་ན། །དམྱལ་བར་ངེས་པར་འཚོད་པར་འགྱུར། །མནར་མེད་ལ་སོགས་འཇིགས་རུང་བའི། །དམྱལ་བ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ། །སློབ་དཔོན་ལ་ནི་སྨོད་པ་རྣམས། །དེར་ནི་གནས་པར་ཡང་དག་བཤད། །དེ་བས་འབད་པ་ ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་བློ་གྲོས་ཆེ། །དགེ་བ་རབ་ཏུ་མི་སྤྱོམས་པ། །ནམ་ཡང་སྨད་པར་མི་བྱའོ། །བླ་མ་ལ་ནི་གུས་བཅས་ཡོན། །རྗེས་མཐུན་ཁྱོད་ཀྱིས་སྦྱིན་པར་བྱ། །དེས་ནི་རིམས་སོགས་གནོད་པ་རྣམས། །ཕྱིར་ཞིང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །རང་གི་དམ་ཚིག་སློབ་དཔོན་ནི། །སྦྱིན་མིན་བུ་དང་ཆུང་མ་དང་། །རང་སྲོག་གིས་རྟག་བསྟེན་བྱ་ན། །ལོངས་སྤྱོད་གཡོ་བས་སྨོས་ཅི་དགོས། །གང་ཕྱིར་བསྐལ་པ་བྱེ་བ་ནི། །གྲངས་མེད་པར་ཡང་རྙེད་ དཀའ་བའི། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱང་བརྩོན་ལྡན་ལ། །ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་སྟེར་བར་བྱེད། །རྟག་ཏུ་རང་གི་དམ་ཚིག་བསྲུང་། །རྟག་ཏུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཆོད། །རྟག་ཏུ་བླ་མ་ལ་ཡང་དབུལ། །འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀུན་དང་མཉམ། །མི་ཟད་དེ་ཉིད་འདོད་པ་ཡིས། །ཅུང་ཟད་ཡིད་འོང་གང་དང་ཡང་། །ཤིན་ཏུ་ཁྱད་པར་གྱུར་པ་ཉིད། །དེ་དང་དེ་ནི་བླ་མར་དབུལ། །དེ་བྱིན་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ། །རྟག་ཏུ་བྱིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །དེ་བཞིན་བསོད་ ནམས་ཚོགས་ཡིན་ཏེ། །ཚོགས་ལས་དངོས་གྲུབ་མཆོག་ཏུ་འགྱུར། །དེ་བས་སློབ་མ་སྙིང་རྗེ་གཏོང་། །ཚུལ་ཁྲིམས་བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྡན། །སློབ་དཔོན་དང་ནི་རྡོ་རྗེ་འཛིན། །ཐ་དད་པར་ནི་མི་བརྟག་གོ །མཆོད་རྟེན་བཤིག་འདྲའི་སྡིག་འཇིགས་པས། །གྲིབ་མའང་འགོམ་པར་མི་བྱ་ནི། །ལྷམ་དང་སྟན་དང་བཞོན་པ་སོགས། །འགོམ་མི་བྱ་བ་སྨོས་ཅི་དགོས། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་དགའ་སེམས་ཀྱིས། །བླ་མའི་བཀའ་ནི་འབད་དེ་མཉན། །རིགས་པ་ཡིས་ནི་ མི་ནུས་ན། །མི་ནུས་དེ་ལ་ཚིག་གིས་སྦྱང་། །བླ་མ་ལས་ནི་དངོས་གྲུབ་དང་། །མཐོ་རིས་དང་བདེ་བ་འཐོབ། །དེ་བས་འབད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །བླ་མའི་བཀའ་ལས་འདའ་མི་བྱ། །བླ་མའི་རྫས་ནི་སྲོག་ཇི་བཞིན། །དེ་ཡི་སྡུག་པའང་བླ་མ་བཞིན། །བླ་མའི་འཁོར་ནི་གཉེན་བཞིན་དུ། །མཉམ་པར་བཞག་པས་རྟག་ཏུ་བསམ། །མལ་སྟན་འདུག་དང་སྔོན་འགྲོ་དང་། །གཙུག་ཏོར་དག་དང་བཅས་པ་དང་། །སྟན་ལ་རྐང་འཇོག་རྐེད་པར་ནི། །ལག་བཞག་མཉེ་བར་མི་བྱའོ། །བླ་མ་དག་ནི་ལངས་པ་ན། །ཉལ་དང་འདུག་པར་མི་བྱའོ། །རྟག་ཏུ་དེ་ཡི་བྱ་བ་ལ། །ལྡང་མཁས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་བྱ། །མཆིལ་མ་ལ་སོགས་འདོར་བ་དང་། །སྟན་ལ་རྐང་པ་རྐྱོང་པ་དང་། །འཆག་དང་རྩོད་པར་སྨྲ་བ་དག །བླ་མའི་མདུན་དུ་མི་བྱའོ། །ཡན་ལག་མཉེ་དང་གར་དག་དང་། །གླུ་དང་རོལ་མོ་མི་བྱ་ཞིང་། །གཏམ་གྱི་སྦྱོར་བ་མང་པོ་རྣམས། །ཐོས་པའི་ཉེ་འཁོར་དུ་མི་བྱ། །བཏུད་དེ་སྟན་ལས་ལྡང་བ་དང་། །གུས་པ་ཡིས་ནི་འདུག་པར་བྱ། །མཚན་ཆུ་འཇིགས་བཅས་ལམ་དུ་ནི། །བསྒོ་བ་ཐོབ་ནས་མདུན་འགྲོ་བྱ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་མཐོང་མདུན་དུ་ནི། །བློ་དང་ལྡན་པས་ལུས་གཅུ་དང་། །ཀ་བ་སོགས་ལ་བརྟེན་མི་བྱ། །སོར་མོའི་ཚིགས་ནི་བགྲང་མི་བྱ། །རྐང་བཀྲུ་བ་དང་ལུས་བཀྲུ་དང་། །དྲིལ་དང་མཉེ་བ་ལ་སོགས་ལ། །ཕྱག་ནི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་བྱ། །དེ་བཞིན་མཐར་ཡང་ཅི་བདེར་བྱ། །དེ་ཡི་མཚན་སྨོས་བརྗོད་ན་ནི། །མིང་མཐར་ཞལ་སྔ་ལྡན་པར་བྱ། །གཞན་དག་གུས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཚིག་དག་བརྗོད། །བླ་མ་ལ་ནི་བཀའ་སྩལ་ཞུ། །བཀའ་བཞིན་བགྱིད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ། །ཐལ་མོ་སྦྱར་ཞིང་མ་ཡེངས་པར། །བླ་མས་བསྒོ་བ་མཉན་པར་བྱ། །དགོད་དང་ལུད་པ་ལ་སོགས་ལ། །ལག་པས་ཁ་ནི་དགབ་པར་བྱ། །བྱ་བ་ཟིན་ནས་འཇམ་པ་ཡི། །ཚིག་དག་གིས་ནི་བཟླས་པར་བྱ།མདུན་དུ་དུལ་བར་འདུག་པ་དང་། །གོས་སོགས་ཚུལ་ནི་བསྡམས་པ་དང་། །པུས་བཙུགས་ཐལ་མོ་སྦྱར་བ་ཡིས། །ཉན་སོགས་འདོད་པས་གསོལ་གསུམ་གདབ། །བསྙེན་བཀུར་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ། །ཡིད་ནི་ང་རྒྱལ་མེད་པར་བྱ། །ངོ་ཚ་འཇིགས་ཤིང་བསྡམས་པ་ཡིས། །བག་མ་གསར་བའི་ཚུལ་གནས་བྱ།སྒེག་པ་ལ་སོགས་བྱ་བ་ཀུན། །སྟོན་པའི་མདུན་དུ་སྤང་བར་བྱ། །གཞན་ཡང་དེ་འདྲའི་བྱ་བ་ཀུན། །རང་གིས་བརྟགས་ལ་དོར་བར་བྱ། །རབ་གནས་དཀྱིལ་འཁོར་སྦྱིན་སྲེག་དང་། །སློབ་མ་སྡུད་དང་འཆད་པ་རྣམས། །ཡུལ་དེར་བླ་མ་གནས་པ་ནི། །རྗེས་མ་གནང་བར་མི་བྱའོ། །སྤྱན་འབྱེད་སོགས་ལ་ཅི་ཐོབ་པ། །དེ་ཀུན་བླ་མ་དག་ལ་དབུལ། །དེ་ཡིས་བསྟབས་པ་བླངས་ནས་ནི། །གཞན་དག་ལ་ནི་ཅི་བདེར་བྱ། །བླ་མའི་སློབ་མ་སློབ་མར་མིན། །སློབ་མའང་བླ་མའི་མདུན་དུ་མིན། །བསྙེན་བཀུར་དག་དང་ལྡང་བ་དང་། །ཕྱག་སོགས་བྱེད་པ་བཟློག་པར་བྱ། །སློབ་དཔོན་ལ་ནི་གང་འབུལ་དང་། །བླ་མས་ཀྱང་ནི་གང་བསྩལ་བ། །དེ་ལ་བཏུད་དེ་ལག་གཉིས་ཀྱིས། །བློ་དང་ལྡན་པས་བླང་བར་བྱ། །དྲན་པ་བརྗེད་མེད་གྱུར་པ་དང་། །རང་གི་ཀུན་སྤྱོད་ལ་བརྩོན་པས། །སྤུན་གྱིས་རང་སྤྱོད་ལས་འདས་པ། །དགའ་བས་ཕན་ཚུན་བཟློག་པར་བྱ། །ན་བས་བླ་མའི་བྱ་བ་ལ། །བཏུད་དེ་རྗེས་མ་གནང་བར་ཡང་། །བཀག་པ་རྣམས་ནི་སྤྱད་བྱས་ཀྱང་། །དགེ་སེམས་ཅན་ལ་སྡིག་མི་འགྱུར། །འདིར་མང་སྨོས་པ་ཅི་ཞིག་དགོས། །བླ་མ་དགྱེས་བྱེད་གང་ཡིན་བྱ། །མི་མཉེས་བྱེད་ཀུན་སྤོང་བ་ནི། །དེ་དང་དེ་ལ་འབད་དེ་བྱ། །དངོས་གྲུབ་སློབ་དཔོན་རྗེས་འབྲང་ཞེས། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཉིད་གསུང་བར། །ཤེས་ནས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །བླ་མ་ཡོངས་སུ་མཉེས་པར་བྱ། །བསམ་པ་དག་པའི་སློབ་མ་ནི། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སོང་ལ། །བླ་མའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་འདི། །ཁ་ཏོན་བྱ་བར་སྦྱིན་པར་བྱ། །དེ་ནས་སྔགས་སོགས་སྦྱིན་པ་ཡིས། །དམ་ཆོས་སྣོད་དུ་བྱས་ནས་སུ། །རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་བཞི་ནི། །ཀློག་དང་འཛིན་པ་ཉིད་དུ་བྱ། །དེ་ལྟར་བླ་མའི་རྗེས་འཇུག་སློབ་མ་ནི། །མ་ལུས་ཕན་བསྐྱེད་སྐྱོན་མེད་འདི་བྱས་པའི། །དགེ་བ་མཐའ་ཡས་བདག་གིས་གང་བསགས་པ། །དེས་ནི་འགྲོ་རྣམས་མྱུར་དུ་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །བླ་མ་ལྔ་བཅུ་པ་སློབ་དཔོན་བྷ་བི་ལྷས་མཛད་པ་རྫོགས་སོ། །

641 views

TRỰC QUÁN LAMRIM –

Tác giả: LOSANG JINPA

TRÌNH TỰ ĐƯỜNG TU GIÁC NGỘ BAO GỒM MỌI NGHĨA TRỌNG YẾU

[A Direct Meditation on the Graduated Path Containing All the Important Meanings]

Điều kiện hành trì: Mọi người đều có thể đọc tụng.

Lợi ích: Bài tụng Lam-rim ngắn gọn này bao gồm tinh túy của trọn vẹn đường tu giác ngộ, chuyên tâm đọc tụng sẽ gieo được thiện duyên thành tựu mọi chứng ngộ trên trọn đường tu, định hướng cho đời mình với chí nguyện vì chúng sinh cầu mau chóng đạt quả chánh đẳng giác bằng cách tu theo trình tự đường tu dành cho ba loại căn cơ, đặc biệt là Mật tông tối thượng du già.

 Là tinh túy của  / khắp mười phương Phật;  / là cội của khắp  / giáo truyền giáo chứng;  / là bậc trọng yếu  / trong hàng Thánh Tăng: / Ân sư nhiệm mầu  / con xin đảnh lễ.

Kính xin Ân sư  / từ bi gia hộ, / giúp cho tâm con  / chuyển thành chánh pháp, / giúp cho chánh pháp  / chuyển thành đường tu,  / giúp cho đường tu[1]   / lìa xa chướng ngại.

Chờ cho đến ngày  / con thành chánh quả,  / xin Thầy gia hộ  / cho con được như  / hai vị bồ tát  / đức Tài Đồng Tử / và đức Thường Đề[2] / tâm hạnh đều sáng : / theo gót Ân sư;  / thấy việc Thầy làm  / đều luôn thanh tịnh;  / thực hiện trọn vẹn  / lời dạy của Thầy. [Đây là cách nương thiện tri thức, gốc rễ của vô thượng bồ đề].

Xin Thầy gia hộ  / cho con thấy ra  / thân người này đây  / tự tại thuận tiện,  / thật là khó tìm,  / mà lại dễ mất;  / thấy nghiệp và quả  / thật quá thâm sâu;  / thấy khổ ác đạo  / thật không kham nổi;  / Xin Thầy gia hộ,  / cho đáy lòng con  / về nương Tam bảo / lánh mọi điều ác  / làm mọi điều lành / thuận theo chánh pháp. [Đó là trình tự đường tu sơ căn]

Cho dù nhờ vậy  / lên cõi trời, người,  / cũng vẫn triền miên  / chịu khổ sinh tử  / là vì chưa dứt  / phiền não vô minh.  / Xin Thầy gia hộ  / cho con khéo hiểu  / cảnh luân hồi này  / luân chuyển ra sao, / ngày đêm chuyên tâm  / tu Giới Định Tuệ, / là thiện phương tiện  / giải thoát luân hồi. [Đó là trình tự đường tu trung căn]

Cho dù nhờ vậy  / đạt quả giải thoát,  / thử hỏi sáu cõi  / ai không từng là  / cha mẹ của con?  / Xin Thầy gia hộ  / cho con có thể  / khởi tâm độ sinh  / không cầu vui nhỏ  / niết bàn riêng biệt,  / rồi nhờ bình-đẳng-hoán-chuyển-ngã-tha / mà phát được tâm  / bồ đề trân quí;  / Tu hạnh bồ tát  / sáu ba la mật… [Đó là trình tự đường tu thượng căn]

Theo đường tu hiển  / luyện tâm như vậy  / nên khổ luân hồi  / dù chịu bao lâu  / cũng không quản ngại. / Nhưng con xin Thầy  / gia hộ cho con  / nhìn chúng sinh mà  / xót không chịu nổi  / để dấn thân vào  / đường tu chóng vánh  / cỗ xe Kim cang.  / Khi ấy, xin Thầy  / gia hộ cho con  / giữ gìn giới hạnh  / cùng với mật thệ  / quí hơn mạng sống  / mau chóng thành tựu / địa vị hợp nhất  / Phật Kim Cang Trì, / ngay kiếp hiện tiền  / giữa thời mạt pháp. [Đó là trình tự đường tu mật thừa tối thượng căn]

[hết]

Ghi chú:

Tác giả bài pháp này là đức Dorje Chang Losang Jinpa Pal Zangpo, bậc Thánh giả cát tường. Lama Zopa Rinpoche chuyển Anh ngữ tại Tu Viện Kopan, Nepal, Jan 12-16, 2013. Merry Colony chép lại. Ven. Sarah Thresher, Merry Colony and Tom Truty cập nhật với lời giảng của Lama Zopa Rinpoche, 2014. Phần nói lợi ích là tóm tắt lời giảng của Lama Zopa Rinpoche tháng 10, 2010 tại Shedrup Ling, Mongolia. 

Hồng Như chuyển Việt ngữ 2006, dịch lại 2018.


[1] Bao gồm 84,000 pháp môn Phật dạy, trong đó có pháp tiểu thừa, đại thừa ba la mật thừa và đại thừa mật tông. Tất cả các giáo pháp này đúc kết thành pháp lam-rim, trình tự đường tu giác ngộ, chia thành trình tự đường tu sơ căn, trung căn và thượng căn. Ba đường tu này là trọn vẹn pháp lam-rim, và nằm trong Ba điểm tinh yếu của đường tu giác ngộ.

[2] Nd: Songnu Norsan và Taktungu, Alway Crying One.

Lama Tsongkhapa: NGUYỆN ĐẦU, GIỮA, CUỐI THUẦN THIỆN

NGUYỆN ĐẦU, GIỮA, CUỐI THUẦN THIỆN
– Tựa đề tiếng Tạng:  ཐོག་མ་དང་བར་དང་ཐ་མར་དགེ་བའི་སྨོན་ལམ།། 
– Tựa đề tiếng Anh (English Title): A Prayer For The Beginning, Middle, And End Of Practice
– Tác Giả (Author):
Lama Tông Khách Ba (sơ tổ dòng Gelug)
– Việt ngữ: Hồng Như – bản dịch 2020, nhuận văn 2021.
Continue reading

Lama Tsongkhapa: NGUYỆN VÃNG SINH CỰC LẠC

- Tựa đề tiếng Tạng; Bde ba can du skye bai’ smon lam; Bde smon
- English Title:Prayer to be Reborn in the Land of Bliss
- Tác Giả (Author): Lama Tông Khách Ba (sơ tổ dòng Gelug)
- Việt ngữ: Hồng Như Thupten Munsel - dịch từ Anh ngữ, 2006

Con xin cầu nguyện / Phật Vô Lượng Thọ, / Thầy của trời, người. / Thiện hạnh của ngài / mang lại lợi ích / không thể nghĩ bàn / đến cho tất cả / mọi loài chúng sinh. / Nhớ nghĩ đến Phật / dù chỉ một thoáng / cũng đủ xóa tan / nỗi sợ thần chết. / Tâm Phật từ bi / đối với tất cả / như lòng mẹ hiền / thương yêu con một.

Tịnh độ Cực Lạc / được Phật Thích Ca / tán dương nhiều lần. / Bằng với năng lực / của tâm từ bi, / cùng với chí nguyện / vãng sinh tịnh độ, / hôm nay con xin / giải thích theo đúng / những gì con biết:

Vô minh sâu dày / không thể nhìn thấy / điều gì cần lấy / điều gì cần bỏ, / thêm tâm sân hận / thiêu cháy tất cả / đường lên thiện đạo. / Tự cột mình trong / tù ngục luân hồi, / tự trói mình bằng / sợi dây tham dục, / để dòng sông nghiệp / lôi cuốn mình đi / vào biển luân hồi,

Trôi nổi sóng dồi / tật bịnh, già nua, / rồi bị thần chết / há miệng nuốt vào, / vùi dưới biết bao / khổ đau bức bách, / khóc than kinh hãi / không nơi nương dựa. / Tâm con khi ấy / chỉ biết mong cầu / người bạn duy nhất / của kẻ đọa lạc: / là bậc cứu độ / Phật A Di Đà.

Bên ngài còn có / đức Quan Thế Âm / cùng chư Thánh chúng. / Xin ngài đừng quên / đại nguyện năm xưa: / vì tâm bồ đề, / mà nguyện cùng tận / vô lượng thời gian / luôn cứu chúng con. / Nương vào sức mạnh / của đại nguyện này, / con khẩn xin Phật / vận dụng thần lực / và tâm đại bi / đến với chúng con / như vua loài chim / cất cánh bay vút / lên tận cõi trời.

Dựa vào năng lực / hai bồ tư lương / phước đức trí tuệ / lớn rộng như biển, / mà bản thân con / cùng với chúng sinh / đã tích tụ được / từ thời quá khứ, / hiện tại, vị lai, / chúng con khẩn xin / Phật A Di Đà, / cùng hai Bồ tát / trưởng tử của Phật / và chúng Bồ tát, / nguyện xin các ngài / hãy ở bên con, / che chở cho con / khi vào cõi chết. / Xin Phật từ bi / cho con trực tiếp / thấy được đức Phật / cùng chư thánh chúng. / Vào giây phút ấy / nguyện cho tấm lòng / tin tưởng nơi Phật / trào dâng chan chứa / trong trái tim con.

Nguyện cho cái chết / không gây đớn đau. / Nguyện con không quên / tấm lòng tin tưởng / con đặt nơi nào. / Đến khi con chết / nguyện cho hết thảy / tám đại Bồ tát / vận dụng thần lực / mà ở bên con, / tiếp dẫn cho con / về nơi Tịnh độ / Phật A Di Đà.

Nguyện nhờ như vậy / con được sinh vào / nhụy của đóa sen / trong cõi tịnh độ, / căn cơ bén nhạy, / thuộc giống đại thừa. / Khi vừa sinh ra, / nguyện giữ lại được / tất cả những gì / có trong kiếp trước, / công phu về Định, / bồ đề vô ngã , / thần thông vô tận / tự tín, tín tâm… / nguyện con thành tựu / viên mãn tất cả / tánh đức vô lượng.

Thiết tha thỉnh nguyện / Phật A Di Đà / cùng chư thánh chúng / cũng như hết thảy / Phật và Bồ tát / có trong khắp cả / mười phương ba thời, / kính xin các ngài / tin tưởng nơi con. / Xin nguyện cho con / thọ nhận tròn vẹn / giáo pháp đại thừa, / hiểu được đúng như / ý thật của Phật. / Nương vào thần lực / nguyện con đi khắp / mọi quốc độ Phật, / làm mọi thiện hạnh / của bậc Bồ tát.

Dù sinh tịnh độ, / nguyện nhờ năng lực / của bồ đề tâm / mà dùng thần lực / tự tại vô ngại / sinh vào những nơi / ác hiểm ô nhiễm.

Nguyện con đủ sức / giáo hóa chúng sinh / đúng với căn cơ / của từng cá nhân. / Nguyện dắt chúng sinh / vào con đường sáng / mà chư Như lai / tán dương ca ngợi. / Nguyện con mau chóng / chu toàn viên mãn / tất cả thiện hạnh, / thành tựu dễ dàng / địa vị Phật đà / vì lợi ích của / vô lượng chúng sinh.

Rồi đến một ngày / khi mạng sống cạn, / nguyện cho tâm con / chan chứa từ bi, / với lòng tin Phật / sáng trong tròn đầy, / thấy được rõ ràng / Phật A Di Đà / và xung quanh là / biển rộng Bồ tát.

Khi cõi trung ấm / vừa mới hiện ra, / nguyện cho tất cả / tám đại Bồ tát / cùng đến tiếp dẫn / con vào Tịnh độ. / Nguyện nhờ như vậy / con được sinh vào / Tây Phương Cực Lạc / để rồi hóa hiện / vào cõi ô nhiễm / phổ độ chúng sinh.

Cho dù bây giờ / con chưa thể đạt / quả vị tối cao, / nguyện mọi kiếp sau / có được thân người. / Nương vào lời giảng / cùng với thành tựu / của giáo pháp Phật / để mà dốc sức / nghe giảng, quán chiếu / cùng với tu tập.

Nguyện con không mất / thân người quý giá / đủ bảy ưu điểm / của cõi thiện đạo / Khi sinh làm người / nguyện con đạt được / khả năng nhớ rõ / những đời quá khứ.

Trong suốt mọi kiếp / tái sinh về sau, / nguyện con thấy được / đời sống luân hồi / vốn không ý nghĩa. / Nguyện hướng niết bàn / nương vào giới luật / để mà buông xả / mọi chuyện thế gian, / bước vào đời sống / xuất gia thanh tịnh. Khi đã xuất gia / nguyện không bao giờ / phạm vào ác nghiệp, / cũng không phá phạm / giới hạnh xuất gia. / Nguyện con được như / đức Mitrugpa / trở thành Phật đà / nhờ giữ giới luật.

Trong suốt mọi kiếp / tái sinh về sau, / nguyện hiểu chính xác / phương pháp thanh tịnh / phiền não ô nhiễm. / Những gì có được / từ kiếp quá khứ, / kể cả nhánh nhỏ / hạnh ba la mật, / nguyện nhớ tất cả / không sót chút gì, / hiểu rõ văn tự, / nắm vững ý nghĩa / thâm diệu Phật Pháp. / Nguyện con có được / niềm tin trong sáng, / giảng pháp mà không / tạo nên chướng ngại / cho bất cứ ai.

Trong suốt mọi kiếp / tái sinh về sau, / nguyện nhập đại định / như “định dũng hành ”; / nguyện thành tựu đủ / năm loại nhãn lực / như là “nhục nhãn”; / nguyện đạt ngũ thông / như “tha tâm thông.” / Nguyện không bao giờ / đánh mất các loại / thần lực nói trên.

Trong suốt mọi kiếp / tái sinh về sau / nguyện con thành tựu / trí giác vĩ đại, / đủ sức dựa vào / thần lực của mình / quán sát phân biệt / biết rõ điều gì / cần lấy hay bỏ. / Nguyện con thành tựu / trí giác trong sáng, / đủ sức phân biệt / thể hiện vi tế / vì sao tâm nhiễm / làm sao thanh tịnh / đúng như sự thật / không chút lẫn lộn. / Nguyện con thành tựu / trí giác chóng vánh, / đủ sức chặt đứt / tất cả mê mờ / vọng kiến hoài nghi / khi vừa dấy lên. Nguyện con thành tựu / trí giác thâm sâu, / đủ sức thâm nhập / chánh pháp nhiệm mầu / không hề vướng kẹt, / luôn hiểu rõ ràng / tất cả mọi điều / thâm sâu khó hiểu.

Tóm lại xin nguyện / như đức Mạn thù, / nhờ trí toàn hảo, / thoát mọi ác kiến / khéo léo thấu suốt / ý thật của Phật, / viên thành trọn vẹn / hạnh ba la mật / của bậc Bồ tát.

Vận dụng trí giác / vĩ đại, trong sáng, / chóng vánh, thâm sâu, / nguyện gánh chúng sinh / bằng tâm đại từ, / phá tan ác kiến, / giảng dạy, thảo luận, / soạn thảo luận văn, / diễn giải phong phú / pháp môn của Phật, / trở thành một đấng / luận sư toàn hảo, / khiến cho đẹp lòng / của bậc đại trí.

Trong suốt mọi kiếp / tái sinh về sau, / nguyện con xả bỏ / ý tưởng vì mình, / xả bỏ tâm lý / biếng lười khiếp sợ , / không dám đảm đương / việc làm Bồ tát. / Nguyện khéo phát tâm / bồ đề vô thượng, / tự nguyện gánh vác / lợi ích chúng sinh / bằng tâm vô úy / tròn đầy viên mãn. / Nguyện nhờ vào đó / chu toàn hạnh nguyện / của bậc Bồ tát, / trở thành y như / đức Quan Thế Âm.

Trong suốt mọi kiếp / tái sinh về sau, / trong khi ra sức / tự lợi, lợi tha, / nguyện con vận dụng / thần lực hàng phục / tất cả ma quân, / thường kiến, đoạn kiến, / hàng phục kẻ thù / chấp thủ vọng kiến, / chu toàn hạnh nguyện / của bậc Bồ tát / trở thành y như / đức Kim Cang Thủ.

Trong suốt mọi kiếp / tái sinh về sau, / nguyện luôn cố gắng / dẹp tâm biếng lười, / chu toàn hạnh nguyện / của bậc Bồ tát / bằng cách tức khắc / phát tâm bồ đề, / trụ vững nơi ấy / không thoáng chao động. / Nguyện nhờ cố gắng / vượt bực như vậy / mà con thành tựu / vô thượng bồ đề, / trở thành y như / đức Phật Thích Ca.

Trong suốt mọi kiếp / tái sinh về sau, / nguyện con chiến thắng / tật bịnh thân tâm / cản trở chướng ngại / đường tu giác ngộ. / Nguyện cho con được / trở thành không khác / Dược Sư Như Lai. / Danh hiệu của ngài / vừa thoáng qua tai / là xóa tan hết / mọi chứng bịnh khổ / của thân ngữ ý.

Trong suốt mọi kiếp / tái sinh về sau, / nguyện cho con được / sống lâu như ý, / trở thành không khác / Phật Vô Lượng Thọ. / Danh hiệu của ngài / vừa thoáng qua tai / là xoá tan mọi / cái chết phi thời. Bao giờ cái chết / đến cạnh gần bên / con khẩn xin đức / Phật Vô Lượng Thọ / hiện ra bên con, / giáo hóa Phật tử / bằng bốn thiện hạnh, / tùy duyên thị hiện / sắc tướng thích hợp. / Nguyện khi vừa thấy / sắc tướng của ngài / là mọi chướng ngại / làm hại mạng sống / đều tan biến hết.

Khi ngài thị hiện / sắc tướng thích hợp / căn duyên chúng sinh, / nguyện chúng con biết / nhận ra sắc tướng / kia chính là Phật. Nguyện lòng tin tưởng / thật sâu và dày / không chút ngụy tạo / tức thì dấy lên. / Nhờ vào năng lực / của lòng tin này, / nguyện cho chúng con / trong suốt mọi kiếp / tái sinh về sau / trực tiếp thấy được / Phật Vô Lượng Thọ / trong sắc tướng của / bậc thiện tri thức, / trực tiếp thọ pháp / và không bao giờ / còn lìa xa Phật.

Trong suốt mọi kiếp / tái sinh về sau, / nguyện được giữ gìn / trong tình thương của / bậc đại đạo sư / đại thừa chân chính, / là cội rễ của / tất cả tánh đức / thế gian, xuất thế. / Nguyện xin đạo sư / hoan hỉ cho con.

Cũng vào lúc ấy / nương vào năng lực / đến từ lòng tin / mãnh liệt vững vàng / nơi đấng đạo sư, / nguyện con vận dụng / trọn thân ngữ ý / làm hết mọi việc / khiến Thầy vui lòng; / không bao giờ làm / bất cứ điều gì / khiến Thầy trái ý / dù chỉ thoáng qua. Bậc thiện tri thức / đã được đẹp lòng, / nguyện thọ nhận đủ / chánh pháp vi diệu / không sót chút gì. / Nguyện thọ nhận rồi / tinh tấn hành trì, / hiểu rõ tất cả / những gì đang học, / hiểu rồi thực hành / cho đến thành tựu. / Nguyện không bao giờ / dù chỉ phút giây / theo ác tri thức / hay theo đạo sư / không đủ đức hạnh.

Trong suốt mọi kiếp / tái sinh về sau, / nguyện nhờ trí tuệ / mà biết tin tưởng / nơi luật nhân quả, / nơi tâm buông xả, / nơi tâm bồ đề / và nơi cái nhìn / trong sáng, như thật. / Nguyện cho tất cả / hiểu biết tri thức / đều chuyển hết thành / kinh nghiệm thiền định, / không cần dụng công, / không từng gián đoạn. / Trong suốt mọi kiếp / tái sinh về sau, / nguyện thân ngữ ý / được thiện căn gì, / xin hướng cả về / lợi ích chúng sinh, / trở thành nhân tố / cho chúng sinh đạt / vô thượng bồ đề.

Xuất xứ bản Tạng ngữ: Đấng Cát Tường Losang Dragpa soạn tác tại chùa Dzing Jhi, Sang Gyong ghi chép.

Xuất xứ bản Việt ngữ: Hồng Như Thupten Munsel chuyển ngữ, 2006

Thánh Nữ Khandroma: CHUYỂN NGHỊCH CẢNH ĐẠI DỊCH THÀNH ĐƯỜNG TU

Tác giả: Thánh Nữ Khadro Namsel Dorje Rinpoche
Hồng Như Thupten Munsel chuyển Việt ngữ

Ogyen Rinpoche – đức Liên Hoa Sanh- xin giúp chúng con!

Vì bởi tướng nghiệp / của khắp chúng sinh / trong thời tối ám, / thế gian ngập tràn / đại dịch truyền nhiễm. / Chúng con nay phải / rơi vào ngục sâu, / không nơi nương náu, / không nguồn hy vọng / lặng lẽ cô đơn, / không chốn chở che / không quân bảo vệ, / tuyệt vọng bật khóc.

Đại dịch đã khiến / đảo lộn đất trời, / con thiết tha gọi / xin Phật ba thời / lắng nghe cho lời / con nói ở đây.

Chúng sinh chấp ngã, / nhưng ngã vốn không, / cho nên bên ngoài / tứ đại xáo trộn: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Vọng tâm chấp vào / hiện hữu thật có, / nhưng làm gì có / hiện hữu thật có, / nên chúng sinh bị / tam độc chiếm ngự: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Bị con rắn đen / khái niệm chấp ngã / điều khiển thao túng, / nên con cứ phải / tranh dành phần thắng, / khiến người phải thua: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Tâm hư vọng kia / chấp ngã, chấp có, / nhìn cảnh toàn hảo / trong cõi luân hồi / lại tưởng là nơi / nương dựa thanh tịnh. / Thình lình dịch đến / thành bãi tha ma / của nghiệp trổ quả, / lạc thú thế gian / thành như đất đá / không chút niềm vui. / Đã đến thời điểm / của tâm đại bi / cùng tâm đại từ. / Nghiệp báo nhân quả / nhất định phải chịu, / duyên khởi là điều / nhất định không sai.

Đối trước ngoại cảnh / khách quan hiển hiện, / chúng sinh tin vào / lạc thú giác quan / sinh tâm luyến chấp./ Nhưng chỉ giống như / là giấc huyễn mộng. / Xin hộ trì cho / con chứng duyên khởi / cùng với tánh không. / Xin hộ trì cho / con chứng tánh không / cùng với duyên khởi.

Sau khi chứng biết / duyên khởi kia vốn / không có tự tánh, / xin hãy hộ trì / cho con thấy được / chân tánh của tâm.

Vọng tâm chấp ngã, / dù ngã không có, / lại để vọng tâm / thao túng chính mình / nên vướng trọng bệnh / ích kỷ kinh niên: / bảo vệ người thân, / hủy diệt kẻ thù, / khiến cho khổ đau / triền miên dậy sóng / làm tiêu tan hết / đời này kiếp sau. / Không nhìn ra được / chúng sinh là mẹ / ơn lớn nhường nào, / nên con biến thành / một kẻ vong ơn: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Sau khi bước vào / chánh pháp thanh tịnh / cỗ xe kim cang, / con làm hư vỡ / mật thệ kim cang / thọ từ quán đảnh: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Đức Kim Cang Trì / từ cõi Pháp thân / vắng niệm phân biệt, / Ngài là kho báu / chu toàn tất cả / nguyện ước, nhu cầu. / Đức Kim Cang Trì, / là đóa sen trắng / tánh không – từ bi, / là đấng phổ chủ / của mọi bộ Phật, / quét sạch ba thời, / là chốn chở che / duy nhất của con / làm cho tan hết / vô minh tăm tối. / Ngài vốn là Phật / nhưng con lại thấy / Ngài là người phàm: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

[Ghi chú, tác giả giải thích đoạn này nói về đức Đalai Lama]

Dù được dạy rằng / nhân quả không sai, / con vẫn giống như / là kẻ đóng tuồng, / đeo lớp mặt nạ / tu theo chánh pháp, / nhưng lại sống bằng / phương tiện bất lương: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Ngoài Tam bảo ra / không hề có chốn / quy y nào khác, / vậy mà con vẫn / dựa theo giáo pháp / không phải Phật dạy: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Mặc dù chánh pháp / có nhiều cỗ xe, / vậy mà con vẫn / để mình chạy theo / tri kiến sai lầm / của tâm lý học: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Ung dung sung mãn / là điều khó gặp, / tràn đầy ý nghĩa, / vậy mà vẫn tăng / những việc vô ích.

Vốn có trí tuệ / của tâm bản lai, / nhưng lại không thấy / rằng tâm mình đây / chính là Pháp thân: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Từ nơi bản thể / hình thành tướng hiện, / vì không hiểu được / nên con lầm tưởng / Pháp thân, Báo thân / mới được khởi sinh: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Tóm lại, nương nhờ / Ân sư từ bi / con thấy ra rằng / tướng hiện chúng sinh / trong cõi sinh tử / vốn không hề có / hiện hữu chắc thật, / luôn là tự do, / tự giải thoát và / trực tiếp tự do.

Đức Kim Cang Trì / hiện thân tam căn, / là nơi quy y, / là nguồn hy vọng, / ban cho mọi điều / chúng con ước mong. / Thị hiện tam thân / huyễn ảo nhiệm mầu, / bi-trí quý giá, / con khẩn xin Ngài / xóa tan tật dịch, / nạn đói, chiến tranh.

[Ghi chú, tác giả giải thích đoạn này nói về đức Đalai Lama]

Bao nhiêu ác nghiệp / con cùng chúng sinh / vì bởi vô minh / động thân miệng ý / mà phát sinh ra, / nay xin phát lộ / không chút che dấu / tội lỗi đã làm. / Sự sám hối này, / và người sám hối, / đối tượng sám hối / đều không thật có, / nên con sám hối / bằng sự huyễn ảo / ở trong cảnh giới / của không tự tánh.

Này người bạn đạo / thân gần với tôi, / này người quen biết, / xin hãy tận lực / quán chiếu thân người / ung dung sung mãn / là điều khó đạt; / xin hãy tận lực / quán chiếu vô thường; / xin hãy tận lực / quán chiếu nhân quả / không hề sai chạy; / xin hãy tận lực / quán chiếu luân hồi / thật đáng chán ngán; / xin hãy tận lực / quán chiếu giải thoát / thật đáng mong cầu; / xin hãy tận lực / quán chiếu trách nhiệm / của bản thân mình / đối với thế gian. / Từ bi, vị tha / và tâm bồ đề, / là tài sản quý, / sẽ không bao giờ / khiến ta thất vọng.

Và đặc biệt là / xin hãy tận lực / tu pháp mật chú / cỗ xe kim cang, / gặp là giải thoát. / Xin hãy tận lực / tu pháp tinh túy / tánh không – đại bi / vốn là chân tánh / bản lai, viên mãn.

Xin hãy tự tin / rằng chánh pháp này / chỉ để hàng phục / tâm của chính mình / và làm lợi ích / cho khắp chúng sinh. / Hãy ngừng lo lắng! / Nương vào những bậc / bổn tôn quyền năng thì mọi khổ đau / sẽ thành trợ duyên / cho nguồn hạnh phúc. / Quy y Tam Bảo / chốn không hư ngụy, / dù xả thân mạng / cũng đừng phân lìa.

Tín tâm, từ bi / chính là nền tảng / đạt mọi mong cầu, / đừng nên hoảng sợ. / Cứ hãy khẩn cầu / từ tận đáy lòng, / liên tục cầu xin / Ân sư, bổn tôn / ban lực gia trì.

Quả báo nếu vẫn / còn phương cứu chữa / chẳng lý do gì / phải tiếc phải lo. / Còn nếu thật sự / vô phương cứu chữa / thì lo hay tiếc / cũng chẳng ích gì.

Tụng chú Mani, Benza, Tarê [xem ghi chú phía dưới], / chân thành cầu khẩn / nhất định sẽ thoát / được mọi chướng ngại.

Nguyện mọi sự cát tường / nhờ Ân sư, Tam Bảo;
Nguyện mọi sự cát tường / nhờ cảnh giới chân thật / siêu việt mọi có không;
Nguyện mọi sự cát tường, / cho chúng sinh mẹ hiền / được an vui hạnh phúc;
Nguyện mọi sự cát tường, / cho con được diện kiến / đấng Chân Sư từ hòa;
Nguyện mọi sự cát tường / cho tứ hạnh giác ngộ / được viên thành tự nhiên;
Nguyện mọi sự cát tường / cho thắng đạo giải thoát / con được thấy và nghe ;
Nguyện mọi sự cát tường / cho tự nhiên đắc quả / tam thân Phật nhiệm mầu / viên thành không dụng công;
Nguyện mọi sự cát tường / cho toàn là thịnh vượng.

Chú Mani (Quan Thế Âm): OM MANI PADME HUM
Chú Benza (Liên Hoa Sanh): OM AH HUM BENZA GURU PEMA SIDDHI HUM
Chú Tare (Tara): OM TARE TUTTARE TURE SOHA

Lời Cuối Sách:

Ngay lúc này đây, vì nạn đại dịch khuẩn covid-19 lan tràn toàn thế giới, loài người phải chịu nỗi sợ hãi mất mạng, khổ đau cảnh mất mát, ví dụ như mất mát vật chất, tiền tài. Vì vậy, như người trong cùng một nhà, tất cả mọi người trên thế giới đều đang phải cùng nhau trải qua khổ nạn lớn. Có người hỏi tôi [lời đức Khadro Namsel Dorje] nên làm gì để mau chóng chấm dứt đại dịch này. Tôi khuyên hãy nên hành trì pháp Đạo Sư Du Già của đấng Đại Thánh Giả Tay Cầm Hoa Sen (đức Quan Thế Âm – Chenrezig) bất nhị với đấng hiện thân của Đại Bi của tất cả chư Thế tôn, hóa thân của tánh không và đại bi hợp nhất bất nhị, đấng quét khổ ba thời (đức Đalai Lama).

Mọi người hãy nên đọc tụng Lục Tự Chú (chú Mani) và minh chú hồng danh của Đại Đạo Sư (đức Liên Hoa Sanh) [xem ghi chú]

Đặc biệt để mau chóng quét nạn dịch, tôi nghĩ nếu Tây tạng và y học allopathic phối hợp lại với nhau để tìm thuốc chữa hay thuốc ngừa, sẽ lợi ích rất lớn. Bản thân tôi là Phật tử, tôi luôn hướng tâm về thiết tha cầu thỉnh Tam Bảo, là chốn không hư ngụy, đồng thời tận lực hành trì tứ hạnh phối hợp với nguyện cầu.

Sau khi nhận lời cầu thỉnh chân thành của nhiều bằng hữu trên toàn thế giới, tôi viết bài viết này vào ngày 30 tháng 3 năm 2020.

Khadro Namsel Dorje

Long Thọ: TRUNG QUÁN LUẬN

༈ དབུ་མ་རྩ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། །
CĂN BẢN TRUNG QUÁN LUẬN TỤNG
Tác luận: Thánh giả Long Thọ

BẢN DÙNG TẠM: Ai cũng có thể đọc, in ra giấy cho cá nhân hay cho pháp hội không cần xin phép, với điều kiện không sửa đổi nội dung và không bán. Vì sách này đang trong giai đoạn duyệt lại theo luận giải nên xin khoan in thành sách, và thỉnh thoảng xin trở lại đây lấy bản hoàn chỉnh hơn thay cho bản cũ. 
CHỈNH SỬA MỚI NHẤT: 18/03/2024

Mọi sai sót là của người dịch,
Mọi công đức xin hồi hướng pháp giới chúng sinh

Tựa đề tiếng Phạn: Mūlamadhyamakakārikā
Tựa đề tiếng Tạng: dbu ma rtsa ba’i tshig le’u byas pa shes rab ches bya ba


Kính lạy đức Văn Thù Đồng Tử.

> KHAI LUẬN

Bất cứ thứ gì / đã duyên sinh thì
Không diệt; không sinh;
Không đoạn; không thường;
Không đến; không đi;
Không khác; không một;
Tịch niệm, tịnh yên.
Bậc thuyết pháp này / là Phật chánh giác,
/ thù thắng nhất trong / các đấng thuyết sư,
Đệ tử kính xin / đê đầu đảnh lễ.

> 1: QUÁN DUYÊN

[1:1.] Không từ chính mình; / không từ thứ khác;
Không từ cả hai; / không từ không nhân:
Sự vật nào có / thứ gì ở đâu
Sinh ra bao giờ!

[1:2.] — «Duyên sinh có bốn / đó là nhân duyên;
Cùng sở duyên duyên; / với thứ đệ duyên;
Và cũng tương tự / có tăng thượng duyên.
Chỉ thế không hề / có duyên thứ năm.»

[1:3.] Tự tánh sự vật / không hề nằm ở
Nơi duyên hay là / ở nơi nào khác.
Nếu như ngã tánh / đã không là có,
Vậy thì tha tánh / cũng không là có.

[1:4.] Không có việc nào / ứng cùng với duyên;
Không ứng cùng duyên / thì không có việc;
Duyên không ứng việc / chẳng phải là duyên;
Duyên ứng với việc / cũng là như thế.

[1:5.] Nhờ vào điều này / nên mới khởi sinh
Do đó mà gọi / điều này là duyên.
Nhưng trước khi sinh, / tại sao khi ấy
Điều này lại chẳng / là không phải duyên?

[1:6.] Cho dù là có / hay là không có,
Cũng vẫn không hề / tương ứng với duyên.
Đã không, thì duyên / là duyên của ai?
Đã có, thì duyên / là để làm gì?

[1:7.] Khi mà các pháp / dù có; không có;
Vừa có, vừa không; / đều không thiết lập,
Vậy thứ thiết lập / sao gọi là nhân?
Nếu gọi như thế / là không đúng lý.

[1:8.] Pháp có này đây / đối cảnh của nó
Thật sự không có / lại bảo rằng có.
Nếu như các pháp / đã không đối cảnh,
Vậy có sở duyên / là có ở đâu?

[1:9.] Các pháp khi mà / chưa có sinh ra
Thì đâu lý nào / lại là có diệt.
Nếu vẫn diệt thì / lấy gì làm duyên?
Nên thứ đệ duyên / là điều phi lý.

1:10. Bởi vì không hề / có sự vật nào
Không có tự tánh / mà có hiện hữu,
Cho nên nói rằng / vì cái này có
Nên cái kia sinh / là không đúng lý.

[1:11.] Dù duyên riêng lẻ / hay duyên tập hợp,
Quả vẫn không hề / có ở nơi duyên.
Điều gì vốn đã / không có nơi duyên,
Làm sao có thể / từ duyên sinh khởi?

[1:12.] Nếu bảo — «Quả này / không có nơi duyên
Cũng vẫn có thể / từ duyên sinh khởi,»
Thế thì tại sao / lại không thể nào
Từ nơi không phải / là duyên sinh ra?

[1:13.] Nếu quả là mang / tự tánh của duyên,
Nhưng duyên thì lại / không có tự tánh.
Thứ không có tánh / thì quả của nó
Đâu thể nào mang / tự tánh của duyên.

[1:14.] Nên quả không cùng / tự tánh với duyên,
Không cùng tự tánh / với không phải duyên.
Quả đã không có / thì dù là duyên
Hay không phải duyên / cũng đâu thể có?

Đến đây hết Phẩm 1, tên là Quán Duyên.

> 2: QUÁN SỰ ĐI LẠI

[2:1.] Trước hết, không đi / ở chỗ đã đi,
Cũng không có đi / ở chỗ chưa đi.
Ngoại trừ những chỗ / đã đi, chưa đi,
Biết còn chỗ nào / để mà đang đi?

[2:2.] — «Ở đâu chuyển động / ở đó có đi.
Có sự chuyển động / ở chỗ đang đi,
Không động ở chỗ / đã đi, chưa đi,
Nên có sự đi / ở chỗ đang đi.»

[2:3.] Nói có sự đi / ở chỗ đang đi,
Điều này đâu thể / là điều hợp lý.
Vì bởi khi mà / không có sự đi,
Thì chỗ đang đi / trở thành phi lý.

[2:4.] Ai nói sự đi / ở chỗ đang đi,
Ắt có đang đi / mà không có đi.
Vướng nghịch lý này / là vì cho rằng
Sự đi là nằm / ở chỗ đang đi.

[2:5.] Nếu ở chỗ đi / mà có sự đi
Thì sự đi ấy / ắt phải có hai:
Một là sự đi / ở người đang đi,
Hai là sự đi / ở chỗ đang đi.

[2:6.] Nếu như sự đi / đã là có hai,
Vậy thì người đi / cũng phải có hai.
Là vì nếu như / không có người đi,
Thì sự đi cũng / không thể nào có.

[2:7.] Nếu như người đi / đã là không có
Thì đâu lý nào / lại có sự đi.
Không có sự đi / vậy thì người đi
Tìm đâu cho có?

[2:8.] Trước hết, người đi / thì không có đi.
Không phải người đi / cũng không có đi.
Ngoài người đi và / không phải người đi,
Đâu có trường hợp / thứ ba nào đi?

[2:9.] Khi mà sự đi / đã là không có
Thì đâu lý nào / lại có người đi.
Nếu như nói rằng / người đi có đi
Làm sao có thể / là điều hợp lý?

[2:10.] Ai theo quan niệm / người đi có đi
Thì cũng sẽ phải / chấp nhận nghịch lý
Là có người đi / mà không có đi,
Vì đã khẳng định người đi có đi.

[2:11.] Nếu như cho rằng / người đi có đi,
Vậy thì cũng phải / có hai sự đi:
Sự đi làm cho / thành có người đi;
Và sự đi của / người đi khi đi.

[2:12.] Sự đi không khởi / ở chỗ đã đi;
Cũng không phát khởi / ở chỗ chưa đi;
Cũng không phát khởi / ở chỗ đang đi.
Vậy thì sự đi / phát khởi chỗ nào?

[2:13.] Thời điểm trước khi / phát khởi sự đi
Thì sự đi ấy / bắt đầu từ đâu?
Không phải ở chỗ / đang đi, đã đi,
Đâu thể nào nằm / ở chỗ chưa đi?

[2:14.] Mọi điểm xuất phát / của sự đi kia
Đều không thể thấy. / Đã là như vậy
Thì có gì là / đã đi, đang đi,
Hay là chưa đi, / để mà phân biệt?

[2:15.] Trước hết người đi / thì không đứng lại.
Không phải người đi / cũng không đứng lại.
Ngoài người đi và / không phải người đi,
Đâu còn loại người / thứ ba nào đứng?

[2:16.] Khi mà sự đi / đã là không có
Thì đâu lý nào / lại có người đi.
Vậy thì nói rằng / người đi đứng lại
Làm sao có thể / là điều hợp lý?

[2:17.] Ở chỗ đang đi / thì không đứng lại,
Cũng không đứng chỗ / đã đi, chưa đi.
Đang đi, khởi đi / hay là đứng lại,
Cũng đều tương tự / giống như là đi.

[2:18.] Nói rằng sự đi / chính là người đi
Thì nói như vậy / là không đúng lý.
Nói rằng sự đi / khác với người đi
Thì nói như vậy / cũng không đúng lý.

[2:19.] Sự đi, người đi,
Nếu chỉ là một,
Người làm, việc làm,
Ắt phải là một.

[2:20.] Sự đi người đi
Nếu cho rằng khác,
Ắt có sự đi / mà không người đi,
Và có người đi / mà không sự đi.

[2:21.] Một cũng không thành,
Khác cũng không thành,
Hai pháp này đây
Làm sao thiết lập?

[2:22.] Sự đi nào làm / thành có người đi
Thì không phải là / sự đi khi đi.
Vì trước khi đi / người đi không có
Thì nào có ai / đi đâu bao giờ?

[2:23.] Sự đi nào làm / thành có người đi
Thì không khác với / sự đi khi đi,
Đó là bởi vì / chỉ một người đi
Có hai sự đi / là không đúng lý.

[2:24.] Thật là người đi
Thì ba cách đi / người ấy không làm.
Không thật người đi
Thì ba cách đi / người ấy không làm.

[2:25.] Vừa thật người đi / vừa là không thật
Thì ba cách đi / người ấy không làm.
Vì thế cho nên / đi và người đi
Hay chỗ đi đều / không phải là có.

Đến đây hết Phẩm 2, tên là Quán Sự Đi Lại.

> 3: QUÁN CÁC CĂN [GIÁC QUAN]

[3:1.] — «Sự thấy, sự nghe, / sự ngửi, sự nếm,
Sự chạm, sự biết, / là sáu giác quan.
Đối cảnh của chúng
Là sắc trần và / năm trần còn lại.»

[3:2.] Sự thấy vốn không
Tự thấy chính mình.
Điều gì chính mình / còn không tự thấy,
Làm sao có thể / thấy được thứ khác?

[3:3.] Lấy ví dụ lửa / để lập sự thấy,
Nhưng ví dụ này / vốn là vô năng.
Đã, đang, chưa đi / những thứ này đây
Đã được đáp trả / cùng với sự thấy.

[3:4.] Khi mà chút gì / cũng không nhìn thấy,
Thì không phải là / cái làm việc thấy.
Gọi sự thấy là / “cái làm việc thấy”
Chẳng phải là điều / phi lý lắm sao?

[3:5.] Sự thấy tự nó / không thể nhìn thấy;
Không phải sự thấy / cũng không nhìn thấy.
Cần phải hiểu rằng / chính nhờ sự thấy
Nên mới có thể / nói đến người thấy.

[3:6.] Rời sự thấy thì / người thấy cũng không;
Không rời thì cũng / không có người thấy.
Người thấy đã không / thì cái được thấy
Hay sự nhìn thấy / đâu thể nào có?

[3:7.] — «Cũng giống như là / đứa con sinh ra
Là nhờ dựa vào / nơi cha và mẹ;
Cũng vậy, nhờ vào / nhãn căn và sắc
Mà thức phát sinh.»

[3:8.] Được thấy và thấy / đều là không có
Nên bốn thứ như / thức và đại loại [thức, xúc, thọ, ái]
Cũng đều không có. / Đã như vậy thì
Thủ và đại loại [hữu, sinh, lão tử] / làm sao có được?

[3:9.] Sự thấy là vậy / nên nghe và ngửi,
Nếm, chạm, và ý,
Người nghe, sự nghe, / các thứ đại loại,
Phải hiểu đều cùng / một nghĩa như trên.

Đến đây hết Phẩm 3, tên là Quán Các Căn.

> 4: QUÁN CÁC UẨN

[4:1.] Nhân này của sắc / nếu như tách lìa,
Thì sắc ấy cũng / không thể nào thấy.
Cái gọi là sắc / nếu như tách lìa,
Thì nhân của sắc / không thể nào hiện.

[4:2.] Giả sử lìa nhân / mà vẫn có sắc,
Vậy thì sắc ấy / là sắc không nhân.
Đâu có lý nào / có chuyện như vậy
Thứ không có nhân / chẳng tìm đâu thấy.

[4:3.] Giả sử lìa sắc
Mà nhân của sắc / cũng vẫn có được,
Vậy thì nhân ấy / là nhân không quả.
Nhân không có quả / là điều không có.

[4:4.] Sắc nếu là có,
Thì nhân của sắc / đâu lý nào có.
Sắc nếu không có,
Thì nhân của sắc / đâu lý nào có.

[4:5.] Sắc mà không nhân
Dứt khoát là không ! / không thể nào có !
Vì lý do ấy, / thấy sắc đừng nên
Khởi lên bất cứ / niệm phân biệt nào.

[4:6.] Nói quả và nhân / đều giống như nhau,
Là không hợp lý.
Nói quả và nhân / không giống như nhau
Cũng không hợp lý.

[4:7.] Với thọ, tưởng, hành,
Và thức, cùng với / tất cả mọi thứ,
Trên đủ mọi mặt / hãy nên áp dụng
Cùng một trình tự / như là với sắc.

[4:8.] Biện về tánh không,
Nếu như có ai / đưa lời đối đáp,
Mọi đối đáp ấy / không đáp được gì,
Vì đều nói giống / điều cần chứng minh.

[4:9.] Giảng về tánh không, /
Nếu như có ai / đưa lời bắt lỗi,
Mọi bắt lỗi ấy / không bắt được gì,
Vì đều nói giống / điều cần chứng minh.

Đến đây hết Phẩm 4, tên là Quán Các Uẩn.

> 5: QUÁN CÁC GIỚI CHỦNG

[5:1.] Tướng của không gian / nếu chưa có, thì
Không gian chút gì / cũng đều không có.
Còn nếu không gian / mà có trước tướng,
Thì ắt phải là / thứ không có tướng.

[5:2.] Thứ không có tướng
Chẳng tìm đâu ra.
Đã không thứ gì / là không có tướng,
Vậy thì tướng ấy / ứng vào chỗ nào?

[5:3.] Không thể ứng vào / chỗ không có tướng;
Cũng không thể ứng / vào chỗ có tướng.
Ngoài chỗ có tướng / và không tướng ra,
Đâu chỗ nào khác / cho tướng ứng vào.

[5:4.] Nếu như tướng đã / không thể ứng vào,
Vậy thì sở tướng / đâu lẽ nào có.
Sở tướng theo lẽ / đã là không có,
Vậy thì tướng ấy / cũng là không có.

[5:5.] Vì thế cho nên/ không có sở tướng,
Và chính tướng ấy / cũng không là có.
Lìa hết sở tướng / cùng với tướng ra,
Thì sự vật cũng / không phải là có.

[5:6.] Nếu sự vật đã / không phải là có,
Vậy thứ không có / lại là thứ gì?
Pháp có hay không / đều đã không thuận,
Thử hỏi lấy gì / biết có, biết không?

[5:7.] Cho nên không gian / không phải là có,
Không phải không có, / không phải sở tướng,
Không phải là tướng. / Năm chủng còn lại
Cũng đều tương tự / như là không gian.

[5:8.] Những người trí mọn nhìn vào sự vật
Hoặc thấy là có / hoặc thấy là không.
Họ không thấy được / cảnh giới tịnh yên
An nhiên tịch tĩnh.

Đến đây hết Phẩm 5, tên là Quán Giới Chủng.

> 6: QUÁN THAM VÀ NGƯỜI THAM

— ND: trùng khớp (lhan cig) ở đây mang nghĩa rộng hơn bình thường: là đồng hiện hữu trong cùng một không gian và thời gian.
[6:1.] Giả sử «Trước khi / có sự tham dục
Là đã có sẵn / người tham không tham,
Rồi dựa vào đó / mới có sự tham.
Người tham có rồi / mới có sự tham.»

[6:2.] Người tham nếu như / đã là không có
Vậy sự tham ấy / biết có ở đâu?
Đối với người tham / cũng như sự tham
Có hay không có, / đều xét giống nhau.

[6:3.] Tham và người tham
Trùng khớp khởi sinh / là không hợp lý,
Như vậy thì tham / cùng với người tham
Sẽ không có sự / tương quan đối đãi.

[6:4.] Hễ đã là một / thì không trùng khớp :
Không thể trùng khớp / với chính bản thân.
Còn nếu là khác
Thì đâu làm sao / có thể trùng khớp.

[6:5.] Nếu như là một / mà vẫn trùng khớp,
Thì không đối tác / vẫn sẽ trùng khớp.
Nếu như là khác / mà vẫn trùng khớp,
Thì không đối tác / vẫn sẽ trùng khớp.

[6:6.] Nếu như là khác / mà vẫn trùng khớp,
Phải chăng «người tham / cùng với sự tham
Được thiết lập là / khác biệt với nhau,
Rồi sau đó mới / trở thành trùng khớp?»

[6:7.] Tham và người tham
Nếu đã thiết lập / là khác với nhau
Thì cớ sao lại
Nghĩ là trùng khớp?

[6:8.] Không thể thiết lập / là khác với nhau
Nên [ông] cho rằng / chúng là trùng khớp.
Để thiết lập là / trùng khớp với nhau,
Liệu có cho rằng / chúng là khác biệt?

[6:9.] Vì không thiết lập / sự vật khác biệt,
Nên không thiết lập / sự vật trùng khớp
Nhưng có sự vật / nào là khác biệt
Để mà nói đến / sự vật trùng khớp?

[6:10.] Đã vậy thì tham / cùng với người tham
Trùng khớp hay không / đều không thiết lập.
Tương tự như tham, / hết thảy các pháp
Trùng khớp hay không / đều không thiết lập.

Đến đây hết Phẩm 6, tên là Quán Tham Và Người Tham.

> 7: QUÁN SINH TRÚ HOẠI

[7:1.] Sinh này nếu như / là pháp hữu vi,
Thì nhất định phải / có đủ ba tướng.
Sinh này nếu như / là pháp vô vi,
Thì đâu thể nào / làm tướng hữu vi.
[7:2.] Sinh, trú, và hoại, / tách riêng từng tướng
Không có khả năng / làm tướng hữu vi.
Nhưng ở một chỗ, / trong cùng một lúc,
Hội đủ cả ba / là điều không thể.

[7:3.] Ở nơi ba tướng / sinh, trú, hoại này
Có hay không có / tướng hữu vi khác?
Có thì lâm vòng / hồi quy bất tận,
Không thì ba tướng / không là hữu vi.

[7:4.] — «Sự sinh của sinh
Chỉ sinh bổn sinh,
Bổn sinh sinh rồi
Thì sẽ sinh ra / sự sinh của sinh.»

[7:5.] Sự sinh của sinh, / nếu như ông nói,
Sinh ra bổn sinh, / vậy thì thử hỏi
Thứ mà bổn sinh / chưa sinh ra ấy,
Làm sao có thể / sinh được bổn sinh?

[7:6.] Nếu thứ sinh từ / bổn sinh của ông
Lại chính là thứ / sinh ra bổn sinh,
Nhưng bổn sinh mà / thứ ấy chưa sinh,
Làm sao có thể / sinh được thứ ấy?

[7:7.] Giả sử cái thứ / chưa được sinh ra
Cũng có khả năng / sinh được thứ khác,
Có như vậy thì / mới như ông nói,
Thứ đang sinh này / sinh được thứ kia.

[7:8.] [Các ông nói rằng] — «Cũng như lửa đèn
Có thể soi sáng / mình và thứ khác,
Sự sinh cũng vậy, / mình và thứ khác
Sinh được cả hai.»

[7:9.] Nhưng mà lửa đèn / cùng chỗ của nó
Vốn không có tối,
Vậy lửa đèn này / soi sáng gì đây?
Soi sáng thì phải / là xua bóng tối.

[7:10.] Khi mà lửa đèn / còn đang đốt lên,
Thì chưa tiếp xúc / với lại bóng tối.
Vậy thì lửa đèn / còn đang đốt kia,
Làm sao có thể / xua bóng tối này!

[7:11.] Nếu như lửa đèn / không cần tiếp xúc
Cũng vẫn có thể / xua được bóng tối,
Vậy thì bóng tối / của khắp thế gian,
Đèn một chỗ này / xua tan được cả.

[7:12.] Nếu như lửa đèn / có thể soi sáng
Mình và thứ khác, / vậy thì chắc chắn
Không chút hoài nghi, / rằng bóng tối cũng
Có thể che ám / mình và thứ khác.

[7:13.] Sự sinh này đây / nếu như chưa sinh
Làm sao có thể / tự sinh chính mình?
Còn nếu sinh nhờ / sự sinh đã sinh,
Thì đã sinh rồi / còn sinh gì nữa?

[7:14.] Đã sinh, chưa sinh, / hay là đang sinh,
Bất kể cách nào / cũng đều không sinh.
Điều này trước đây / đã được giải thích
Qua sự đã đi, / chưa đi, đang đi.

[7:15.] Cho dù là có / sự sinh chăng nữa,
Thì thứ đang sinh / cũng vẫn chưa thành.
Vậy biết lấy gì / để mà nói rằng
Duyên nơi sự sinh, / có thứ đang sinh?

[7:16.] Điều gì đã là / tùy duyên sinh khởi,
Bổn tánh điều ấy / vốn là tịnh yên.
Vì thế cho nên / những thứ đang sinh
Cùng với sự sinh / đều là yên tịnh.

[7:17.] Nếu ở đâu đó / có thứ chưa sinh,
Thứ ấy dù gì / rồi cũng được sinh.
Nhưng thứ chưa sinh / thì đâu đã có,
Vậy thì thứ gì / là thứ được sinh?

[7:18.] Nếu như nói rằng / nhờ sự sinh ấy
Nên mới sinh ra / sự đang sinh này,
Vậy sự sinh ấy / nay phải nhờ vào
Sự sinh nào nữa / để được sinh ra?

[7:19.] Nếu như sinh nhờ / một sự sinh khác
Vậy là lâm vòng / hồi quy bất tận.
Còn nếu như dù / không sinh vẫn sinh
Thì tất cả đều / phải sinh như thế.

[7:20.] Cho dù là có, / hay là không có,
Sự sinh cũng đều / phi lý như nhau.
Cũng giống vừa có, / vừa là không có,
Như đã giải thích / trong phần trước đây.

[7:21.] Không có lý nào / lại có thứ gì
Đang diệt mà sinh.
Không có lý nào / lại có thứ gì
Không đang diệt mà / vẫn có thể có.

[7:22.] Sự vật đã trú / thì không có trú,
Sự vật chưa trú / thì không có trú,
Sự vật đang trú / cũng không có trú,
Đâu có thứ gì / không sinh mà trú.

[7:23.] Không có lý nào / lại có thứ gì
Đang diệt mà trú.
Không có lý nào / lại có thứ gì
Không đang diệt mà / vẫn có thể có.

[7:24.] Hết thảy sự vật / ở khắp mọi thời
Đều là những thứ / có già và chết.
Có sự vật nào / không già không chết
Để mà trú đây?

[7:25.] Trú không trú nhờ / cái trú nào khác,
Trú nhờ chính mình / cũng là phi lý.
Giống như là sinh, / không tự mình sinh,
Cũng không sinh nhờ / sự sinh nào khác.

[7:26.] Nếu như đã diệt / thì không có diệt.
Nếu như chưa diệt, / cũng không có diệt.
Nếu như đang diệt / thì cũng vậy thôi,
Đâu có thứ gì / không sinh mà diệt.

[7:27.] Trước tiên hết là / sự vật mà trú
Thì không lý nào / lại là có diệt.
Còn nếu như là / sự vật không trú
Cũng không lý nào / lại là có diệt.

[7:28.] Trạng thái trú này / không tự diệt bằng
Cùng một trạng thái,
Cũng không diệt bằng
Trạng thái nào khác.

[7:29.] Một khi toàn bộ / hết thảy các pháp
Đã chẳng lý nào / mà lại có sinh,
Thì như thế là / hết thảy các pháp
Cũng chẳng lý nào / lại là có diệt.

[7:30.] Trước tiên hết là / sự vật đã có
Thì không lý nào / lại là có diệt.
Một thứ mà lại / vừa có vừa không
Là không đúng lý.

[7:31.] Còn nếu như là / sự vật không có
Cũng không lý nào / lại là có diệt
Tương tự như là / cái đầu thứ hai
Đâu thể chặt đứt.

[7:32.] Diệt thì không phải / tự một mình diệt,
Cũng không diệt nhờ / sự diệt nào khác.
Giống như là sinh, / không tự mình sinh,
Cũng không sinh nhờ / sự sinh nào khác.

[7:33.] Sinh, trú, và hoại / đã không thiết lập,
Thì pháp hữu vi / cũng không thiết lập.
Nếu pháp hữu vi / đã không thiết lập,
Thì pháp vô vi / lập bằng cách nào?

[7:34.] Như là chiêm bao, / như là huyễn cảnh,
Như là thành quách / của Càn thát bà,
Sinh, trú và hoại
Được thuyết như vậy.

Đến đây hết Phẩm 7, tên là Sinh, Trú, Hoại.

> 8: QUÁN NGHIỆP VÀ NGƯỜI TẠO

ND: Nghiệp là những gì “do tạo tác mà có,” 
đồng nghĩa với việc làm, hành động, sở tác, vân vân 
Bao gồm tất cả mọi thứ xuất phát từ sự làm.
[8:1.] Người tạo là thật
Thì nghiệp nào thật / người ấy không tạo.
Người tạo không thật
Thì nghiệp không thật / người ấy không tạo.

[8:2.] Đã là thật thì / không có việc tạo,
Vậy là có nghiệp / mà không người tạo.
Đã là thật thì / không có việc tạo,
Vậy có người tạo / mà không có nghiệp.

[8:3.] Nếu như người tạo / không phải là thật,
Tạo tác thứ nghiệp / không phải là thật,
Vậy thì nghiệp ấy / là nghiệp không nhân,
Và người tạo ấy / cũng là không nhân.

[8:4.] Đã không có nhân / thì dù là quả
Hay dù là nhân / đâu lẽ nào có.
Đã không có thì / việc tạo, người tạo,
Hay tác nhân tạo / đều thành phi lý.

[8:5.] Việc, người, tác nhân / đã là phi lý
Thì đâu thể có / pháp hay phi pháp.
Pháp và phi pháp / đã là không có
Thì không thể nào / từ đó sinh quả.

[8:6.] Quả đã không có / thì đường giải thoát
Hay là cõi trời / đâu lẽ nào có.
Nếu đã như vậy, / ắt phải suy ra
Rằng mọi việc làm / đều là vô nghĩa.

[8:7.] Người tạo vừa thật / vừa là không thật
Thì không tạo thứ / vừa thật vừa không.
Cùng một thứ mà / vừa thật vừa không
Mâu thuẫn với nhau / tìm đâu cho có?

[8:8.] Người tạo mà thật
Thì nghiệp không thật / người ấy không tạo
Người tạo không thật / thì thứ nghiệp thật / người ấy không tạo
Bằng không ắt vướng / mọi lỗi nêu trên.

[8:9.] Người tạo là thật
Thì nghiệp không thật / hay là thứ nghiệp
Vừa thật vừa không / đều không tạo tác.
Lý do như đã / giải thích trên đây.

[8:10.] Người tạo không thật
Thì dù nghiệp thật / hay là thứ nghiệp
Vừa thật vừa không / đều không tạo tác.
Lý do như đã / giải thích trên đây.

[8:11.] Người tạo vừa thật / vừa là không thật
Thì không tạo nghiệp / thật hay không thật.
Cũng cần phải hiểu / lý do điều này
Nhờ vào những gì / đã nói trên đây.

[8:12.] Vì duyên nơi nghiệp / nên có người tạo,
Và duyên người tạo / nên mới có nghiệp.
Ngoài sự tùy duyên / sinh khởi này ra,
Không thấy có nhân / sinh khởi nào khác.

[8:13.] Phải biết rằng thủ / cũng giống như vậy,
Vì đã quét bỏ / nghiệp và người tạo.
Hiểu được nghiệp và / người tạo này đây
Thì biết tất cả / mọi thứ còn lại.

Đến đây hết Phẩm 8, tên là Quán Nghiệp Và Người Tạo.

> 9: QUÁN CHỖ TRÚ TRƯỚC

[9:1.] Có người nói rằng: — «Thấy, nghe, đại loại,
Và thọ, các thứ,
Ai người sở hữu / những thứ này đây,
Với những thứ ấy / phải là có trước.

[9:2.] «Vì nếu không có / cái gì có trước,
Thấy và đại loại / làm sao khởi sinh?
Thế nên trước khi / có những thứ này
Thì phải có sẵn / cái làm chỗ trú.»

[9:3.] Nhưng trước khi có / thấy nghe đại loại,
Và thọ, các thứ,
Mà đã có sẵn / cái làm chỗ trú,
Vậy chỗ trú ấy / lấy gì lập danh?

[9:4.] Thấy, nghe đại loại / nếu như chưa có
Mà chỗ trú vẫn / có thể có được,
Vậy chẳng hoài nghi, / thấy, nghe, đại loại,
Dù không chỗ trú / vẫn có thể có.

[9:5.] Nhờ thứ kia nên / hiện rõ cái này,
Nhờ cái này nên / hiện rõ thứ kia.
Thứ kia không có, / đâu cái gì có?
Cái này không có, / thứ gì có được?

9:6 — «Ở trước hết thảy / thấy và đại loại
Tuy không có gì / là cái có trước,
Thấy và đại loại / vẫn từng thứ một
Ở từng thời điểm / mà làm hiện ra.»

[9:7.] Ở trước hết thảy / thấy và đại loại
Đã không có gì / là cái có trước,
Vậy thì ở trước / từng món riêng lẻ
Cái có trước ấy / làm sao có được?

[9:8.] Giả sử người thấy / chính là người nghe,
Và cũng chính là / người có cảm thọ,
Vậy phải có trước / mỗi một thứ này.
Nhưng mà như vậy / thật là phi lý.

[9:9.] Giả sử người thấy / khác với người nghe,
Và cũng khác với / người có cảm thọ,
Vậy có người thấy / cùng với người nghe,
Thành ra phải có / rất nhiều cái ngã.

[9:10.] Thấy, nghe, đại loại,
Và thọ các thứ,
Đều là từ nơi / tứ đại sinh ra,
Kể cả chỗ này / cũng vẫn không có.

[9:11.] Thấy, nghe, đại loại,
Và thọ các thứ,
Thứ chúng thuộc về / đã là không có,
Vậy bản thân chúng / cũng đều không có.

[9:12.] Thứ gì đối với / thấy và đại loại,
Trước, sau, cùng lúc / đều là không có,
Thì ngay chỗ ấy, / mọi niệm phân biệt
Là có, là không, / hết thảy đoạn lìa.

Đến đây hết Phẩm 9, tên là Quán Chỗ Trú Trước.

> 10: QUÁN LỬA VÀ CỦI

[10:1.] Nếu như củi này / chính là lửa ấy,
Vậy thì chủ thể / đối tượng là một.
Nếu như lửa này / khác với củi ấy,
Vậy thì không củi / cũng vẫn có lửa.

[10:2.] Lửa sẽ lúc nào / cũng luôn là cháy,
Không phải từ nhân / làm cháy sinh ra.
Hành động khởi đầu / trở thành vô nghĩa,
Đã vậy thì nghiệp / cũng đều không có

[10:3.] Vì không tùy thuộc / vào thứ gì khác,
Nên không từ nhân / làm cháy sinh ra.
Nếu như lúc nào / cũng luôn là cháy,
Thì việc khơi lửa / trở thành vô nghĩa.

[10:4.] Nếu như nghĩ vậy / rồi lại thấy rằng
Sự đốt này đây / chính là củi đốt,
Nhưng nếu nó chỉ / đơn thuần là thế,
Thì biết lấy gì / đốt cháy củi đây?

[10:5.] Khác thì không chạm. / Không chạm nhau thì
Không có đốt cháy. / Không đốt cháy thì
Không có tàn lụi. / Không tàn lụi thì
Tự tướng thế nào / vẫn sẽ y nguyên.

[10:6.] [Ông bảo chuyện này] / — «Giống nữ và nam:
Nữ chạm vào nam, / hay nam chạm nữ.
Lửa này nếu như / khác với củi ấy,
Thì củi và lửa / có thể chạm nhau.»

[10:7.] Giả sử lửa này / cùng với củi ấy
Cái này mâu thuẫn / loại trừ cái kia,
Có là như vậy / mới có thể nói
Củi, lửa khác nhau / nhưng vẫn chạm nhau.

[10:8.] Nếu như có lửa / là nhờ vào củi,
Và nếu có củi / là nhờ vào lửa,
Vậy lửa và củi / nhờ đâu mà có?
Thứ nào có trước?

[10:9.] Nếu như lửa này / có nhờ củi kia,
Vậy lửa có rồi / mà lại có nữa,
Và cũng sẽ có / đối tượng là củi
Mà không có lửa.

[10:10.] Nếu có thứ nhờ / tùy thuộc mà có,
Nhưng lại tùy thuộc / vào chính cái thứ
Có được là nhờ / tùy thuộc vào nó,
Vậy tùy cái gì / mà có gì đây?

[10:11.] Đâu có thứ gì / có nhờ tùy thuộc?
Nếu như chưa có / làm sao tùy thuộc?
Nếu như đã có / mà còn tùy thuộc,
Chẳng phải là điều / phi lý lắm sao?

[10:12.] Không có lửa nào / là tùy vào củi,
Không tùy vào củi / thì lửa cũng không.
Không có củi nào / là tùy vào lửa,
Không tùy vào lửa / thì củi cũng không.

[10:13.] Lửa này không đến / từ những thứ khác,
Lửa cũng không hề / có ở trong củi.
Tương tự như củi, / những thứ còn lại
Đều đã nói trong / “đã, chưa, đang đi.”

[10:14.] Lửa này không phải / chính là củi ấy,
Nhưng ngoài củi ra / thì lửa cũng không.
Lửa này không phải / là có củi ấy.
Trong lửa không củi / trong củi không lửa.

[10:15.] Nhờ lửa và củi / cho nên quá trình
Đầy đủ trọn vẹn / của ngã và thủ,
Cùng với các thứ / như bình, hay vải
Không sót thứ gì / đều được giải thích.

[10:16.] Ai người thuyết rằng / ngã cùng các pháp
Vốn là đồng nhất / hay là khác biệt ,
Thì người như vậy / giáo pháp Phật dạy
Tôi không nghĩ rằng / người ấy khéo hiểu.

Đến đây hết Phẩm 10, tên là Quán Lửa Và Củi.

> 11: QUÁN TRƯỚC VÀ SAU

[11:1.] Hỏi: Điểm khởi thủy / có biết được chăng?
Đức Đại Mâu Ni / đáp rằng không thể.
Luân hồi này vốn / không trước, không sau
Không có khởi đầu / cũng không kết thúc.

[11:2.] Khởi đầu kết thúc / nếu đã không có,
Vậy biết lấy gì / để có khúc giữa?
Vì thế cho nên / dù trước, dù sau,
Hay cùng một lúc / đều là không thể.

[11:3.] Giả sử trước sinh,
Sau mới già, chết,
Thì sẽ có sinh / mà không già chết,
Và không già chết / mà vẫn có sinh.

[11:4.] Giả sử sinh sau,
Già chết có trước,
Nhưng già và chết / mà không có sinh
Thì không có nhân, / làm sao mà có?

[11:5.] Sinh và già chết
Cũng không thể nào / có cùng một lúc,
Bằng không lúc sinh / cũng là lúc chết,
Và cả hai đều / sẽ thành không nhân.

[11:6.] Những thứ mà dù / là trước, hay sau,
Hay cùng một lúc, / đều không thể có.
Đã vậy thì sinh, / hay là già chết,
Cớ gì lại phải / động niệm phân biệt?

[11:7.] Không chỉ luân hồi
Mới là không có / khởi đầu, kết thúc,
Cả nhân và quả,
Tướng và sở tướng,

[11:8.] Cảm thọ cùng với / người có cảm thọ,
Bao nhiêu hữu pháp, / bất kể thứ gì,
Cũng đều như vậy,
Không có khởi điểm.

Đến đây hết Phẩm 11, tên là Quán Trước Và Sau.

> 12: QUÁN TỰ TẠO VÀ THA TẠO

[12:1.] Có người nói rằng / khổ do tự tạo,
Hoặc do tha tạo, / hoặc do cả hai.
Hoặc là nói khổ / không nhân mà tạo,
Những việc như vậy / đều không hợp lý.

[12:2.] Nếu như khổ ấy / là do tự tạo,
Vậy thì không phải / do nhân duyên tạo.
Thật ra phải nhờ / khối năm uẩn kia,
Rồi mới có được / khối năm uẩn này.

[12:3.] Giả sử thứ kia / khác với thứ này,
Hay là thứ này / khác với thứ kia,
Có vậy thì khổ / mới do tha tạo:
Do thứ khác kia / tạo thành thứ này.

[12:4.] Nếu nói “là do / cá nhân chính mình
Tạo nên khổ đau.” / Nhưng ngoài khổ ra
Làm gì có ai / tạo nên khổ đau
Để cho cá nhân / chính mình phải chịu?

[12:5.] Nếu nói “là từ / cá nhân nào khác
Mà có khổ đau.” / Nhưng ngoài khổ ra
Đâu làm gì có / cá nhân nào khác
Để mà nhận lấy / khổ đau được cho?

[12:6.] Nếu nói “khổ là / của cá nhân khác.”
Nhưng ngoài khổ ra / đâu làm gì có
Cá nhân nào khác / tạo nên khổ đau,
Rồi đưa khổ ấy / cho ai khác chịu?

[12:7.] Khổ tự mình tạo / vốn đã không thành,
Làm sao có khổ / do người khác tạo?
Khổ đau nào là / do người khác tạo,
Với người khác ấy / chính là tự tạo.

[12:8.] Trước tiên không có / khổ đau tự tạo:
Không gì có thể / tự tạo chính mình.
Đã không ai khác / tạo nên khổ này,
Thì khổ tha tạo / tìm đâu cho có.

[12:9.] Nếu cả hai bên / bên nào cũng tạo
Thì mới có khổ / đến từ cả hai.
Đã không tự tạo / cũng không tha tạo,
Khổ đau không nhân / tìm đâu cho có?

[12:10.] Không chỉ có khổ
Là không hiện hữu / qua bốn cách này,
Hết thảy ngoại vật / cũng là như vậy,
Không hề hiện hữu / qua bốn cách này.

Đến đây hết Phẩm 12, tên là Quán Tự Tạo Và Tha Tạo.

> 13: QUÁN PHÁP HỮU VI

[13:1.] Đức Phật dạy rằng:
Pháp nào hư vọng / pháp ấy là giả.
Các pháp hữu vi / đều là hư vọng
Nên đều là giả.

[13:2.] Nếu như bất cứ / pháp hư vọng nào
Cũng đều là giả, / vậy cái gì vọng?
Đức Phật Thế tôn / thuyết giảng điều ấy,
Chính để khai thị / ý nghĩa tánh không.

[13:3.] — «Nói rằng ‘sự vật / đều không có tánh
Là vì thấy chúng / biến thành thứ khác.’
Nhưng không thứ gì / là không có tánh,
Bởi vì mọi thứ / đều có tánh không.

[13:4.] «Nếu như sự vật / đều không có tánh,
Vậy thì cái gì / biến thành thứ khác?»
Nhưng nếu sự vật / đều là có tánh,
Làm sao có thể / biến thành thứ khác?

[13:5.] Ở chỗ chính mình / không có biến đổi;
Ở chỗ khác mình / cũng không biến đổi.
Cho nên người trẻ / không biến thành già,
Mà người già cũng / không biến thành già.

[13:6.] Nếu chính sự vật / biến thành thứ khác,
Thì chính sữa này / sẽ thành sữa chua.
Nhưng ngoài sữa ra / đâu còn gì khác,
Có thể biến thành / cái thứ sữa chua?

[13:7.] Nếu có chút gì / không phải là không
Thì sẽ có được / chừng nấy pháp không.
Nhưng không chút gì / không phải là không,
Thử hỏi không này / tìm đâu cho có?

[13:8.] Chư Phật tối thắng / thuyết rằng: «tánh không
Là để giúp ta / thoát mọi chấp kiến.
Nếu như có ai / chấp vào không kiến,
Người ấy sẽ không / thành tựu được gì.»

Đến đây hết Phẩm 13, tên là Quán Pháp Hữu Vi.

> 14: QUÁN SỰ TIẾP XÚC

[14:1.] Đối tượng được thấy, / cái thấy, người thấy,
Bộ ba này dù / riêng lẻ từng cặp,
Hay dù gộp lại / đủ hết cả ba,
Cũng không thể nào / tiếp xúc với nhau.

[14:2.] Tương tự như vậy, / tham và người tham,
Cùng với đối tượng / của lòng tham muốn,
Các phiền não khác, / các giới còn lại,
Đều phải thấy là / cùng một bộ ba.

[14:3.] Phải có khác nhau / mới có tiếp xúc.
Vậy cái được thấy, / và những thứ kia
Không có hiện hữu / khác biệt với nhau
Cho nên không hề / có sự tiếp xúc.

[14:4.] Không chỉ riêng gì / đối tượng được thấy
Với những thứ kia / mới là không khác,
Bất kể thứ gì, / đã là đồng loạt
Mà lại khác nhau / là không đúng lý.

[14:5.] Khác được là nhờ / khác với thứ khác.
Không có thứ khác / thì khác với ai?
Thứ gì phải nhờ / thứ khác mới có,
Với thứ khác ấy / không thể khác nhau.

[14:6.] Nếu thứ khác ấy / khác với thứ khác,
Khi ấy không cần / thứ khác vẫn khác.
Nhưng không thứ khác, / lấy gì để khác?
Nên sự khác ấy / cũng là không có.

[14:7.] Sự khác không có / ở nơi thứ khác་
Và cũng không có / ở thứ không khác.
Nếu như sự khác / đã là không có,
Là khác, là mình / cũng đều không có.

[14:8.] Là mình thì không / tiếp xúc với mình,
Là khác cũng không / tiếp xúc thứ khác.
Sự đang tiếp xúc, / thứ được tiếp xúc,
Và người tiếp xúc / đều là không có.

Đến đây hết Phẩm 14, tên là Quán Sự Tiếp Xúc.

> 15: QUÁN TỰ TÁNH

[15:1.] Tự tánh mà từ / nhân duyên sinh ra
Thì chuyện như vậy / thật là vô lý.
Tự tánh nào từ / nhân duyên sinh ra,
Tự tánh ấy phải / là thứ được tạo.

[15:2.] Tự tánh mà lại / gọi là “được tạo,”
Nói vậy làm sao / đúng lý cho đặng.
Là tự tánh thì / không có ai tạo,
Cũng không tùy vào / bất cứ gì khác.

[15:3.] Tự tánh nếu như / đã là không có,
Vậy thì tha tánh / làm sao có được.
Cái được gọi là / tha tánh chẳng qua
Chỉ là tự tánh / của tha tánh ấy.

[15:4.] Trừ hết tự tánh / và tha tánh ra,
Thì sự vật cũng / chẳng tìm đâu có
Phải có tự tánh / cùng với tha tánh,
Rồi ra sự vật / mới có thể thành.

[15:5.] Nếu như thứ có / vốn đã không thành,
Thì thứ không có / cũng không thể thành.
Thứ có một khi / trở thành thứ khác
Thì kẻ phàm phu / gọi là không có.

[15:6.] Ai người thấy có / tự tánh, tha tánh,
Hay thấy sự vật / là có, là không,
Thì người như vậy / không phải là người
Thấy đúng như thật / giáo pháp của Phật.

[15:7.] Thế tôn thấu triệt / về có và không,
Nên ở trong kinh / Hóa Ca Chiên Duyên
Có câu dạy rằng, / có và không có,
Cả hai điều này / đều phải diệt bỏ.

[15:8.] Nếu đã là do / tự tánh mà có,
Thì không thể nào / biến thành không có.
Đã là tự tánh / mà còn biến dị
Sẽ không bao giờ / là điều đúng lý

[15:9.] — «Nếu như không phải / là có tự tánh,
Vậy thì cái gì / biến thành thứ khác?»
Cho dù tự tánh / là có chăng nữa,
Cũng đâu thể nào / biến thành thứ khác?

[15:10.] Nói “có” thì đó / chính là chấp thường,
Nói “không” thì đó / chính là đoạn kiến.
Vì thế cho nên / ai người có trí,
Cả có lẫn không / đều không trú ở.

[15:11.] Thứ có tự tánh / thì chẳng thể nào
Là thứ không có, / cho nên là thường.
Còn nếu nói rằng / “trước có nay không”
Thì nói như vậy / ắt phải là đoạn.

Đến đây hết Phẩm 15, tên là Quán Tự Tánh.

> 16: QUÁN VỀ SỰ BUỘC VÀ THOÁT

[16:1.] Giả sử nói rằng / “Các hành luân hồi.”
Nhưng nếu là thường / thì không luân hồi,
Còn nếu vô thường / cũng không luân hồi.
Đối với chúng sinh / cũng là như vậy.

[16:2.] Giả sử nói rằng / “Cá nhân luân hồi.”
Nhưng cá nhân này / tìm đủ năm cách
Ở nơi các uẩn, / xứ và giới chủng,
Đều không tìm thấy / lấy ai luân hồi?

[16:3.] Nếu cứ xoay vần / từ thủ đến thủ,
Vậy thì thân mạng / cũng là không có.
Không có thân mạng / nhiếp thủ cũng không,
Đã vậy thử hỏi / lấy ai luân hồi?

[16:4.] Các hành mà cũng / đạt được niết bàn,
Dẫu thế nào thì / cũng không thuận lý.
Chúng sinh mà cũng / đạt được niết bàn,
Dẫu thế nào cũng / chẳng thành lý lẽ.

[16:5.] Các hành vốn là / pháp có sinh hoại,
Nên không có buộc / cũng không có thoát.
Cũng như đã nói, / chúng sinh cũng vậy,
Cũng không có buộc / và không có thoát.

[16:6.] Giả sử nói rằng / thủ chính là buộc.
Nhưng nếu có thủ / thì không có buộc,
Còn nếu không thủ / cũng không có buộc,
Vậy trường hợp nào / mới là có buộc?

[16:7.] Phải là trước khi / có cái bị buộc
Đã có cái buộc / thì mới có buộc,
Nhưng mà đâu có. / Những thứ còn lại
Đã giải thích trong / đã, đang, chưa đi.

[16:8.] Trước tiên, bị buộc / thì không có thoát.
Không bị buộc thì / cũng không có thoát.
Nếu là bị buộc / khi đang giải thoát
Thì buộc và thoát / xảy ra cùng lúc.

[16:9.] «Tôi thoát khổ đau / nhờ không nhiếp thủ,
Rồi niết bàn này / sẽ là của tôi!»
Ai người giữ lấy / ý nghĩ như vậy,
Mới thật đúng là / kẻ đại chấp thủ.

[16:10.] Khi đã không thể / làm nên niết bàn,
Và cũng không thể / làm sạch luân hồi,
Vậy luân hồi này / là cái gì đây?
Niết bàn kia lại / là khái niệm gì?

Đến đây hết Phẩm 16, tên là Quán Về Sự Buộc Và Thoát.

> 17: QUÁN VỀ NGHIỆP VÀ NGHIỆP QUẢ

[17:1.] — «Tâm tư khéo léo / hàng phục chính mình;
Làm lợi chúng sinh; / rất mực từ hòa:
Đó chính là Pháp. / Đời này kiếp sau
Đều là hạt giống, / mang đến quả lành.

[17:2.] «Bậc Thấu Thị Tôn / dạy, nghiệp có hai:
Là tư, hay là / do tư tác động.
Biệt tướng của nghiệp
Thiên hình vạn trạng / đều được nói rõ.

[17:3.] «Trong đó nghiệp nào / được gọi là ‘tư’
Thì thứ nghiệp ấy / đều là của ý.
Còn nghiệp gọi là / ‘do tư tác động’
Thì đều là nghiệp / của thân và khẩu.

[17:4.] «[Nghiệp từ] lời nói; / [nghiệp từ] hành động:
Loại không buông xả / không có hiện hành;
Loại có buông xả / không có hiện hành;
Cùng những thứ khác / tương tự như vậy;

[17:5.] «Loại từ thọ dụng / sinh ra phước đức;
Loại sinh tội nghiệt / cũng là như vậy;
Cộng thêm với tư, / là đủ bảy pháp,
Đầy đủ tất cả / các tướng của nghiệp.»

[17:6.] — «Nghiệp nếu trú cho / đến khi trổ quả
Thì phải thường còn.
Còn nếu đoạn diệt, / thì đoạn diệt rồi
Làm sao sinh quả?

[17:7.] — «Chồi non các thứ / một chuỗi tương tục
Là từ nơi hạt / nên mới hiện tiền,
Từ đó có quả.
Nếu không có hạt / thì quả cũng không.

[17:8.] « Từ hạt nên mới / có chuỗi tương tục;
Từ chuỗi tương tục / có quả sinh ra.
Hạt đi trước quả,
Cho nên không đoạn / mà cũng không thường.

[17:9.] «Tương tự như vậy, / dòng tâm tương tục
Do tư sinh ra,
Từ đó có quả.
Nếu không có tư / thì quả cũng không.

[17:10.] «Có tư mới có / dòng tâm tương tục
Từ tương tục này / có quả sinh ra.
Nghiệp đi trước quả,
Cho nên không đoạn / mà cũng không thường.

[17:11.] «Mười đạo thiện nghiệp,
Đây là phương tiện / thành tựu chánh pháp.
Quả lành của Pháp / đời này đời kia,
Là ngũ dục đức.»

[17:12.] — «Nếu mà phân tích / theo kiểu như vầy
Thì sẽ vướng phải / nhiều sai lầm lớn.
Vì thế cho nên / lối quán chiếu này
Áp dụng ở đây / là không đúng lý.

[17:13.] «Vậy thì Phật đà, / Độc giác, Thanh văn,
Đã nói những gì / về điểm này đây,
Phải quán thế nào / mới thật đúng lý,
Để tôi nói lại / cho thật tận tường.

[17:14.] «Nghiệp này cũng giống / như là món nợ
Ghi trên giấy nợ / không bao giờ mất.
Sự không mất này / tùy theo các cõi / mà có bốn loại,
Bổn tánh của nó / vốn là vô ký.

[17:15.] «Không phải là thứ / đoạn bằng sự đoạn,
Mà chính là phải / đoạn bằng sự tu.
Thế nên, vì bởi / cái sự không mất
Mà sinh nghiệp quả.

[17:16.] «Nếu như là thứ / đoạn bằng sự đoạn,
Hay nếu là thứ / phá bằng chuyển nghiệp,
Thì sẽ phạm lỗi
Phá nghiệp vân vân.

[17:17.] «Sự không mất đi / của tất cả nghiệp
Loại có tương ứng / và không tương ứng,
Đến lúc chuyển sinh / vào cõi tương đồng
Chỉ một thứ khởi.

[17:18.] «Ở kiếp hiện tiền, / sự không mất này
Của hai loại nghiệp / theo từng nghiệp một
Riêng lẻ khởi sinh,
Dù quả đã chín / cũng vẫn tồn tại.

[17:19.] « Sự không mất này / diệt khi độ quả,
Hay là khi chết.
Phải biết điều này / phân loại có hai:
Một là vô lậu / hai là hữu lậu.

[17:20.] « Tánh không không đoạn;
Luân hồi không thường;
Nghiệp không mất đi;
Là pháp Phật dạy.»

[17:21.] — «Bởi vì lẽ gì / nghiệp lại không sinh?»
Là bởi vì nghiệp / không có tự tánh.
Chính bởi vì nghiệp / không có sinh ra,
Cho nên nghiệp mới / không có mất đi.

[17:22.] Giả sử như nghiệp / mà có tự tánh
Thì nhất định phải / là thứ thường còn.
Như vậy thì nghiệp / không phải được tạo,
Vì không thể tạo / những thứ thường còn.

[17:23.] Từ đó suy ra / dù không tạo nghiệp
Vẫn phải sợ quả / của nghiệp không làm;
Vẫn phải phạm lỗi / không giữ tịnh hạnh,
Ắt gặp những sự / vô lý như vậy.

[17:24.] Nếu thế thì mọi / danh ngôn thế tục,
Không chút hoài nghi, ắt cũng bị phá.
Cho dù làm phước / hay là làm ác
Cũng không cách gì / phân biệt cho được.

[17:25.] Nghiệp trổ quả rồi
Sẽ cứ trổ mãi,
Là vì nếu nghiệp / mà có tự tánh
Thì sẽ trường tồn.

[17:26.] Phiền não chính là / bổn tánh của nghiệp.
Nhưng phiền não ấy / lại không thật có.
Nếu như phiền não / đã không thật có,
Vậy thì nghiệp ấy / lấy gì thật có?

[17:27.] Đã dạy rằng nghiệp / cùng với phiền não
Chính là duyên tố / làm cho có thân.
Nghiệp với phiền não / vốn đã là không,
Vậy thì thân kia / làm sao nói đến?

[17:28.] — «Vô minh che chướng,
Ái kiết buộc ràng,
Người lãnh thọ quả / với người tạo nghiệp
Không phải khác nhau / cũng không giống nhau.»

[17:29.] Nếu là như thế / thì nghiệp này đây
Không phải là từ / nơi duyên sinh ra,
Cũng không phải từ / phi duyên sinh ra,
Nên người tạo nghiệp / cũng là không có.

[17:30.] Đã không có nghiệp / và người tạo nghiệp,
Thì đâu có quả / từ nghiệp sinh ra.
Nếu như quả báo / đã là không có,
Vậy đâu có ai / là người chịu quả?

[17:31.] Tựa như Bổn Sư / vận dụng thần thông
Hóa hiện thân huyễn,
Từ thân huyễn này / lại hóa hiện thành
Một thân huyễn khác.

[17:32.] Người tạo nghiệp và / nghiệp người ấy tạo,
Cũng tương tự như / cảnh hóa hiện này.
Cũng giống như là / từ một thân huyễn
Mà hóa hiện thành / một thân huyễn khác.

[17:33.] Phiền não, nghiệp, thân,
Người tạo nghiệp và / quả báo của nghiệp,
Đều như thành quách / của Càn thát bà,
Như là ảo ảnh / như là chiêm bao.

Đến đây hết Phẩm 17, tên là Quán Về Nghiệp Và Nghiệp Quả.

> 18: QUÁN NGÃ

[18:1.] Ngã nếu như mà / chính là các uẩn
Thì phải là thứ / có sinh có hoại.
Ngã nếu như mà / khác với các uẩn
Thì sẽ không có / tướng của các uẩn.

[18:2.] Ngã nếu như mà / đã là không có
Thì đâu có gì / là cái của ngã?
Ngã và của ngã / vì đã tịch lặng,
Nên không còn chấp / tôi và của tôi.

[18:3.] Người nào không chấp / tôi và của tôi
Thì người như vậy / không phải là có.
Thấy người không chấp / tôi và của tôi
Thì thấy như vậy / cũng là không thấy.

[18:4.] Nếu cả trong ngoài / mọi ý nghĩ về
Ngã và của ngã / đều đã cùng tận
Thì khi ấy thủ / cũng sẽ diệt tận.
Thủ diệt tận thì / sinh cũng diệt tận.

[18:5.] Nghiệp, phiền não tận / thì đạt giải thoát.
Nghiệp, phiền não từ / niệm tưởng sinh ra.
Niệm tưởng đến từ / động niệm phân biệt.
Động niệm phân biệt / dứt vào tánh không.

[18:6.] Phật cũng nói “ngã,”
Cũng dạy “vô ngã,”
Và Phật dạy rằng
“Không có gì là / “ngã,” hay “vô ngã.”

[18:7.] Đường ngôn ngữ dứt,
Chốn tâm hành đoạn:
Không sinh không diệt,
Tánh của các pháp / đồng tánh niết bàn.

[18:8.] Tất cả là thật; / là không phải thật;
Là cũng thật mà / cũng không phải thật;
Là chẳng không thật / cũng chẳng là thật:
Cứ thế Phật dạy / từng bước như vậy.

[18:9.] Không nhờ đâu khác / để mà biết được;
Rất mực tịnh yên; // Không động phân biệt;
Không có niệm tưởng; / cũng không biệt nghĩa;
Là như thế đấy / đặc tướng tánh như.

[18:10.] Đã khởi sinh nhờ / tùy thuộc thứ gì,
Trước hết không phải / là chính thứ ấy.
Và với thứ ấy / cũng không là khác,
Cho nên không đoạn / mà cũng không thường.

[18:11.] Đây là mùi vị / giáo lý cam lồ
Của khắp chư Phật / cứu độ thế gian:
Không phải là một / cũng không là khác,
Không phải là đoạn, / cũng không là thường.

[18:12.] Phật Chánh biến tri / dù không xuất thế,
Và chư Thanh văn / dù đã không còn;
Dù vậy khi ấy / trí Phật Độc giác
Từ chỗ không dựa / cũng vẫn phát sinh.

Đến đây hết Phẩm 18, tên là Quán Ngã Và Pháp.

> 19: QUÁN THỜI GIAN

[19:1.] Giả sử cần phải / tùy thuộc quá khứ
Mới có hiện tại / cùng với vị lai,
Vậy thì hiện tại / cùng với vị lai
Lẽ ra phải có / trong thời quá khứ.

[19:2.] Còn nếu như mà / trong thời quá khứ
Không có hiện tại / cùng với vị lai,
Vậy thì hiện tại / cùng với vị lai
Làm sao có thể / tùy thuộc quá khứ?

[19:3.] Đã không tùy thuộc / vào thời quá khứ
Thì cả hai thời / đều không thể thành.
Thế nên cho dù / là thời hiện tại
Hay thời vị lai / cũng đều không có.

[19:4.] Phải biết áp dụng / cùng cách này cho
Hai thời còn lại. / Và cũng đúng cho
Sự cao, thấp, vừa, / các thứ vân vân,
Và sự đồng nhất, / các thứ vân vân.

[19:5.] Thời gian không đứng / thì không thể nắm.
Còn thời gian nào / có thể nắm được
Thì không thể đứng.
Đã không nắm được / làm sao phân biệi?

[19:6.] Thời gian nếu như / tùy thuộc sự vật
Vậy lìa sự vật / đâu còn thời gian.
Sự vật thứ gì / cũng đều không có,
Vậy biết lấy gì / để có thời gian?

Đến đây hết Phẩm 19, tên là Quán Thời Gian.

> 20: QUÁN DUYÊN HỢP

[20:1.] Nếu từ tổ hợp / của nhân và duyên
Mà sinh ra quả,
Từ trong tổ hợp / quả đã sẵn có,
Thì đâu thể từ / tổ hợp sinh ra.

[20:2.] Nếu từ tổ hợp / của nhân và duyên
Mà sinh ra quả,
Trong tổ hợp này / quả nếu không có,
Thì đâu thể từ / tổ hợp sinh ra.

[20:3.] Nếu trong tổ hợp / của nhân và duyên
Quả đã sẵn có, / như vậy lẽ ra
Phải thấy được quả / bên trong tổ hợp.
Nhưng trong tổ hợp / không thấy được quả.

[20:4.] Nếu trong tổ hợp / của nhân và duyên
Quả không sẵn có,
Vậy nhân duyên ấy
Cũng giống như là / không phải nhân duyên.

[20:5.] Nếu như là nhân / đưa nhân cho quả
Xong rồi là diệt,
Vậy nhân ấy phải / có hai bản thể:
Một cho, một diệt.

[20:6.] Nếu như là nhân / đưa nhân cho quả
Xong rồi là diệt,
Vậy quả sinh ra / từ nhân đã diệt
Là quả không nhân.

[20:7.] Nếu như quả với / tổ hợp nhân duyên
Là sinh cùng lúc, / vậy thì theo lẽ
Cái làm cho sinh / và cái được sinh
Phải có cùng lúc.

[20:8.] Nếu như trước khi / nhân duyên hòa hợp
Là đã có quả,
Quả không nhân duyên / thì phải là quả
Không nhân mà có.

[20:9.] Nếu nói nhân diệt, / và nếu quả này
Là nguyên cái nhân / chuyển sang thành quả,
Vậy chẳng hóa ra / nhân trước sinh rồi
Lại sinh ra nữa?

[20:10.] Làm sao cái nhân / đã diệt đã tan
Mà lại có thể / sinh quả đã có?
Làm sao cái nhân / đi liền với quả
Vẫn còn tồn tại / lại sinh ra quả?

[20:11.] Nhưng nếu nhân không / đi liền với quả
Thì quả nào là / do nhân sinh ra?
Cho dù thấy quả, / hay không thấy quả,
Thì nhân cũng vẫn / không thể sinh ra.

[20:12.] Quả ở quá khứ / thì không thể nào
Tiếp xúc với nhân / ở trong quá khứ,
Hay là với nhân / chưa được sinh ra,
Hay là với nhân / đang được sinh ra.

[20:13.] Quả đang sinh ra / thì không thể nào
Tiếp xúc với nhân / chưa được sinh ra,
Hay là với nhân / ở trong quá khứ,
Hay là với nhân / đang được sinh ra.

[20:14.] Quả chưa sinh ra / thì không thể nào
Tiếp xúc với nhân / đang được sinh ra,
Hay là với nhân / chưa được sinh ra,
Hay là với nhân / ở trong quá khứ.

[20:15.] Nếu không tiếp xúc
Vậy thì nhân kia / làm sao sinh quả?
Nếu có tiếp xúc
Vậy thì nhân kia / làm sao sinh quả?

[20:16.] Nếu như nhân này, / quả nó là không,
Vậy thì làm sao / sinh ra được quả?
Nếu như nhân này, / quả không là không,
Vậy thì làm sao / sinh ra được quả?

[20:17.] Quả không là không / thì không thể sinh.
Quả không là không / thì không thể diệt.
Không phải là không, / thì ắt phải là
Không sinh không diệt.

[20:18.] Nếu như là không / làm sao sinh ra?
Nếu như là không / làm sao diệt mất?
Nếu quả là không / thì ắt phải là
Không sinh, không diệt.

[20:19.] Đâu có lẽ nào
Mà nhân với quả / lại chỉ là một.
Đâu có lẽ nào
Mà nhân với quả / lại là khác nhau.

[20:20.] Nếu nhân với quả / mà chỉ là một,
Sinh và được sinh / cũng phải là một.
Nếu nhân với quả / mà khác với nhau,
Có nhân, không nhân / thành giống như nhau.

[20:21.] Nếu như quả này / là có bổn tánh,
Thử hỏi nhân kia / sinh được gì đây?
Nếu như quả này / không có bổn tánh,
Thử hỏi nhân kia / sinh được gì đây?

[20:22.] Không phải là thứ / tạo sinh ra quả
Thì có lý nào / mà lại là nhân.
Nhân ấy nếu như / đã không thể có,
Thử hỏi quả kia / là của cái gì?

[20:23.] Nếu như tổ hợp
Của nhân và duyên
Tự mình không thể / sinh ra chính mình,
Vậy thì làm sao / sinh ra được quả?

[20:24.] Thế nên duyên hợp / không sinh ra quả,
Cũng không quả nào / do bất hợp sinh.
Quả này nếu đã / không phải là có,
Vậy làm sao có / tổ hợp của duyên.

Đến đây hết Phẩm 20, tên là Quán Duyên Hợp.

> 21: QUÁN THÀNH VÀ HOẠI

[21:1.] Dù không có thành / hay cùng với thành
Thì hoại cũng đều / không phải là có.
Dù không có hoại / hay cùng với hoại
Thì thành cũng đều / không phải là có.

[21:2.] Làm sao có hoại
Mà không có thành?
Đâu có thứ gì / không sinh mà chết.
Cho nên không thành / thì cũng không hoại.

[21:3.] Làm sao có hoại
Cùng có với thành?
Đâu có thứ gì / mà lại có thể
Chết đi sinh ra / trong cùng một lúc.

[21:4.] Làm sao có thành
Mà không có hoại?
Đâu có thứ gì / mà lại không phải
Là thứ vô thường.

[21:5.] Làm sao có thành
Cùng có với hoại?
Đâu có thứ gì / mà lại có thể
Sinh ra chết đi / trong cùng một lúc.

[21:6.] Những thứ cho dù / cùng có với nhau
Hay không cùng có
Đều không thiết lập,
Những thứ như vậy / thiết lập cách nào?

[21:7.] Đã có cùng tận / thì không có thành.
Dù không cùng tận / cũng không có thành.
Đã có cùng tận / thì không có hoại.
Dù không cùng tận / cũng không có hoại.

[21:8.] Sự vật nếu đã / không phải là có
Thì thành và hoại / cũng không là có.
Thành và hoại đã / không phải là có
Thì sự vật cũng / không phải là có.

[21:9.] Đã là không thì
Đâu có lý nào / lại có thành hoại.
Dù không là không
Cũng đâu lý nào / lại có thành hoại.

[21:10.] Thành và hoại này
Đâu có lý nào / mà lại là một.
Thành và hoại này
Đâu có lý nào / mà lại khác nhau.

[21:11.] Thành và hoại này
Nếu ông nghĩ rằng / «Đều có thể thấy.»
Thành và hoại này
Mà nhìn thấy được / là vì ngu si.

[21:12.] Có thì không phải / từ có sinh ra.
Có cũng không phải / từ không sinh ra.
Không thì không phải / từ không sinh ra.
Không cũng không phải / từ có sinh ra.

[21:13.] Sự vật thì không / sinh từ chính mình.
Cũng không phải từ / thứ khác sinh ra.
Sinh từ chính mình / hay từ thứ khác
Đều là không phải, / làm sao sinh ra?

[21:14.] Nếu như khẳng định / sự vật là có,
Ắt phải vướng vào / đoạn và thường kiến.
Là vì nếu vậy / thì sự vật ấy
Vừa là thường còn / vừa là vô thường.

[21:15.] Hay là khẳng định / «Sự vật tuy có,
Nhưng không phải đoạn, / cũng không phải thường,
Vì chuỗi thành hoại / của nhân và quả
Chính là sinh tử.»

[21:16.] Nói chuỗi thành hoại / của nhân và quả
Chính là sinh tử
Thế nhưng đã hoại / thì không có sinh,
Từ đó suy ra / nhân này đoạn diệt.

[21:17.] Sự vật nếu vốn / là có bỏn tánh
Thì đâu lý nào / thành thứ không có.
Đến lúc niết bàn / thì phải đoạn diệt,
Vì chuỗi sinh tử / đều đã tịnh hết.

[21:18.] Điểm cuối nếu như / là đã tận diệt,
Thì điểm đầu đời / trở thành phi lý.
Điểm cuối nếu như / là chưa tận diệt,
Thì điểm đầu đời / trở thành phi lý.

[21:19.] Điểm cuối nếu như / là đang tận diệt,
Trong khi điểm đầu / sắp sửa sinh ra,
Vậy cái đang diệt / là một thứ khác,
Mà cái đang sinh / lại là thứ khác.

[21:20.] Nếu như nói rằng / đang diệt mà sinh
Là cùng một lúc / thì cũng phi lý.
Chẳng lẽ chết đi / với năm uẩn nào,
Thì lại sinh ra / cùng năm uẩn ấy?

[21:21.] Vậy dù ở đâu / trong cả ba thời
Chuỗi sinh tử vẫn / là điều vô lý.
Thứ cả ba thời / đều là không có
Làm sao có thể / là chuỗi sinh tử.

Đến đây hết Phẩm 21, tên là Quán Thành Và hoại.

> 22: QUÁN NHƯ LAI

[22:1.] Không phải là uẩn, / hay khác với uẩn,
Không uẩn ở trong, / không ở trong uẩn,
Như lai cũng không / sở hữu các uẩn,
Vậy thì Như Lai / thật ra là gì?

[22:2.] Nếu Phật có nhờ / dựa vào các uẩn
Thì không phải nhờ / tự tánh mà có.
Đã không phải nhờ / tự tánh mà có
Thì đâu thể nhờ / tha tánh mà có.

[22:3.] Thứ gì đã nhờ / tha tánh mà có
Thì không lý nào / lại có ngã tánh.
Thử hỏi một thứ / không có ngã tánh
Làm sao có thể / là đấng Như lai?

[22:4.] Nếu như tự tánh / đã là không có,
Vậy thì tha tánh / có làm sao được?
Tự tánh, tha tánh / đều đã không có,
Vậy đâu còn gì / để có Như lai?

[22:5.] — «Nếu như không cần / dựa vào các uẩn
Cũng vẫn có được / một đấng Như lai,
Thì nay Như lai / sẽ dựa các uẩn
Cho nên cũng vẫn / là thứ tùy thuộc.»

[22:6.] Không dựa các uẩn
Thì Như lai nào / cũng đều không có.
Nhưng không dựa thì / không thể nào có,
Đã vậy làm sao / nhiếp thủ các uẩn?

[22:7.] Sự nhiếp thủ đã / là không có thì
Thứ được nhiếp thủ / cũng không thể có.
Thứ được nhiếp thủ / đã là không có.
Thì đâu làm sao / có được Như lai.

[22:8.] Tìm kiếm như vậy / đủ cả năm cách,
Thì tự hay tha, / đều là không có,
Đã là như vậy / thứ được nhiếp thủ,
Sao có thể gọi / “đó là Như lai”?

[22:9.] Thứ gì đã là / thứ được nhiếp thủ
Thì không phải từ / tự tánh mà có.
Đã không phải từ / ngã tánh mà có
Thì cũng không từ / tha tánh mà có.

[22:10.] Vậy thứ được thủ / và người nhiếp thủ,
Xét đủ mọi mặt / vẫn đều là không.
Đã là không thì / Như lai đâu thể
Lấy cái không làm / nền tảng lập danh!

[22:11.] Đừng nói là không,
Hay không phải không,
Hay là cả hai, / hay không cả hai.
Chỉ có thể nói / theo nghĩa giả danh.

[22:12.] Thường và vô thường, / bốn tướng đại loại,
Chốn tịnh yên này / đâu làm gì có.
Hữu biên vô biên, / bốn tướng đại loại,
Chốn tịnh yên này / đâu làm gì có.

[22:13.] Ai chấp sâu dày / nói “có Như lai,”
Thì người như vậy / sẽ phải nghĩ rằng
“Sau khi niết bàn
“Không có Như lai.”

[22:14.] Tự tánh đã không,
Mà còn nghĩ rằng / sau khi niết bàn
Như lai là có / hay là không có,
Ý nghĩ nào cũng / đều không thuận lý.

[22:15.] Như lai vô tận, / vượt mọi khái niệm.
Ai với Như lai / khởi niệm phân biệt,
Sẽ bị niệm tưởng / làm cho hư hoại,
Nên không thể nào / thấy được Như lai.

[22:16.] Tánh của Như lai / là như thế nào,
Tánh của thế gian / cũng là như thế.
Tánh của Như lai / đều là không có,
Thì tánh chúng sinh / cũng đều không có.

Đến đây hết Phẩm 22, tên là Quán Như Lai.

> 23: QUÁN SỰ ĐIÊN ĐẢO

[23:1.] [Đức Phật] dạy rằng / tham sân và si
Hết thảy đều do / niệm tưởng mà có.
Đều là dựa vào / tốt, xấu, điên đảo
Mà phát sinh ra.

[23:2.] Thứ gì dựa trên / những thứ như là
Tốt, xấu, điên đảo, / để mà sinh ra
Thì không phải là / thứ có tự tánh.
Cho nên phiền não / cũng không là thật.

[23:3.] Sự có hay không / của cái ngã này,
Làm sao thì cũng / không thể thiết lập.
Cái đó đã không , / thì sự có, không
Của phiền não kia / làm sao thiết lập?

[23:4.] Và phiền não kia / là của người nào
Thì người ấy cũng / không được thiết lập.
Không có ai là / người có phiền não,
Vậy phiền não ấy / biết có ở đâu?

[23:5.] Như là thân kiến, / xét đủ năm cách,
Phiền não không có / trong thứ bị nhiễm.
Như là thân kiến, / xét đủ năm cách,
Thứ thứ bị nhiễm không / có trong phiền não.

[23:6.] Tốt, xấu, điên đảo
Đều không phải là nhờ / tự tánh mà có.
Vậy phiền não nào / là tùy thuộc vào
Tốt, xấu, điên đảo / để mà có đây?

[23:7.] — «Sáu thứ sắc, thanh,
Vị, xúc, hương, pháp,
Đều được xem là / sáu cơ sở của
Tham sân và si.»

[23:8.] Nhưng mà sắc, thanh,
Vị, xúc, hương, pháp / chỉ giống như là
Thành Càn thát bà,
Như là ảo ảnh / như là chiêm bao.

[23:9.] Người thì như huyễn,
Vật tựa bóng nước,
Những thứ như vậy / thì có gì đâu
Để mà tốt xấu?

[23:10.] Tùy cái xấu nào / để mà hình thành
Khái niệm “cái tốt” / thì cái xấu ấy
Tách lìa cái tốt / sẽ không hiện hữu.
Cho nên cái tốt / không thuận với lý.

[23:11.] Tùy cái tốt nào / để mà hình thành
Khái niệm “cái xấu” / thì cái tốt ấy
Tách lìa cái xấu / sẽ không hiện hữu.
Cho nên cái xấu / không thuận với lý.

[23:12.] Cái tốt nếu như / đã là không có
Vậy lấy cái gì / để mà có tham?
Cái xấu nếu như / đã là không có
Vậy lấy cái gì / để mà có sân?

[23:13.] Giả sử nói thứ / vô thường là thường,
Nếu chấp như vậy / là sự điên đảo.
Nhưng đã không thì / đâu có vô thường,
Sự chấp trước này / làm sao điên đảo?

[23:14.] Giả sử nói thứ / vô thường là thường,
Nếu chấp như vậy / là sự điên đảo,
Nhưng tự tánh không / mà nói vô thường
Sự chấp trước này / sao chẳng điên đảo?

[23:15.] Cái khiến cho chấp; / chính hành động chấp;
Chủ thể chấp và / đối tượng được chấp:
Hết thảy toàn là / an nhiên tịch tĩnh.
Cho nên chấp cũng / không phải là có.

[23:16.] Dù là điên đảo / hay là chân thật
Thì cũng vẫn đều / không hề có chấp.
Vậy đâu có gì / là thứ điên đảo,
Cũng đâu có gì / là không điên đảo.

[23:17.] Ở chỗ điên đảo
Thì không điên đảo,
Chỗ không điên đảo
Thì không điên đảo,

[23:18.] Chỗ đang điên đảo
Cũng không điên đảo,
Vậy ở chỗ nào / mới có điên đảo?
Điều này ông phải / tự mình suy xét.

[23:19.] Điên đảo nếu như / chưa được sinh ra
Thì đâu làm sao / có thể hiện hữu.
Điên đảo nếu như / chưa được sinh ra
Thì đâu thể nào / có người điên đảo.

[23:20.] Nếu như sự vật / không gì tự sinh,
Cũng không có gì / sinh từ thứ khác,
Hay từ cả hai: / mình và người khác,
Vậy người điên đảo / tìm đâu cho ra!

[23:21.] Ngã, tịnh, thường, lạc,
Nếu là có thì
Ngã tịnh thường lạc
Không là điên đảo.

[23:22.] Ngã, tịnh, thường, lạc,
Nếu không có thì
Vô ngã, bất tịnh,
Vô thường, và khổ, / đều không là có.

[23:23.] Nhờ điên đảo diệt
Nên vô minh diệt
Vô minh diệt rồi
Thì hành vân vân / cũng đều diệt cả.

[23:24.] Nếu như phiền não / của bất cứ ai,
Nhờ tự tánh nên / vốn dĩ là có,
Nếu là như vậy / làm sao diệt bỏ?
Đâu ai bỏ được / cái thứ vốn có?

[23:25.] Nếu như phiền não / của bất cứ ai,
Nhờ tự tánh nên / vốn dĩ không có,
Nếu là như vậy / làm sao diệt bỏ?
Đâu ai bỏ được / cái thứ không có?

Đến đây hết Phẩm 23, tên là Quán Sự Điên Đảo.

> 24: QUÁN THÁNH ĐẾ

[24:1.] — «Nếu những thứ đó / hết thảy đều không
// Thì không có thành / cũng không có hoại.
// Nói vậy chẳng lẽ / đối với các ông
// Cả Tứ thánh đế / cũng đều không có?

[24:2.] «Tứ thánh đế này / đã là không có,
// Vậy thì tất cả / sự biết, sự đoạn,
// Sự tu, sự chứng,
// Xét theo lý lẽ / sẽ đều không có.

[24:3.] «Những sự ấy đều / đã là không có,
// Cho nên tứ quả / cũng là không có.
// Quả đã không có, / vậy thì trú quả,
// Hay là nhập quả, / cũng đều không có.

[24:4.] «Tám hàng đại sĩ / nếu đã không có
// Thì như vậy là / Tăng cũng không có.
// Thánh đế không có
// Cho nên diệu Pháp / cũng là không có.

[24:5.] «Pháp cùng với Tăng / đều đã không có,
// Thử hỏi làm sao / có thể có Phật?
// Dùng lời như vậy / để thuyết tánh không
// Thì cả Tam bảo / cũng đều bị phá.

[24:6.] «Làm như thế thì / không còn quả báo,
// Pháp và phi pháp,
// Quy ước thế gian,
// Hết thảy toàn bộ / đều bị phá sạch.»

[24:7.] Tôi nói việc này / chỉ tại nơi ông
Chưa hiểu tánh không / vì sao cần thiết,
Tánh chất ra sao, / ý nghĩa thế nào,
Cho nên mới bị / tổn hại như vậy.

[24:8.] Pháp chư Phật dạy
Đều là dựa vào / hai loại chân lý,
Một là tục đế: / quy ước thế tục;
Hai là chân đế: / thắng nghĩa cứu cánh.

[24:9.] Người nào không biết
Phân biệt nhị đế
Thì với giáo pháp / thâm sâu Phật dạy
Sẽ không thể nào / biết đúng như thật.

[24:10.] Nếu không dựa vào / danh ngôn thế tục
Thì chẳng làm sao / giảng được thắng nghĩa.
Không chứng thắng nghĩa
Thì chẳng làm sao / đạt được niết bàn.

[24:11.] Tánh không này đây / nếu như thấy sai,
Thì người tuệ nhỏ / sẽ bị hủy hoại.
Giống như bắt rắn / mà không biết cách,
Hay dùng bùa chú / mà lại bỏ nhầm.

[24:12.] Biết rõ pháp này / thật quá thâm sâu,
Những kẻ độn căn / khó lòng chứng đắc,
Nên đức Mâu ni / trong tim ngại ngần,
Không muốn thuyết giảng.

[24:13.] Hệ quả sai lầm / các ông nêu ra,
Đối với tánh không / đều không đúng lý.
Thứ tánh không mà / các ông vất bỏ,
Đừng nên vô lý / ứng vào cho tôi.

[24:14.] Tánh không đúng lý
Thì hết tất cả / sẽ đều đúng lý.
Tánh không vô lý
Thì hết tất cả / sẽ đều vô lý.

[24:15.] Ông đem lỗi mình
Đổ hết cho tôi,
Nào có khác gì / người đang cưỡi ngựa
Mà lại quên mất / ngựa mình đang cưỡi.

[24:16.] Các ông thấy rằng
Sự vật hiện hữu / vì có tự tánh.
Nếu thấy như vậy / nghĩa là các ông
Thấy rằng sự vật / không có nhân duyên.

[24:17.] Quả hay là nhân,
Người làm, nhân làm, / hay là việc làm,
Sinh hay là diệt,
Hay là kết quả / đều bị phá sạch.

[24:18.] Thứ gì duyên sinh,
Tôi nói là không,
Cũng là giả danh,
Đó là trung đạo.

[24:19.] Không có pháp nào
Không là duyên sinh,
Nên không pháp nào
Không phải là không.

[24:20.] Nếu như các pháp / không phải là không,
Thì không có thành / cũng không có hoại.
Nói vậy vô lẽ / cả tứ thánh đế
Đối với các ông / cũng đều là không?

[24:21.] Nếu không phải là / tùy duyên sinh khởi
Vậy thì khổ này / làm sao mà có?
Đức Phật dạy rằng / khổ là vô thường.
Cho nên không phải / là có tự tánh.

[24:22.] Nếu như là do / tự tánh mà có
Vậy nguồn gốc khổ / là cái gì đây?་
Vì thế cho nên / phá bỏ tánh không
Thì cả tập đế / cũng không thể có.

[24:23.] Khổ nếu là nhờ / tự tánh mà có
Thì không làm sao / có thể tận diệt.
Vì bởi tự tánh / thì luôn trường tồn,
Cho nên như vậy / là phá diệt đế.

[24:24.] Đạo này nếu như / là có tự tánh
Thì chẳng lý nào / lại có thể tu.
Còn nếu như đạo / là cần phải tu,
Tự tánh của ông / đạo này không có.

[24:25.] Một khi khổ đế, / tập đế, diệt đế
Đều đã không có,
Vậy thì thử hỏi / đạo nào là đạo
Diệt được khổ đau / để mà chứng đắc?

[24:26.] Sự chưa thấu biết
Mà có tự tánh
Thì đâu thể nào / thành sự thấu biết?
Chẳng phải tự tánh / trường tồn hay sao?

[24:27.] Tương tự như vậy / như ông nói thì
Sự đoạn, sự chứng,
Sự tu, tứ quả / cũng đều sẽ giống
Như là sự hiểu, / đều không thể có.

[24:28.] Ai người chấp vào / sự có tự tánh,
Thử hỏi quả này / nếu có tự tánh
Thì quả chưa chứng
Làm sao chứng được?

[24:29.] Quả đã không có, / vậy thì trú quả,
Hay là nhập quả, / cũng đều không có.
Tám hàng đại sĩ / nếu đã không có,
“Như vậy thì Tăng / cũng là không có

[24:30.] Thánh đế không có,
Vậy thì diệu Pháp / cũng là không có.
Pháp cùng với Tăng / đều đã không có,
Thử hỏi như vậy / làm sao có Phật?

[24:31.] Nói như ông nói, / vô lẽ không cần
Duyên nơi bồ đề / mà vẫn có Phật?
Nói như ông nói, / vô lẽ không cần
Duyên nơi đức Phật / vẫn có bồ đề?

[24:32.] Tự tánh của ông / đã là như vậy,
Cho nên những ai / chưa phải là Phật,
Dù tìm giác ngộ / tu hạnh bồ tát
Thì cũng chẳng thể / đắc quả bồ đề.

[24:33.] Sẽ chẳng ai làm / bất cứ việc gì
Dù là việc tốt / hay là việc xấu.
Chỗ không phải không / có gì để làm?
Tự tánh thì đâu / có sự tạo tác.

[24:34.] Dù lìa thiện ác,
Nói như ông nói, / quả vẫn sẽ có.
Từ nhân thiện ác,
Nói như ông nói, / sẽ không sinh quả.

[24:35.] Còn nếu ông nói
Từ nhân thiện ác / có quả sinh ra.
Vậy nếu như đã / sinh từ thiện ác,
Cớ sao quả ấy / lại chẳng là không?

[24:36.] Tùy duyên sinh khởi
Đó là tánh không. / Phá bỏ tánh không
Cũng là phá bỏ / toàn bộ cảnh giới
Quy ước thế gian.

[24:37.] Tánh không này đây / nếu như phá bỏ
Thì việc làm nào / cũng đều không có;
Và việc chưa khởi / mà vẫn có làm;
Việc không làm mà / người làm vẫn có.

[24:38.] Tự tánh nếu có / thì chúng sinh đều
Không sinh không diệt,
Bất biến trường tồn,
Tướng trạng không đổi.

[24:39.] Không có tánh không / thì như vậy là
Thứ gì chưa đắc / sẽ không thể đắc,
Khổ đau không thể / làm cho kết thúc,
Hết thảy phiền não / không thể đoạn lìa.

[24:40.] Ai thấy duyên sinh
Sẽ thấy khổ đế,
Tập đế, diệt đế,
Cùng với đạo đế.

Đến đây hết Phẩm 24, tên là Quán Thánh Đế.

> 25: QUÁN NIẾT BÀN

[25:1.] — «Nếu như mọi sự / hết thảy đều không,
Thì không có thành / cũng không có hoại.
Vậy thì cái gì / phải bỏ, phải diệt
Để mà có cái / gọi là niết bàn?»

[25:2.] Nếu như mọi sự / chẳng phải là không,
Thì không có thành / cũng không có hoại.
Vậy thì cái gì / phải bỏ phải diệt
Để mà có cái / gọi là niết bàn?

[25:3.] Không buông và cũng / không có thủ đắc,
Không đoạn và cũng / không có thường còn,
Không diệt và cũng / không có khởi sinh,
Có như vậy mới / gọi là niết bàn.

[25:4.] Trước hết, niết bàn / không phải thứ có,
Vì không lẽ nào / lại có già, chết.
Đã là có thì / đâu có thứ gì
Không già không chết.

[25:5.] Nếu như niết bàn / mà là thứ có
Thì niết bàn phải / là pháp hữu vi.
Đã là có thì
Đâu có thứ gì / không là hữu vi.

[25:6.] Nếu như niết bàn / mà là thứ có
Thì tại làm sao / lại không tùy thuộc?
Đã không tùy thuộc
Thì đâu có gì / mà lại là có.

[25:7.] Nếu như niết bàn / không phải thứ có
Thì đâu thể nào / là thứ không có.
Niết bàn nào đã / không phải là có
Thì niết bàn ấy / chẳng phải là không.

[25:8.] Nếu như niết bàn / không phải là có
Thì tại làm sao / lại không tùy thuộc?
Đã không tùy thuộc
Thì đâu có gì / mà lại là không.

[25:9.] Sự vật xoay vần / hết đến rồi đi,
Tùy thuộc nhân duyên, / do nhân duyên tạo.
Không còn tùy thuộc, / không nhân duyên tạo,
Thì [Như lai] dạy / đó là niết bàn.

[25:10.] Thành cùng với hoại / đều phải từ bỏ
Đó là lời dạy / của đấng bổn sư.
Nhờ đó mà biết / niết bàn đúng ra
Chẳng phải là có / chẳng phải không có.

[25:11.] Giả sử niết bàn / là cả hai thứ,
Vừa có, vừa không,
Vậy chẳng hóa ra / giải thoát cũng là
Vừa có, vừa không? / Điều này phi lý.

[25:12.] Giả sử niết bàn / là cả hai thứ,
Vừa có, vừa không,
Vậy thì không phải / là không tùy thuộc,
Bởi hai điều này / đều là tùy thuộc.

[25:13.] Niết bàn làm sao / có thể là thứ
Vừa có, vừa không?
Niết bàn thì phải / là pháp vô vi,
Có và không có / lại là hữu vi.

[25:14.] Ở chỗ niết bàn / làm sao có thể
Vừa có, vừa không / đắc được cả hai?
Có và không có / không ở cùng chỗ,
Như ánh sáng không / ở cùng bóng tối.

[25:15.] Bảo rằng niết bàn
Chẳng phải là có / chẳng phải không có,
Có và không có / phải thiết lập đã
Rồi mới có thể / thiết lập điều này.

[25:16.] Giả sử niết bàn
Chẳng phải là có / chẳng phải không có,
Vậy ai là người / nói rằng niết bàn
Chẳng phải là có / chẳng phải không có?

[25:17.] Đức Phật Thế tôn / sau khi nhập diệt,
Đâu thể nào thấy / rằng Phật là có,
Rằng Phật không có, / hay thấy rằng Phật
Cũng có cũng không / chẳng có chẳng không.

[25:18.] Đức Phật Thế tôn / khi còn tại thế
Đâu thể nào thấy / rằng Phật là có;
Rằng Phật không có, / hay thấy rằng Phật
Cũng có cũng không, / chẳng có chẳng không.

[25:19.] Sinh tử luân hồi / so với niết bàn
Đều không hề có / mảy may phân biệt.
Niết bàn so với / sinh tử luân hồi
Đều không hề có / mảy may phân biệt.

[25:20.] Giới hạn niết bàn / rốt ráo ở đâu,
Giới hạn luân hồi / cũng là ở đó.
Giới hạn này không / mảy may sai biệt,
Vi tế đến đâu / cũng đều không khác.

[25:21.] Thấy sau diệt độ;
Hữu biên vân vân; / thường còn vân vân;
Là những cái thấy / y cứ niết bàn
Và y cứ theo / giới hạn trước, sau.

[25:22.] Sự vật đều không, / Đã vậy thử hỏi
Có gì hữu biên? / có gì vô biên?
Có gì cũng là / hữu biên, vô biên?
Có gì chẳng là / hữu biên, vô biên?

[25:23.] Có gì là nó? / có gì là khác?
Có gì thường còn? / có gì vô thường?
Có gì vừa thường? / vừa là vô thường?
Có gì cả hai / đều là không phải?

[25:24.] Đối cảnh lắng hết / vào trong tịch diệt
Bao nhiêu động niệm / tịch lắng tịnh yên.
Đức Phật có thuyết / pháp gì ở đâu
Cho ai bao giờ?

Đến đây hết Phẩm 25, tên là Quán Niết Bàn.

> 26: QUÁN MƯỜI HAI NHÁNH DUYÊN SINH

[26:1.] Vô minh che chướng / khiến mãi tái sinh,
Khởi ba loại hành.
Vì hành nghiệp ấy
Mà phải đi vào / luân hồi sinh tử.

[26:2.] Bởi duyên nơi hành
Nên thức cứ phải / đi vào sinh tử.
Khi thức chuyển sinh
Thì danh và sắc / từ đó hình thành.

[26:3.] Danh sắc hình thành
Thì sinh lục nhập.
Dựa vào lục nhập,
Mà xúc khởi sinh.

[26:4.] Sự khởi sinh này / toàn là dựa vào
Nơi nhãn, và sắc / và sự nhớ đến.
Vì thế cho nên / dựa vào danh sắc
Mà thức khởi sinh.

[26:5.] Nhãn, sắc, và thức,
Ba thứ hợp lại / thành ra thứ gì
Thì đó là xúc. / Từ nơi xúc này
Thọ sẽ phát sinh.

[26:6.] Duyên ở nơi thọ / đó chính là ái.
Bởi vì thọ mà / có ái sinh ra.
Khi đã có ái
Thì bốn loại thủ / sẽ được hình thành.

[26:7.] Thủ mà hình thành / thì người nhiếp thủ
Chắc chắn hiện hữu.
Thủ không hình thành
Thì sẽ giải thoát / chứ không thành hữu.

[26:8.] Hữu là năm uẩn.
Từ nơi hữu này / sinh sẽ phát sinh,
Từ đó mà phải / già chết, sầu muộn,
Than khóc, đớn đau,

[26:9.] Tâm ý không vui, / tinh thần bấn loạn,
Hết thảy đều từ / nơi sinh mà có.
Cứ như thế đó / cả khối khổ đau
Đơn thuần này đây / đã được sinh ra.

[26:10.] Gốc của luân hồi / nằm ở nơi hành,
Nên người có trí / thì không tạo tác.
Người không có trí / là người tạo tác,
Vì bậc minh trí / thì thấy tánh như.

[26:11.] Vô minh mà dứt
Thì hành cũng dứt.
Vô minh dứt được
Là nhờ tuệ giác / tu tập tánh như.

[26:12.] Cái này cái kia / một khi đã diệt,
Cái kia cái nọ / sẽ không hiện hành.
Cả khối khổ đau / đơn thuần này đây
Phải như thế đấy / mới thật sự diệt.

Đến đây hết Phẩm 26, tên là Quán Mười Hai Nhánh Duyên Khởi.

> 27: QUÁN CÁI THẤY

[27:1.] Thấy ngã quá khứ / có hay không có,
Thấy cõi thế gian / thường còn vân vân,
Những cái thấy này
Đều là tùy thuộc / vào giới hạn trước.

[27:2.] Thấy ngã trong thời / vị lai nào khác / có hay không có,
Thấy thế gian có / kết thúc vân vân,
Những cái thấy này
Đều là tùy thuộc / vào giới hạn trước.

[27:3.] Nói rằng ngã này / có trong quá khứ
Thì nói như vậy / là không đúng lý.
Ngã nào có ở / trong các đời trước
Không phải là ngã / ở trong đời này.

[27:4.] Nghĩ rằng ngã ấy / chính là mình đây.
Nhưng được nhiếp thủ / lại là thứ khác
Ngoại trừ những thứ / được nhiếp thủ ra,
Thì ngã của ông / đâu là cái gì!

[27:5.] Nói ngoại trừ thứ / được nhiếp thủ ra
Thì không có ngã,
Nên ngã chính là / thứ được nhiếp thủ.
Vậy ngã của ông / cũng là không có.

[27:6.] Thứ được nhiếp thủ / không phải là ngã,
Vì nó có sinh / và cũng có hoại.
Thứ được nhiếp thủ / làm sao có thể
Là người nhiếp thủ?

[27:7.] Nói ngã khác với / thứ được nhiếp thủ
Là không đúng lý. / Nếu khác, lẽ ra
Cho dù không thủ / vẫn nắm bắt được
Nhưng mà đâu phải.

[27:8.] Nên không khác với / thứ được nhiếp thủ,
Cũng không phải là / thứ được nhiếp thủ.
Không có nhiếp thủ / thì không có ngã.
Sự không có này / cũng không nhất định.

[27:9.] Nói trong quá khứ / ngã này không có
Thì nói như vậy / là không đúng lý.
Ngã nào có ở / trong các đời trước,
Không phải là khác / với ngã đời này.

[27:10.] Giả sử ngã này / khác ngã đời trước
Thì không ngã trước / ngã này vẫn có.
Và ngã đời trước / sẽ luôn tồn tại.
Ngã trước chưa chết / ngã này vẫn sinh.

[27:11.] Thế là đoạn diệt, / làm hỏng mất nghiệp.
Nghiệp người này làm
Người kia phải chịu,
Những việc đại loại / ắt sẽ phát sinh

[27:12.] Chưa từng khởi sinh / thì không thể sinh
Bằng không sẽ dẫn / đến nhiều lầm lỗi.
Ngã như vậy sẽ / là thứ được tạo,
Hay là sinh ra / mà không có nhân.

[27:13.] Vậy dù thấy ngã / là có; là không;
Cũng có cũng không; / chẳng có chẳng không;
Những cái thấy này / về ngã quá khứ
Đều không đúng lý.

[27:14.] Thấy ngã trong thời / vị lai nào khác
Là có, là không…
Những cái thấy này
Cũng đều giống như / thấy ngã quá khứ.

[27:15.] Nếu như người đó / chính là trời kia
Thì như vậy sẽ / thành thứ thường còn.
Trời mà như vậy / sẽ không sinh ra,
Vì đã thường còn / thì không sinh khởi.

[27:16.] Nếu như người đó / khác với trời kia,
Thì như vậy sẽ / thành thứ vô thường.
Nếu trời và người / là khác với nhau,
Ắt không thể nào / có dòng tương tục.

[27:17.] Nếu một phần trời
Một phần là người,
Thì sẽ vừa thường / vừa là vô thường,
Điều này vô lý.

[27:18.] Giả sử cả hai / thường và vô thường
Đều được thiết lập, / thì phải chấp nhận
Rằng, “Chẳng phải thường, / chẳng phải vô thường”
Cũng được thiết lập.

[27:19.] Nếu như có được / bất cứ một ai
Từ nơi nào tới / rồi đi nơi khác
Thì luân hồi mới / không có khởi điểm,
Nhưng không làm gì / có chuyện như vậy.

[27:20.] Nếu đã không có / cái gì thường còn,
Vậy thì thử hỏi / có gì vô thường?
Có gì vừa thường / vừa là vô thường?
Có gì chẳng thường / chẳng là vô thường?

[27:21.] Nếu như thế gian / mà là hữu biên,
Vậy thì làm sao / có được đời sau?
Nếu như thế gian / mà là vô biên,
Vậy thì làm sao / có được đời sau?

[27:22.] Đó là bởi vì / các uẩn tiếp nối
Giống như ánh sáng / của ngọn lửa đèn,
Vì thế cho nên / dù là hữu biên
Hay là vô biên / cũng đều phi lý.

[27:23.] Nếu như uẩn trước / đã hoại diệt rồi,
Và dựa uẩn trước
Uẩn sau không sinh,
Có vậy thế gian / mới là hữu biên.

[27:24.] Nếu như uẩn trước / không có hoại diệt,
Và dựa uẩn trước
Uẩn sau không sinh,
Có vậy thế gian / mới là vô biên.

[27:25.] Nếu như thế gian / một bên hữu biên,
Một bên vô biên, / vậy thế gian này
Vừa là hữu biên / vừa là vô biên,
Cũng không thuận lý.

[27:26.] Là người chấp thủ / làm sao có thể
Một bên hoại diệt,
Một bên không hoại,
Cái chuyện như vậy / thật là vô lý.

[27:27.] Cái được nhiếp thủ / làm sao có thể
Một bên hoại diệt,
Một bên không hoại,
Cái chuyện như vậy / thật là vô lý.

[27:28.] Nếu như hữu biên / cùng với vô biên
Mà được thiết lập, / thì phải chấp nhận
Không phải hữu biên / không phải vô biên
Cũng được thiết lập.

[27:29.] Hơn nữa mọi sự / hết thảy đều không,
Vậy những cái thấy / thường còn, vân vân,
Là do ai thấy? Thấy gì? Nhờ đâu?
Từ đâu mà có / cái thấy như vậy?           

Đến đây hết Phẩm 27, tên là Quán Cái Thấy.

> HOÀN LUẬN

Với lòng từ bi / thương yêu gìn giữ,
Vì để đoạn lìa / hết thảy kiến chấp,
Nên Phật thuyết cho / diệu pháp này đây.
Đức Phật Cồ Đàm / con xin kính lễ.

> XUẤT XỨ BẢN TẠNG NGỮ

Trên đây là bài pháp Căn Bản Trung Quán Luận Tụng, được gọi là Tuệ Bát Nhã, trình bày giáo pháp A tì đạt ma của Đại thừa, minh giải đường đi của Bát nhã ba la mật, giảng về chân tánh của thắng nghĩa đế, do bậc thầy vĩ đại là Thánh giả Long thọ, với trí tuệ từ bi không ai sánh bằng, làm sáng tỏ cỗ xe vô thượng của Như lai, đắc Hoan hỉ địa, vào cõi Cực lạc, rồi trở thành đức Như Lai Sinh Xứ Trí Quang tại quốc độ Trừng Quang

Theo lệnh của bậc tối thắng chúa thượng tự tại, đại vương ngự trị cát tường [Quốc Vương Trisong Detsen], bài pháp này được đại sư trưởng Trung đạo xứ Ấn là Sư Trí Tạng [Jñanagarbha, thế kỷ thứ VIII] chuyển dịch, và tỷ kheo dịch giả Chokro Lui Gyaltsen chuyển dịch, hiệu đính và hoàn thành văn bản, gồm 27 phẩm, 449 chỉnh cú, gom thành một quyển rưỡi.

Sau đó, vào triều đại của Bậc Chúa Tể Loài Người Aryadeva, tại tu viện Ratnagupta [Tu viện Bảo Mật], thành Anupama [Vô Song] xứ Kashmir, luận này lại được sư trưởng người Kashmir tên là Hasumati và dịch giả người Tạng tên là Patsap Nyima Drak [thế kỷ thứ 11] chỉnh lại theo Minh Cú Luận.

Sau nữa, tại điện Rasa Trulnang, lại được sư trưởng người Ấn tên Kanaka và dịch giả Patsap Nyima Drak nói trên chỉnh lại lần chót.

> Xuất xứ bản Việt ngữ:

Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Tạng ngữ của Patsap Nyima Drak nói trên, tham khảo cùng bản Anh dịch của Jay L. Garfield; bản Anh dịch của nhóm dịch thuật Padmakara; bản Hán dịch của ngài Cưu Ma La Thập [Kumārajīva]. Ấn bản đầu tiên tháng 08 năm 2021. Hiện đang trong quá trình duyệt lại theo Minh Cú Luận.

Ấn bản điện tử {1/11/2023}


Chogyi Gyaltshen: CÁC HỆ LẬP KIẾN (Tenets)

 

TRÌNH BÀY VỀ CÁC HỆ LẬP KIẾN

Tác Luận: Tôn giả Văn Thù Chögyi Gyältshän
Hồng Như Thupten Munsel chuyển Việt ngữ từ bản Tạng ngữ.
17/5/2021 - Bản dịch nháp tạm dùng, chưa hiệu đính.

 

Đệ tử đảnh lễ chư tôn giác giả chân tánh bất nhị với Tôn Sư Hộ Trì Văn Thù Sư Lợi.

[Tổng quan]

Trình Bày Về Các Hệ Lập Kiến sẽ được giải thích ở đây qua ba phần:

  1. định nghĩa;
  2. phân loại; và
  3. giải nghĩa.

1. [hlk] Định Nghĩa

Một, người tuyên thuyết hệ lập kiến và nhận Tam bảo làm nơi quy y chân chính, không tin nhận đối tượng quy y nào khác, đó là định nghĩa của thuyết gia hệ lập kiến Phật giáo.

2. [hlk] Phân Loại

Hai, thuyết gia hệ lập kiến có bốn:

  1. thuyết gia Hữu bộ [phạn: Vaibhasika; tạng: བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ།, còn gọi là Nhất thiết Hữu bộ hay là Tì bà sa luận bộ];
  2. thuyết gia Kinh lượng bộ [phạn: Sautrantika; tạng: མདོ་སྡེ་པ།];
  3. thuyết gia Duy thức tông [phạn: Cittamatra; tạng: སེམས་ཙམ་པ། nghĩa là Duy tâm tông][1]; và
  4. thuyết gia Trung quán tông [phạn: Madhyamika; tạng: ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ། nghĩa là Vô tánh tông][2].

Trong số đó, hai hệ đầu được gọi là bộ phái thuyết ngoại cảnh [là thật có].

3. [hlk] Giải Nghĩa Từng Hệ Lập Kiến

Thứ ba, giải nghĩa các hệ lập kiến Hữu bộ; Kinh lượng bộ; Duy thức tông và Trung quán tông.

I. [hb] HỮU BỘ [VAIBHASIKA]

Hệ lập kiến thứ nhất là Hữu bộ sẽ được trình bày qua bảy điểm:

  1. định nghĩa;
  2. phân loại;
  3. từ nguyên;
  4. cách tiếp nhận đối cảnh;
  5. cách tiếp nhận chủ thể;
  6. cách tiếp nhận vô ngã; và
  7. trình bày về chứng địa chứng đạo.

1. [hb] Định Nghĩa

Một, người tuyên thuyết hệ lập kiến tiểu thừa, chấp nhận ngoại cảnh là thật có nhưng không chấp nhận có tự chứng phần, đó là định nghĩa của thuyết gia Hữu bộ.

2. [hb] Phân Loại

Hai, tông phái này phân thành ba bộ phái thuộc ba vùng Kashmiris, Aparantakas và Magadhas.

3. [hb] Từ Nguyên

Ba, vì sao gọi là ‘Hữu bộ’ [hay là ‘Tì bà sa luận bộ’]?

Vì chư vị dựa theo luận Đại Tì Bà Sa [skt. Mahavibhasa] để lập kiến, và vì chư vị nói rằng ba thời là đặc tướng của vật thể.

4. [hb] Đối Cảnh

Bốn, nói về cách tiếp nhận đối cảnh.

Sự vật được định nghĩa là thứ có khả năng tạo tác dụng.

Sự vật, pháp có, và đối tượng của sự biết [sở tri] là cùng một nghĩa.

Sự vật có hai loại,

  1. sự vật thường hằng; và
  2. sự vật vô thường.

Sự vật thường hằng là như không gian vô vi, trạch diệt [sự vật diệt bằng quán trí], phi trạch diệt [sự vật diệt không bằng quán trí].

Sự vật vô thường là như những hiện tượng được sinh ra, tạo nên, và không trường tồn.

Sự vật cũng có thể phân thành hai loại,

  1. thế tục đế; và
  2. thắng nghĩa đế.

Thế tục đế được định nghĩa là hiện tượng mà nếu bị vỡ hay bị tách rời thành từng mảnh trong tâm tưởng thì cái trí nhận thấy hiện tượng ấy sẽ không còn. Tướng căn bản [của thế tục đế] là ví dụ như cái bình hay tấm vải len: bình bị búa đập vỡ hay vải len bị rút rời từng sợi thì cái trí nhận thấy cái bình hay vải len sẽ không còn.

Thắng nghĩa đế được định nghĩa là hiện tượng dù bị vỡ hay bị phân ra thành từng mảnh trong tâm tưởng thì cái trí nhận thấy hiện tượng ấy vẫn còn. Tướng căn bản [của thắng nghĩa đế] là ví dụ như đơn vị không gian bất khả phân, đơn vị tâm thức bất khả phân, hay như các hiện tượng vô vi.

Vì Luận A tì đạt ma câu xá nói rằng: thứ gì một khi bị vỡ hay dùng tâm ý tách ra thành thứ khác thì trí không còn nhận thấy được nữa, ví dụ như bình hay nước, là thứ có trong thế tục đế. Những thứ khác là có trong thắng nghĩa đế.

Vì vậy mà chấp nhận ba thời là vật thể, vì cái bình có trong quá khứ và cũng có trong tương lai.

5. [hb] Chủ Thể

Năm, nói về chủ thể, tông phái này có nhiều quan điểm khác nhau. Có nơi cho rằng

  • tướng căn bản của một cá nhân[3] chỉ đơn giản là tổ hợp năm của hợp thể, cũng có nơi cho rằng
  • tướng căn bản của một cá nhân là ý thức, vân vân…

Trí biết[4] có hai loại,

  1. chánh lượng [nhận thức đúng]; và
  2. phi lượng [không phải nhận thức đúng].

Chánh lượng có hai loại,

  1. chánh hiện lượng [nhận thức đúng hiện tiền] và
  2. chánh tỷ lượng [nhận thức đúng suy lý].

Chánh hiện lượng có ba loại,

  1. giác quan [chánh] hiện lượng [nhận thức giác quan hiện tiền];
  2. ý [chánh] hiện lượng [nhận thức ý hiện tiền]; và
  3. du già [chánh] hiện lượng [nhận thức du già hiện tiền].

Giác quan chánh hiện lượng không nhất thiết phải là thức, vì nhãn căn [con mắt] cũng là chánh hiện lượng.

Du già hiện lượng có hai loại,

  1. du già hiện lượng trực chứng nhân vô ngã; và
  2. du già hiện lượng trực chứng vô thường vi tế.

Du già hiện lượng trực chứng nhân vô ngã có hai loại,

  1. du già hiện lượng trực chứng sự không có một cá nhân thường nhất chủ tể; và
  2. du già hiện lượng trực chứng sự không có một cá nhân tự lập có thực chất.

6. [hb] Vô ngã

Sáu, nói về cách tiếp nhận vô ngã.

Vô ngã vi tế và nhân vô ngã vi tế được xem là đồng nghĩa, nhưng [tông phái này] không chấp nhận có pháp vô ngã vì cho rằng nếu đã là nền tảng thiết lập thì nhất thiết phải là pháp ngã.

Trong đó có một bộ phái tên là Độc tử bộ [Vasiputriyans]. Tông phái này chấp nhận vô ngã là không có một cá nhân thường nhất chủ tể nhưng không chấp nhận vô ngã là không có một cá nhân tự lập có thực chất, vì cái ngã tự lập có thực chất ấy bộ phái này khẳng định là có, chỉ không thể diễn tả được là đồng một thể hay khác thể với ngũ uẩn [phi tức uẩn phi li uẩn], là thường hay vô thường.

7. [hb] Chứng địa chứng đạo

Bảy, trình bày về chứng địa và chứng đạo gồm có hai phần,

  1. đối tượng cần xả bỏ; và
  2. nội dung chính của chứng địa và chứng đạo.

7a. [hb] Đối Tượng Cần Xả Bỏ

Một, nói về đối tượng cần xả bỏ, tông phái này khẳng định có hai loại chướng ngại,

  1. phiền não chướng; và
  2. phi phiền não chướng, và cho rằng

không có cái gì để gọi là “trí chướng.”

Phiền não chướng chủ yếu làm ngăn ngại quả giải thoát.

Phi phiền não chướng chủ yếu làm ngăn ngại quả biết-tất-cả.

Tướng căn bản của phiền não chướng là ví dụ như niệm chấp vào một cá nhân tự lập có thực chất, kèm với tam độc cùng hạt giống của tam độc từ đó phát sinh.

Tướng căn bản của trí chướng là ví dụ như tập khí của niệm chấp có một cá nhân tự lập có thực chất, kèm với tâm thô trọng[5] từ đó phát sinh.

7b. [hb] Nội Dung Chính của Chứng Địa và Chứng Đạo

Hai, nói về nội dung chính của chứng địa và chứng đạo.

Bước đường hành đạo của người tu ba cỗ xe có nhiều điểm khác nhau:

-Người thuộc chủng tánh thanh văn lấy tri kiến chứng biết sự không có một cá nhân tự lập có thực chất, phối hợp cùng với lượng công đức nhỏ, tu tập trong thời gian ba đời hay nhiều hơn, chứng quả bồ đề bậc nhỏ.

-Người thuộc chủng tánh độc giác lấy tri kiến như trên, phối hợp cùng với lượng công đức vừa, tu tập trong thời gian dài một trăm đại kiếp hay nhiều hơn, đắc quả bồ đề bậc trung.

Bồ tát lấy tri kiến như trên, phối hợp cùng với lượng công đức lớn, tu tập trong thời gian dài ba lần vô lượng kiếp hay nhiều hơn, đắc quả đại bồ đề.

Cách tích lũy công đức của chư vị có nhiều điểm khác biệt:

Bồ tát từ đại địa của tư lương đạo trở xuống, tích lũy công đức trong thời gian dài ba lần vô lượng kiếp hay nhiều hơn, rồi chứng đắc mọi quả vị kể từ noãn địa của gia hành đạo cho đến hết vô học đạo trong cùng một thời tọa thiền.

-Người thuộc chủng tánh độc giác từ đại địa của tư lương đạo trở xuống, tích lũy công đức trong thời gian dài một trăm đại kiếp, chứng đắc mọi quả vị kể từ noãn địa của gia hành đạo cho đến hết vô học đạo trong cùng một thời tọa thiền.

-Người thuộc chủng tánh thanh văn, tích lũy công đức qua bốn hữu học đạo. Sau khi đắc vô thượng đạo rồi vẫn tiếp tục tu bốn hữu học đạo thêm tối đa là mười bốn đời.

Hữu bộ nói thân sắc uẩn của Phật không phải là Phật, vì là thân ấy là đối tượng cần xả bỏ. Lý do là vì thân Phật khi thành Phật là cùng một đời với thân bồ tát gia hạnh đạo trước đó, mà thân bồ tát gia hạnh đạo là thân ngũ uẩn do nghiệp và phiền não đi trước sinh ra.

Hữu bộ không chấp nhận có thọ dụng thân và nói rằng khi hóa thân tối thắng nhập vô dư niết bàn thì dòng tâm thức cũng đồng thời đoạn dứt.

Mặc dù đức Phật đã xả bỏ mọi khổ đau và nguyên nhân tạo khổ, nhưng khổ đế trong tâm thức vẫn còn chứ chưa đoạn diệt. Điều này không mâu thuẫn, vì Phật đã không còn bất cứ phiền não nào ứng với khổ đế nên có thể nói rằng là Phật đã xả bỏ khổ đế.

A la hán thanh văn và độc giác chưa xả bỏ thân mạng thì an trú hữu dư niết bàn, xả bỏ thân mạng rồi thì an trú vô dư niết bàn.

Trú ở hữu dư niết bàn thì phiền não chướng đã xả hết không thừa sót, nhưng phi phiền não chướng vẫn còn. Còn trú ở vô dư niết bàn thì mặc dù phi phiền não chướng không bị lực đối trị phá hủy nhưng cũng đã không còn, là vì dòng tâm thức làm nền tảng cho phiền não chướng lúc ấy đã đoạn diệt.

Chư vị chủ trương thuyết thật có đều xác định kinh nghĩa thật hay nghĩa tạm bằng cách xét xem kinh ấy có thể hiểu được theo nghĩa đen hay không.

Hai tông phái chủ trương thuyết ngoại-cảnh-thật-có không chấp nhận kinh đại thừa là lời Phật dạy, vì các bộ phái thuộc Hữu bộ phần lớn đều khẳng định kinh Phật thì nhất thiết phải là kinh nghĩa thật.

II. [kl] KINH LƯỢNG BỘ [Sautrantika]

Hệ lập kiến thứ hai là Kinh lượng bộ sẽ được trình bày qua bảy điểm:

  1. định nghĩa;
  2. phân loại;
  3. từ nguyên;
  4. cách tiếp nhận đối cảnh;
  5. cách tiếp nhận chủ thể;
  6. cách tiếp nhận vô ngã; và
  7. trình bày về chứng địa chứng đạo.

1. [kl] Định Nghĩa

Một, người tuyên thuyết hệ lập kiến tiểu thừa và khẳng định có tự chứng phần và có ngoại cảnh, đó là định nghĩa của thuyết gia Kinh lượng bộ.

Kinh lượng bộ [Sautrantika] là cùng một nghĩa với Thí Dụ Bộ [Darstantika].

2. [kl] Phân loại

  • Hai, Kinh lượng bộ có hai bộ phái:
  • 1. Kinh lượng bộ Y cứ Giáo lý; và
  • 2. Kinh lượng bộ Y cứ Luận lý.

Thuyết gia Y Cứ Giáo Lý là thuyết gia Kinh lượng bộ y cứ theo luận A-tì-đạt-ma-câu-xá [của Ngài Thế Thân].

Thuyết gia Y Cứ Luận Lý là thuyết gia Kinh lượng bộ y cứ theo Nhân Minh Thất Luận [của ngài Pháp Xứng].

3. [kl] Từ Nguyên

Ba, vì sao gọi là ‘Kinh lượng bộ’?

Vì chư vị thuyết về hệ lập kiến dựa theo kinh Phật, hay gọi là ‘Thí dụ bộ’ vì chư vị muốn giảng mọi pháp qua ví dụ.

4. [kl] Đối Cảnh

Bốn, nói về cách tiếp nhận đối cảnh.

Pháp-có được định nghĩa là đối cảnh của chánh lượng.

Pháp-có có hai loại,

  1. thế tục đế; và
  2. thắng nghĩa đế.

Thắng nghĩa đế được định nghĩa là những gì có khả năng tạo tác dụng trong thắng nghĩa. Thắng nghĩa đế, thứ thật có, sự vật, vật được tạo, vật vô thường, vật hữu vi, thực thể, và tự tướng là cùng một nghĩa.

Thế tục đế được định nghĩa là những gì không có khả năng tạo tác trong thắng nghĩa.

Thế tục đế, giả lập, thường hằng, và cộng tướng [khái niệm] là cùng một nghĩa.

Pháp-có cũng có thể phân thành hai loại,

  1. hiện tượng phủ định; và
  2. hiện tượng khẳng định.

Hiện tượng phủ định được định nghĩa là đối cảnh mà cái trí nắm cảnh ấy chứng được bằng cách đoạn diệt đối tượng phủ định của mình.

Hiện tượng khẳng định được định nghĩa là đối cảnh mà cái trí nắm cảnh ấy chứng được bằng cách không đoạn diệt đối tượng phủ định của mình.

Phủ định có hai loại,

  1. phủ định không khẳng định; và
  2. phủ định có khẳng định.

Tướng căn bản của phủ định không khẳng định là giống như không gian vô vi, diệt đế, tánh không, vân vân…

Tướng căn bản của phủ định có khẳng định là giống như: phản nghĩa của “không phải sự vật,” hay là phản nghĩa của không-phải-cái-bình hiện ra trong khái niệm thấy cái bình.

Pháp-có còn có thể phân thành hai loại,

  1. đồng nhất; và
  2. dị biệt.

Pháp đồng nhất cũng có hai loại,

  1. đồng nhất giả; và
  2. đồng nhất thật.

Đồng nhất giả là ví dụ như đối tượng của sự biết [sở tri], hay như cộng tướng [đặc tướng chung, khái niệm].

Đồng nhất thật là ví dụ như sự vật hay như pháp vô thường.

Pháp dị biệt cũng có hai loại,

  1. dị biệt giả; và
  2. dị biệt thật.

Dị biệt giả là ví dụ như một cặp gồm hai lần phản nghĩa cái bình và hai lần phản nghĩa cái cột.

Dị biệt thật là ví dụ như một cặp gồm cái bình và cái cột.

Hai thời quá khứ và tương lai đều là pháp thường hằng.

Hiện tại và sự vật là cùng một nghĩa.

5. [kl] Chủ thể

Năm, nói về cách tiếp nhận chủ thể. Trong Kinh lượng bộ có nơi cho rằng tướng căn bản của một cá nhân là dòng liên tục của ngũ uẩn, lại có nơi cho rằng tướng căn bản của một cá nhân là ý thức. Chủ trương tướng căn bản của một cá nhân là dòng liên tục của ngũ uẩn là bộ phái y cứ theo luận A Tì đạt ma câu xá, và chủ trương tướng căn bản của một cá nhân là ý thức là bộ phái y cứ theo Nhân Minh Thất Luận.

Trí được định nghĩa là thứ có tánh sáng và tánh biết.

Trí có hai loại,

  1. chánh lượng; và
  2. phi chánh lượng.

5a. [kl] Chánh Lượng [nhận thức đúng]

Chánh Lượng được định nghĩa là cái-biết mới nhất và không hư vọng.

Muốn phân định giới hạn trong định nghĩa của “chánh lượng” thì phải nói đủ ba yếu tố: mới nhất, không hư vọng, và biết. Nói “mới nhất” thì loại trừ được việc xem thức đi sau là chánh lượng; nói “không hư vọng” thì loại trừ được việc xem giả định đúng là chánh lượng; và nói “biết” thì loại trừ được việc xem sắc căn là chánh lượng.

Chánh lượng có hai loại,

  1. chánh hiện lượng [cái-biết đúng hiện tiền] và
  2. chánh tỷ lượng [cái-biết đúng suy lý].

Hiện lượng [cái-biết hiện tiền] được định nghĩa là cái-biết ly niệm và không điên đảo.

Chánh hiện lượng được định nghĩa là cái-biết mới nhất, không hư vọng và li niệm.

Chánh hiện lượng chia ra có bốn loại,

  1. tự chứng phần chánh hiện lượng;
  2. giác quan chánh hiện lượng;
  3. ý chánh hiện lượng; và
  4. du già chánh hiện lượng.

Cái-biết mới nhất, không hư vọng, ly niệm, đi chung với cái thấy và chỉ hướng vào trong, đó là định nghĩa của chánh hiện lượng loại thứ nhất [tự chứng phần chánh hiện lượng].

Cái-biết mới nhất, không hư vọng và li niệm, khởi sinh từ sắc căn làm duyên chính [tăng tượng duyên] riêng của mình, đó là định nghĩa của chánh hiện lượng loại thứ hai [giác quan chánh hiện lượng].

Cái-biết mới nhất, không hư vọng và li niệm, khởi sinh từ ý căn làm duyên chính [tăng thượng duyên] riêng của mình, đó là định nghĩa của chánh hiện lượng loại thứ ba [ý chánh hiện lượng].

Trí giác[6] trực chứng vô thường vi tế, hay trực chứng nhân vô ngã thô lậu, hay trực chứng nhân vô ngã vi tế, khởi sinh từ chánh-định-hợp-nhất-chỉ-quán làm duyên chính của mình, đó là định nghĩa của chánh hiện lượng loại thứ tư [du già chánh hiện lượng].

Du già chánh hiện lượng chia ra có ba loại:

  1. chánh lượng trực chứng vô thường vi tế;
  2. chánh lượng trực chứng nhân vô ngã thô lậu; và
  3. chánh lượng trực chứng nhân vô ngã vi tế.

Chánh tỷ lượng [nhận thức suy lý đúng] được định nghĩa là xác-định-thức[7] mới nhất, không hư vọng, dựa theo tướng trạng đúng mà có.

Chánh tỷ lượng chia ra có ba loại:

  1. suy ra từ sự việc;
  2. suy ra từ danh tiếng; và
  3. suy ra từ sự tin.

Tỷ lượng suy ra từ cái lý “âm thanh là thứ được tạo” mà chứng biết âm thanh là vô thường là tướng căn bản của tỷ lượng loại thứ nhất [chánh tỷ lượng suy ra từ sự việc].

Tỷ lượng suy ra từ cái lý “thứ có hình thỏ là thuộc phạm trù khái niệm” mà chứng biết “thứ có hình thỏ” ấy có thể được gọi bằng cái tên “mặt trăng.” là tướng căn bản của tỷ lượng loại thứ hai [chánh tỷ lượng suy ra từ danh tiếng].

Tỷ lượng suy ra từ cái lý “kinh này xét qua cả ba lối quán sát đều không sai” mà chứng biết câu “phú quý nhờ thí, an lạc nhờ giới,” v.v… ở trong kinh ấy là không hư vọng là tướng căn bản của tỷ lượng loại thứ ba [chánh tỷ lượng suy ra từ sự tin].

Tỷ lượng suy ra từ danh tiếng hết thảy đều là tỷ lượng suy ra từ sự việc.

Hiện lượng không nhất thiết phải là chánh hiện lượng và tỷ lượng không nhất thiết phải là chánh tỷ lượng, vì sát na thứ hai của giác quan hiện lượng thấy sắc cảnh, hay là sát na thứ hai của tỷ lượng chứng âm thanh là vô thường, đều là những thức đi sau [không phải mới nhất nên không phải là chánh lượng]

Sớ giải Ứng Lý[8] nói rằng: “Hiện lượng và tỷ lượng ở sát na thứ nhất đều là chánh lượng. Còn những nhận thức sau đó chỉ là sự tiếp nối liên tục, dù xét trên phương diện thành hay trú gì cũng đều không khác nên không còn là chánh lượng.”

5b. [kl] Phi Lượng

Thứ hai, phi lượng được định nghĩa là cái-biết không phải mới nhất, và không phải không hư vọng.

Phi lượng chia ra có năm loại,

  1. thức đi sau;
  2. tà thức;
  3. nghi;
  4. giả định đúng; và
  5. trí bất quyết.

Cái-biết chứng điều đã chứng rồi, đó là định nghĩa của phi lượng loại thứ nhất [thức đi sau].

Thức đi sau có hai loại,

  1. hữu niệm; và
  2. vô niệm.

Một [thức đi sau hữu niệm] là giống như ký ức nhớ lại màu xanh sinh ra từ giác quan hiện lượng thấy màu xanh, hay như sát na thứ hai của tỷ lượng chứng biết âm thanh là vô thường.

Hai [thức đi sau vô niệm] là giống như sát na thứ hai của giác quan hiện lượng thấy hình sắc.

Cái-biết lãnh hội sai, đó là định nghĩa của phi lượng loại thứ hai [tà thức].

Tà thức có hai loại,

  1. tà thức hữu niệm; và
  2. tà thức vô niệm.

Một [tà thức hữu niệm] là ví dụ như ý niệm thấy âm thanh là vô thường.

Hai [tà thức vô niệm] là ví dụ như nhận thức giác quan[9] thấy một mặt trăng hiện thành hai, hay như nhận thức giác quan thấy núi tuyết hiện thành màu xanh.

Yếu tố tâm thức [tâm sở] tự lưỡng lự giữa hai chọn lựa bằng lực của chính mình, đó là định nghĩa của phi lượng loại thứ ba [nghi].

Ý thức đồng thời hiện hành với nghi tâm sở này và cảm thọ đi kèm với ý thức ấy tự chúng không lưỡng lự giữa hai chọn lựa bằng lực của chính mình, mà lưỡng lự là vì chi phối của nghi.

Nghi có ba loại,

  1. nghi hướng về nghĩa đúng;
  2. nghi hướng về nghĩa không đúng; và
  3. nghi đồng đều hai bên.

Một, [nghi hướng về nghĩa đúng] là giống như hoài nghi tự hỏi phải chăng âm thanh là vô thường.

Hai, [nghi hướng về nghĩa không đúng] là giống như hoài nghi tự hỏi phải chăng âm thanh là thường còn.

Ba, [nghi đồng đều hai bên] là giống như hoài nghi tự hỏi không biết âm thanh là thường còn hay vô thường.

Xác-định-thức tuy xác định đúng với nghĩa thật nhưng hư vọng trong lối xác định đối cảnh của mình, đó là định nghĩa của phi lượng loại thứ tư [giả định đúng].

Giả định đúng có năm loại,

  1. giả định đúng nhưng không lý do;
  2. giả định đúng nhưng lý do mâu thuẫn;
  3. giả định đúng nhưng lý do bất quyết;
  4. giả định đúng nhưng lý do không dùng được; và
  5. giả định đúng có lý nhưng không thấu đạt.

Tướng căn bản của loại giả định thứ nhất [giả định đúng nhưng không lý do] là giống như cái trí chỉ vì nghe nói “âm thanh là vô thường” mà nắm lấy nghĩa “âm thanh là vô thường,” [tuy đúng nhưng không lý do] vì lời nói ấy tuy nêu lên mệnh đề “âm thanh là vô thường” nhưng không trình bày lý do vì sao âm thanh là vô thường.

Tướng căn bản của loại giả định thứ hai [giả định đúng nhưng lý do mâu thuẫn] là giống như cái trí dựa vào lý do “âm thanh không có khả năng tạo tác” mà nắm lấy nghĩa “âm thanh là vô thường,” [tuy đúng nhưng lý do mâu thuẫn,] là vì “không có khả năng tạo tác” thì mâu thuẫn với “âm thanh.”

Tướng căn bản của loại giả định thứ ba [giả định đúng nhưng lý do bất quyết] là giống như cái trí dựa vào lý do “âm thanh là thứ có thể lượng biết” mà nắm lấy nghĩa “âm thanh là vô thường,” [tuy đúng nhưng lý do bất quyết,] là vì lý do “là đối cảnh của sự lượng biết” không đủ để quyết định “âm thanh là vô thường.”

Tướng căn bản của loại giả định thứ tư [giả định đúng nhưng lý do không dùng được] là giống như cái trí dựa trên lý do “là cái thấy của nhãn thức” mà nắm lấy nghĩa “âm thanh là vô thường,” [lý do này không dùng được] vì lý do “là đối cảnh của nhãn thức” không thể dùng để thiết lập “âm thanh là vô thường.”

Tướng căn bản của loại giả định thứ năm [giả định đúng lý nhưng không thấu đạt] là giống như cái trí dựa trên lý do “âm thanh là thứ được tạo” mà nắm lấy nghĩa “âm thanh là vô thường,” và trí này nằm ở trong tâm của một người không có chánh lượng thấu đạt ý nghĩa âm thanh là vô thường. [Tuy đúng lý nhưng không thấu đạt] là vì mặc dù lý do “âm thanh là thứ được tạo” là chánh lý để thiết lập “âm thanh là vô thường,” nhưng người kia lại không thấu đạt chánh lý ấy.

Cái-biết kzhông điên đảo, đối cảnh tuy hiện rõ nhưng trí không xác quyết được trước đối cảnh của mình, đó là định nghĩa của phi lượng loại thứ năm [trí bất quyết].

Trí bất quyết chia ra có ba loại,

  1. giác quan hiện tiền;
  2. ý hiện tiền; và
  3. tự chứng phần hiện tiền.

Một [giác quan hiện tiền bất quyết] là giống như nhĩ thức tiếp âm thanh trong lúc nhãn thức đang mải mê với cảnh đẹp.

Hai [ý hiện tiền bất quyết] là giống như ý hiện lượng thấy năm đối cảnh của giác quan như sắc, thanh, đại loại…trong tâm của người phàm.

Ba [tự chứng phần hiện tiền bất quyết] là giống như tự chứng phần trong tâm của người phàm khi ý hiện lượng đang thấy năm đối cảnh của giác quan như là sắc, thanh đại loại.

[kl] Người, ngữ, chánh lượng

Nói chung, chủ thể có ba loại:

  1. người;
  2. ngữ; và
  3. chánh lượng.

Chủ thể chánh lượng có ba loại:

  1. chánh nhân;
  2. chánh ngữ; và
  3. chánh thức.

Chánh nhân là như đức bổn sư từ phụ [đức Phật Thích Ca].

Chánh Ngữ là như tứ đế pháp luân.

Chánh thức là như chánh hiện lượng hay chánh tỷ lượng.

6. [kl] Vô ngã

Sáu, cách tiếp nhận vô ngã.

Nhân vô ngã thô lậu là không có một cá nhân thường nhất chủ tể;

nhân vô ngã vi tế là không có một cá nhân tự lập có thực chất.

Phái này không chấp nhận có pháp vô ngã.

7. [kl] Về địa và đạo

Bảy, trình bày về chứng địa và chứng đạo.

Vì nói người tu thuộc ba chủng tánh [thanh văn, duyên giác và bồ tát] đều tích lũy công đức qua cả bốn hữu học đạo nên tông phái này chấp nhận thân sắc uẩn của Phật chính là Phật.

Cách trình bày về các chướng ngại và cách đi qua các chứng địa và chứng đạo vân vân… đều tương tự như cách trình bày của Hữu bộ.

III. [dt] DUY THỨC TÔNG [Cittamatra]

Hệ lập kiến thứ ba là Duy thức tông sẽ được giải thích qua bảy điểm như trước.

1. [dt] Định Nghĩa

Một, người tuyên thuyết hệ lập kiến đại thừa, không chấp nhận có ngoại cảnh nhưng chấp nhận tự chứng phần là thật có, đó là định nghĩa của thuyết gia Duy thức tông.

Thuyết gia Duy thức tông [skt. Vijnaptivadin], thuyết gia Duy tâm tông [skt. Cittamatrin], và Du già hành [skt. Yogacarin] là cùng một nghĩa.

2. [dt] Phân loại

Duy thức tông có hai bộ phái,

  1. Thật tướng tông [Skt. Satyākāravādin]; và
  2. Giả tướng tông [alīkākāravādin].

Thuyết gia Duy thức Thật tướng tông được định nghĩa là người chủ trương thuyết Duy thức tông và chấp nhận rằng hiện lượng trong dòng tâm thức của người phàm khi thấy sắc thể thô lậu ở phần tướng hiện thì không bị tập khí vô minh làm cho ô nhiễm.

Thuyết gia Duy thức Giả tướng tông được định nghĩa là người chủ trương Duy thức tông và chấp nhận rằng hiện lượng trong dòng tâm thức của người phàm khi thấy sắc thể thô lậu ở phần tướng hiện thì bị tập khí vô minh làm cho ô nhiễm.

Duy thức Thật tướng tông có ba bộ phái,

  1. chủ thể và đối tượng đồng số lượng;
  2. quả trứng bổ đôi; và
  3. phi đa loại.

Mỗi bộ phái đều có cách tiếp nhận riêng

Gọi là chủ thể và đối tượng đồng số lượng, vì thuyết này cho rằng khi nhãn thức thấy những đốm màu trên cánh bướm thì từ phía đối cảnh đặc tướng của từng màu xanh vàng đủ loại khác nhau xuất ra và, ứng theo đó, từ phía chủ thể đặc tướng của từng màu xanh vàng đủ loại khác nhau khởi sinh dưới dạng có đặc tướng.

Gọi là quả trứng bổ đôi vì thuyết này chấp nhận rằng khi nhãn thức thấy những đốm màu trên cánh bướm thì từ phía đối cảnh đặc tướng của từng màu xanh vàng đủ loại khác nhau xuất ra và, ứng theo đó, từ phía chủ thể đặc tướng của từng màu xanh vàng đủ loại khác nhau khởi sinh dưới dạng vô đặc tướng.

Gọi là phi đa loại vì thuyết này chấp nhận rằng khi nhãn thức thấy những đốm màu trên cánh bướm thì phía đối cảnh không xuất ra đặc tướng của từng màu xanh vàng đủ loại khác nhau mà chỉ xuất ra tổng tướng, còn phía chủ thể thì đặc tướng của từng màu xanh vàng đủ loại khác nhau không khởi sinh mà có tổng tướng khởi sinh dưới dạng vô đặc tướng.

Duy thức Giả tướng tông có hai bộ phái,

giả tướng có ô nhiễm; và

giả tướng không ô nhiễm.

3. [dt] Từ Nguyên

Ba, vì sao gọi là ‘Duy thức tông’?

Vì chư vị khẳng định mọi sự vật chỉ đơn thuần là tánh của thức, hay gọi là “Duy tâm tông’ vì chư vị cho rằng mọi sự chỉ đơn thuần là tánh của tâm.

4. [dt] Đối Cảnh

Bốn, nói về cách tiếp nhận đối cảnh.

Đối tượng của sự biết [sở tri] có hai loại,

  1. thắng nghĩa đế; và
  2. thế tục đế.

Thắng nghĩa đế được định nghĩa là đối tượng chứng đắc của chánh hiện lượng trực tiếp chứng biết cảnh ấy bằng sự tịch lặn tướng nhị biên.

Thắng nghĩa đế và pháp tánh [skt. dharmata], pháp giới [skt. dharmadhatu], và trú xứ cứu cánh là cùng một nghĩa.

Thắng nghĩa đế nếu phân ra có hai loại,

  1. nhân vô ngã vi tế; và
  2. pháp vô ngã vi tế.

Pháp vô ngã vi tế nếu chia theo nền tảng của tánh không thì có 20 loại, quy nạp thành 18, thành 16, hay thành 4, vân vân…

Tướng căn bản của pháp vô ngã vi tế là ví dụ như tánh không là không có thực chất khác nhau giữa sắc và chánh lượng thấy sắc ấy, hay như tánh không là lấy cái sắc không có qua tự tướng làm nền tảng lập danh cho chữ “sắc.”

Tướng căn bản của nhân vô ngã vi tế là ví dụ như tánh không là không có một cá nhân tự lập có thực chất.

Thế tục đế được định nghĩa là đối cảnh chứng đắc do chánh hiện lượng trực tiếp chứng biết cảnh ấy bằng sự đi cùng với tướng nhị biên.

Thế tục đế bao gồm hai loại hiện tượng,

  1. tùy thuộc; và
  2. giả lập.

Thế tục đế loại hiện tượng tùy thuộc là đồng nghĩa với pháp hữu vi.

Thế tục đế loại hiện tượng giả lập và những pháp vô vingoài thắng nghĩa đế là cùng một nghĩa.

[Tông phái này] khẳng định rằng mọi sự vật là điểm gặp[10] của thật có và giả tướng, mọi pháp tánh là điểm gặp của thật có và thật tướng, và mọi pháp vô vi ngoài pháp tánh là điểm gặp của giả có và giả tướng.

Pháp tánh nhất thiết phải là phủ định phi khẳng định. Còn tướng căn bản của những loại phủ định phi khẳng định khác thì [tông phái này nói] tương tự như Kinh lượng bộ.

Năm đối cảnh như là sắc, thanh, vân vân… đều dựa trên tập khí của cộng nghiệp và biệt nghiệp lưu ký trên a lại da thức mà sinh ra từ thực chất của nội thức chứ không phải là đối cảnh được thiết lập ở bên ngoài.

Theo Thật tướng tông thì năm đối cảnh như sắc thanh đại loại, tuy không phải là vật có từ ngoại cảnh nhưng vẫn được xem là có ở dạng thô.

Theo Giả tướng tông thì năm đối cảnh như sắc thanh đại loại…không phải là vật thô, vì nếu là vật thô thì nhất định phải có ở ngoại cảnh.

5. [dt] Chủ Thể

Năm, cách tiếp nhận đối cảnh, chư t huyết gia Thật tướng tông khẳng định tâm thức có 8: ngoài 6 thức của các hệ lập kiến khác ra còn có thêm a lại da thức và nhiễm ý [mạt na thức], cộng lại là tám.

A lại da thức và nhiễm ý đều có tướng căn bản riêng.

A lại da thức khác với nhóm sáu thức kia, không lấy ngũ căn làm duyên chính [tăng thượng duyên].

Nhiễm ý thì cảnh của nó là a lại da thức, tướng của nó là chấp có một cá nhân tự lập có thực chất.

Thuyết này xác định A lại da thức là tướng căn bản của một cá nhân chứa nghiệp và nghiệp quả.

Còn Giả tướng tông chấp nhận có sáu thức và thiết lập ý thức đơn thuần làm tướng căn bản của một cá nhân chứa nghiệp và nghiệp quả.

Trí biết được chấp nhận là có hai loại,

  1. chánh lượng; và
  2. phi lượng.

Chánh lượng được xem là có hai loại,

  1. chánh hiện lượng; và
  2. chánh tỷ lượng.

Hiện lượng có bốn loại, trong đó

– tự chứng phần hiện lượng và du già hiện lượng nhất thiết đều là nhận thức không điên đảo;

– giác quan hiện lượng trong tâm người phàm nhất thiết đều là nhận thức điên đảo;

– còn ý hiện lượng trong tâm người phàm thì có thứ điên đảo, có thứ không điên đảo.

Hiện lượng không nhất thiết phải là chánh hiện lượng vì tâm người phàm tuy có ý hiện lượng thấy hình sắc nhưng lại không có ý chánh hiện lượng thấy hình sắc. Đó là vì ở trong tâm người phàm ấy, dù là tự chứng phần biết ý hiện lượng thấy hình sắc hay giác quan hiện lượng thấy hình sắc ở sát na thứ hai đều không phải là chánh hiện lượng.

Du già hiện lượng có bốn,

  1. du già hiện lượng trực chứng vô thường vi tế;

2-4. du già hiện lượng trực chứng nhân vô ngã vi tế; nhân vô ngã thô lậu; và pháp vô ngã.

Chánh tỷ lượng nhất thiết phải là khái niệm, [nhưng] tỷ lượng của pháp nào thì không nhất thiết phải là khái niệm của pháp ấy. Ví dụ như tỷ lượng chứng âm thanh vô thường, mặc dù là tỷ lượng của “không có âm thanh thường hằng” nhưng lại không phải là khái niệm của điều ấy. Đó là vì nếu đúng là khái niệm của pháp nào thì đặc tướng của pháp ấy nhất thiết phải hiện, nhưng với tỷ lượng chứng biết “âm thanh vô thường” thì đặc tướng của sự “không có âm thanh thường hằng” không hiện, nên đây không phải là chứng ngộ trực tiếp, chỉ là nhờ trực tiếp chứng “âm thanh vô thường” mà gián tiếp chứng được sự “không có âm thanh thường hằng.”

6. [dt] Vô ngã

Sáu, cách nhìn về vô ngã.

Tướng căn bản của vô ngã thô lậu và vô ngã vi tế được thiết lập tương tự như các tông phái Trung quán tự lập trở xuống.

Tướng căn bản của pháp vô ngã là ví dụ như tánh không là không có thực chất khác biệt giữa sắc và chánh lượng thấy sắc ấy.

7. [dt] Về địa và đạo

Bảy, Trình bày về chứng địa và chứng đạo gồm có hai phần,

  1. đối tượng cần xả bỏ; và
  2. nội dung chính của chứng địa và chứng đạo.

7a. [dt] Đối Tượng Cần Xả Bỏ

Một, khái niệm chấp nhân ngã và chủng tử, đi kèm với tam độc và chủng tử từ đó phát sinh được xem là phiền não chướng;

khái niệm chấp thật có và chủng tử, đi kèm với tập khí và mọi vọng cảnh nhị biên từ đó phát sinh được chấp nhận là trí chướng.

7b. [dt] Nội dung chính của chứng địa chứng đạo

Hai, [trình bày nội dung chính của chứng địa chứng đạo].

Người thuộc chủng tánh thanh văn vì để tự lợi, phối hợp tri kiến chứng nhân vô ngã với lượng công đức nhỏ.

Người thuộc chủng tánh duyên giác vì để tự lợi, phối hợp tri kiến chứng nhân vô ngã với lượng công đức vừa; và tu tập trong thời gian tối thiểu là ba đời, hay một trăm đời vân vân, thành tựu quả bồ đề tương ứng.

Bồ tát phối hợp tri kiến chứng sự “không có thực chất khác biệt giữa cái thấy và cái được thấy [kiến phần và tướng phần],” với lượng công đức lớn tích lũy vì lợi tha, tu tập trong thời gian dài ba lần vô lượng kiếp hay nhiều hơn, làm cho hiện tiền quả bồ đề tương ứng.

Chư vị thuộc Thật tướng tông nói rằng chư thanh văn A la hán và duyên giác A la hán khi nhập vô dư niết bàn thì dòng tâm thức của chư vị sẽ đoạn diệt, và cũng nói rằng dòng tâm thức của đức Phật thì không thể nào đoạn diệt, bởi vì bồ tát khi vừa mới thành Phật, ngay từ đầu tại Sắc cứu cánh thiên[11] đã có báo thân, luân hồi chưa trống thì dòng tâm thức đồng tướng với báo thân này cũng chưa đoạn diệt, vì lợi tha mà thị hiện đủ loại hóa thân thích ứng với căn duyên của từng người cần được giáo hóa. Chủng tánh của ba cỗ xe khác biệt này là cố định, vì [tông phái này] cho rằng chúng sinh từ vô thủy vốn đã thuộc về ba chủng tánh với ba căn địa khác nhau, vì vậy mà có ba loại tâm địa khác nhau, dẫn tới ba đường tu và ba chứng quả khác nhau.

Chư vị thuộc Giả tướng tông không chấp nhận rằng dòng tâm thức của thanh văn A la hán và duyên giác A la hán sẽ đoạn diệt khi nhập vô dư niết bàn, vì chư vị mặc dù chấp nhận rằng dòng nhận thức đơn thuần thuộc phạm vi của khổ đế và tập đế sẽ đoạn diệt khi ấy, nhưng cũng chấp nhận rằng dòng nhận thức đơn thuần sẽ đi đến đến tận Phật địa. Do đó tông phái này chủ trương chỉ có duy nhất một cỗ xe cứu cánh.

[tq] TRUNG QUÁN TÔNG [Madhyamaka, hay Nihsvabhava – Vô Tánh Tông]

Hệ lập kiến thứ tư là Trung quán tông sẽ được giải thích qua định nghĩa, phân loại, giải nghĩa.

1. [tq] Định nghĩa

Một, người tuyên thuyết hệ lập kiến đại thừa và không chấp nhận sự-vật-thật-có dù là trên phương diện danh ngôn thế tục, đó là định nghĩa của thuyết gia Trung quán tông.

2. [tq] Phân Loại

Hai, Trung quán tông có hai bộ phái,

  1. Trung quán Tự lập phái [Skt. Svatantrika]; và
  2. Trung quán Ứng thành phái [Skt. Prasangika].

3. [tq] Giải nghĩa từng bộ phái

Ba, giải thích về Trung quán Tự lập phái và Trung quán Ứng thành phái.

[tqtl] TRUNG QUÁN TỰ LẬP PHÁI [Svatantrika]

Tông phái Trung quán thứ nhất là Tự lập phái sẽ được trình bày qua bảy điểm:

  1. định nghĩa;
  2. phân loại;
  3. từ nguyên;
  4. cách tiếp nhận đối cảnh;
  5. cách tiếp nhận chủ thể;
  6. cách tiếp nhận vô ngã; và
  7. trình bày về chứng địa chứng đạo.

1. [tqtl] Định Nghĩa

Một, người tuyên thuyết hệ lập kiến Trung quán, không chấp nhận sự-vật-thật-có dù là trên phương diện danh ngôn thế tục bằng cách nêu lên luận lý tự lập[12], đó là định nghĩa của thuyết gia Tự lập phái.

Thuyết gia Trung quán Tự lập phái và thuyết gia Trung quán chủ trương có-tự-tánh là cùng một nghĩa.

2. [tqtl] Phân loại

Hai, Trung quán Tự lập phái có hai bộ phái,

  1. Kinh lượng Trung quán Tự lập phái; và
  2. Du già Trung quán Tự lập phái.

Thuyết gia Kinh lượng Tự lập phái được định nghĩa là thuyết gia Trung quán nói về cảnh danh ngôn thế tục phần lớn giống cách trình bày của Kinh lượng bộ.

Thuyết gia Trung quán Du già Tự lập phái được định nghĩa là thuyết gia Trung quán nói về cảnh danh ngôn thế tục phần lớn giống cách trình bày của Duy thức tông.

Thuyết gia Trung quán Kinh lượng Tự lập phái là ví dụ như chư vị Thanh biện[13] và Trí tạng[14]

Thuyết gia Trung quán Du già Tự lập phái là ví dụ như chư đại sư Thiện hải tịch hộ[15], Sư tử hiền[16] và Liên hoa giới[17]

3. [tqtl] Từ Nguyên

Ba, gọi ngài Thanh biện là thuyết gia Trung quán Tự lập phái là có nguyên do. Gọi như vậy là vì ngài là thuyết gia Trung quán tông chấp nhận luận lý tự lập.

4. [tqtl] Đối Cảnh

Bốn, nói về cách tiếp nhận đối cảnh.

Hiện hữu có tự tướng, hiện hữu từ phía mình, và hiện hữu có tự tánh là cùng một nghĩa.

Không gian vô vi, diệt đế, quá khứ và tương lai, và nhân vô ngã vi tế đều vừa là phủ định phi khẳng định, vừa là thế tục đế.

Thắng nghĩa đế, pháp tánh, và pháp vô ngã vi tế là cùng một nghĩa.

Trung quán Kinh lượng Tự lập phái khẳng định rằng năm đối cảnh của giác quan như sắc, thanh đại loại… là không cùng thực chất với tâm thức mà là ngoại vật thô lậu cấu thành từ những phân tử vật lý cực vi bất khả phân.

Trung quán Du già Tự lập phái khẳng định rằng năm đối cảnh của giác quan như sắc, thanh, đại loại… là cùng thực chất với tâm thức nhận biết chúng.

5. [tqtl] Chủ Thể

Năm, chư thuyết gia Tự lập phái chấp nhận ý thức là tướng căn bản của một cá nhân, và chấp nhận có sáu thức.

Trí biết có hai loại,

  1. chánh lượng; và
  2. phi lượng.

Chánh lượng có hai loại,

  1. Chánh hiện lượng; và
  2. Chánh tỷ lượng.

Trung quán Kinh lượng Tự lập phái không chấp nhận có tự chứng phần hiện lượng.

Còn Trung quán Du già Tự lập phái thì chấp nhận cả bốn loại hiện lượng, trong đó tự chứng phần hiện lượng và du già hiện lượng nhất thiết phải là nhận thức không điên đảo, hai hiện lượng còn lại [giác quan hiện lượng và ý hiện lượng] thì có thứ điên đảo, có thứ không điên đảo.

Kinh lượng bộ, Duy thức tông và Trung quán Tự lập phái đều khẳng định rằng:

– hiện lượng thì nhất thiết phải ly niệm;

– thức đi sau thì nhất thiết phải là phi lượng;

– thức điên đảo trước xác-định-cảnh của mình thì nhất thiết phải là tà thức.

– đã là tà thức của điều gì thì nhất định không phải là chánh lượng của điều ấy;

– đã là tỷ lượng [của cảnh hiện nào] thì nhất thiết không phải là chánh lượng của cảnh hiện ấy, đại loại như vậy.

6. [tqtl] Vô ngã

Nhân vô ngã thô lậu được nhận là không có một cá nhân thường nhất chủ tể và

Nhân vô ngã vi tế là không có một cá nhân tự lập có thực chất.

Pháp vô ngã thô lậu được chấp nhận là không có thực chất khác biệt giữa sắc và chánh lượng thấy sắc ấy, và

Pháp vô ngã vi tế được chấp nhận là các pháp nhất thiết không thật có.

Hai loại vô ngã được phân biệt qua đối tượng phủ định chứ không qua nền tảng của tánh không, là vì xét trên nền tảng của một cá nhân mà phá đi đối tượng phủ định là sự thật-có thì đó là pháp vô ngã vi tế; xét trên nền tảng của một cá nhân mà phá đi đối tượng phủ định là sự tự lập có thực chất thì đó là nhân vô ngã vi tế.

Hai loại ngã chấp được phân biệt qua cách chấp chứ không qua chỗ chấp, vì nhìn vào nền tảng một cá nhân mà chấp cá nhân ấy là thật có thì đó là chấp pháp ngã, và nhìn vào nền tảng một cá nhân mà chấp cá nhân ấy là tự lập có thực chất thì đó là chấp nhân ngã.

7. [tqtl] Về địa và đạo

Bảy, theo Trung quán Du già Tự lập phái, nét đặc thù của người tu ba ba cỗ xe được thiết lập từ ba loại chướng khác nhau—là đối tượng chính cần xả, và từ ba loại tri kiến khác nhau—là đối tượng chính cần tu.

Người thuộc chủng tánh thanh văn lấy niệm chấp có hiện hữu tự lập có thực chất cùng mọi thứ đi kèm làm đối tượng chính cần bỏ, lấy thuốc đối trị là tri kiến chứng sự không có một cá nhân tự lập có thực chất làm đối tượng chính cần tu, đạt quả tiểu bồ đề.

Người thuộc chủng tánh duyên giác, lấy niệm chấp vào thực chất khác biệt giữa sắc và chánh lượng thấy sắc ấy làm đối tượng chính cần bỏ; lấy thuốc đối trị là tri kiến chứng sự không có thực chất khác biệt giữa cái thấy và cái được thấy làm đối tượng chính cần tu; đạt quả bồ đề bậc trung.

Bồ tát lấy niệm chấp thật có cùng tập khí đi kèm làm đối tượng chính cần bỏ, lấy thuốc đối trị là tri kiến chứng vạn pháp hết thảy đều không thật có làm đối tượng chính cần tu, đạt quả đại bồ đề.

Theo Trung quán Kinh lượng Tự lập phái, giữa thanh văn và duyên giác không có sự khác biệt ở đối tượng chính cần bỏ hay ở đối tượng chính cần tu, là vì cả hai đều lấy phiền não làm đối tượng chính cần bỏ, và đều lấy nhân vô ngã làm đối tượng chính cần tu.

Tuy vậy, hai cỗ xe này quả tu cao thấp khác nhau là có lý do: vì lượng công đức nhiều ít khác nhau và thời gian tu dài ngắn khác nhau.

Tương tự như Duy thức, [tông phái này cho rằng] kinh Phật có hai loại là kinh đại thừa và kinh tiểu thừa, và cũng phân thành hai phần là kinh nghĩa thật và kinh nghĩa tạm. nhưng lại không nói giống nhau về tướng căn bản. Duy thức tông cho rằng hai thời kỳ chuyển pháp luân trước là kinh nghĩa tạm, thời kỳ chuyển pháp luân cuối là kinh nghĩa thật, còn ở đây lại nói hai thời kỳ chuyển pháp luân đầu và cuối là kinh nghĩa tạm, thời kỳ chuyển pháp luân giữa nghĩa thật và nghĩa tạm đều có, ấy là vì [ đối với tông phái này] kinh nào đối tượng phủ định ứng với thắng nghĩa thì được xem là kinh nghĩa thật, không ứng với thắng nghĩa thì được xem là kinh nghĩa tạm.

[tqut] TRUNG QUÁN ỨNG THÀNH PHÁI [Prasangika]

Tông phái Trung quán thứ hai, là Ứng thành phái, sẽ được giải thích qua bảy phần như cũ.

1. [tqut] Định Nghĩa

Một, người tuyên thuyết hệ lập kiến Trung quán, không chấp nhận sự-vật-thật-có dù là trên phương diện danh ngôn thế tục, bằng cách đơn giản khẳng định hệ quả ứng với những gì đối phương đã biết, đó là định nghĩa của thuyết gia Trung quán Ứng thành phái.

2. [tqut] Phân loại

Hai, [Trung quán Ứng thành phái] là ví dụ như chư vị A xà lê Phật hộ, Nguyệt xứng, và Tịch thiên.

3. [tqut] Từ Nguyên

Ba, gọi A xà lê Phật hộ là Trung quán Ứng thành phái là có lý do. Gọi như vậy vì ngài Phật hộ cho rằng chỉ cần luận pháp hệ quả [phi lý] thôi là đủ cho đối phương phát sinh tỷ lượng chứng đắc mệnh-đề-tôn.

4. [tqut] Đối Cảnh

Bốn, nói về cách tiếp nhận đối cảnh.

Đối cảnh có hai loại,

  1. ẩn mật và
  2. hiện tiền.

Đối cảnh nào cần phải suy lý mới có thể chứng biết thì gọi là cảnh ẩn mật. Đối cảnh nào không cần suy lý, chỉ nhờ vào lực thường nghiệm của người phàm là có thể biết chắc thì gọi là cảnh hiện tiền.

Tướng căn bản của cảnh ẩn mật là ví dụ như sự vô thường của âm thanh, và sự không có âm thanh thật có. Tướng căn bản của cảnh hiện tiền là ví dụ như cái bình hay tấm vải len.

Hiện cảnh[18] và cảnh hiện tiền[19] là cùng một nghĩa.

Cảnh cũng có thể chia làm hai loại,

  1. thế tục đế; và
  2. thắng nghĩa đế.

Một, những gì được tìm thấy bởi chánh lượng quán chiếu danh ngôn thế tục và làm cho chánh lượng quán chiếu danh ngôn thế tục trở thành chánh lượng quán chiếu danh ngôn thế tục, đó là định nghĩa của thế tục đế.

Chia thế tục đế ra thành hai loại thật và hư là không hợp lý, vì không làm gì có thế tục đế thật. Bởi vì đã là thế tục đế thì nhất định không phải là thật, đã là thế tục đế thì nhất định phải là hư ảo.

Nhìn từ phương diện nhận thức thế gian thì chia thế tục đế ra thành hai loại thật và hư là hợp lý, vì xét theo nhận thức thế gian thì hình sắc là thật, và xét theo nhận thức thế gian thì hình ảnh của khuôn mặt hiện trong gương là hư ảo.

Là thật đối với nhận thức thế gian không nhất thiết phải là thật có, vì sắc là thật [nhưng không thật có].

Hai, những gì được tìm thấy bởi chánh lượng quán chiếu cảnh cứu cánh, và làm cho chánh lượng quán chiếu cảnh cứu cánh trở thành chánh lượng quán chiếu cảnh cứu cánh, đó là định nghĩa của thắng nghĩa đế.

Cách phân loại tương tự như Duy thức tông, và ở đây khẳng định rằng diệt đế nhất thiết đều là thắng nghĩa đế.

5. [tqut] Chủ Thể

Năm, cách tiếp nhận chủ thể.

Cái ngã đơn thuần giả lập trên ngũ uẩn được nhận là tướng căn bản của một cá nhân, và nhất thiết đều là bất tương ưng hành pháp[20]

Trí biết có hai loại, chánh lượng và phi lượng.

Chánh lượng có hai loại, chánh hiện lượng và chánh tỷ lượng.

[Tông phái này] không chấp nhận có tự chứng phần hiện lượng, và nói rằng nhận thức giác quan trong dòng tâm thức của chúng sinh nhất thiết đều phải là nhận thức điên đảo, còn ý thức và du già hiện lượng thì có thứ điên đảo, có thứ không điên đảo.

Chánh hiện lượng có hai loại,

  1. chánh hiện lượng hữu niệm; và
  2. chánh hiện lượng vô niệm.

Tướng căn bản của loại thứ nhất [chánh hiện lượng hữu niệm] là ví dụ như sát na thứ hai của tỷ lượng chứng biết âm thanh vô thường, hay như hồi ức nhớ lại đúng nghĩa màu xanh khởi sinh từ giác quan hiện lượng thấy màu xanh.

Hai, tướng căn bản của loại thứ hai [chánh hiện lượng vô niệm] là ví dụ như giác quan hiện lượng thấy hình sắc.

Là chánh hiện lượng thì không nhất thiết phải là cảnh hiện tiền, vì du già hiện lượng đều không phải là cảnh hiện tiền. Đó là vì hiện lượng[21] và cảnh hiện tiền[22] là cùng một nghĩa.

thức đi sau[23] [notes] thì nhất thiết phải là chánh hiện lượng.

Tỷ lượng chia ra có bốn loại,

  1. tỷ lượng suy ra từ sự việc;
  2. tỷ lượng suy ra từ danh tiếng;
  3. tỷ lượng suy ra từ ví dụ; và
  4. tỷ lượng suy ra từ sự tin.

Tỷ lượng suy ra từ danh tiếng và tỷ lượng suy ra từ ví dụ nhất thiết đều là tỷ lượng suy ra từ sự việc.

Là chánh lượng thì không nhất thiết phải là nhận thức không điên đảo đối với xác-định-cảnh của mình,[24] vì tỷ lượng chứng âm thanh vô thường là nhận thức điên đảo của âm thanh vô thường.

Là thức thì nhất thiết phải chứng biết đối-tượng-lượng-biết[25] của mình, vì khái niệm[26] sừng thỏ là đối-tượng-lượng-biết của ý niệm thấy sừng thỏ, và khái niệm âm thanh thường còn là đối tượng lượng biết của ý niệm thấy âm thanh thường còn.

6. [tqut] Vô ngã

Sáu, nói về cách tiếp nhận vô ngã.

Nhân vô ngã thô lậu được xem là không có một cá nhân tự lập có thực chất.

Nhân vô ngã vi tế được xem là không có một cá nhân thật có.

Sự không có thực chất khác biệt giữa vật thô tổ hợp của những phân tử bất khả phân và chánh lượng thấy vật thô ấy được thiết lập là pháp vô ngã thô lậu, và

Sự không có ngũ uẩn thật có làm nền tảng lập danh được thiết lập là pháp vô ngã vi tế.

Hai loại vô ngã được phân biệt qua nền tảng của tánh không chứ không qua đối tượng phủ định. Lấy nền tảng là một cá nhân mà bác bỏ đối tượng phủ định là sự thật-có thì đó là nhân vô ngã vi tế. Lấy nền tảng là ngũ uẩn các thứ mà bác bỏ đối tượng phủ định là sự thật-có thì đó là pháp vô ngã vi tế.

Hai loại ngã chấp được phân biệt qua cảnh nhìn chứ không qua cách chấp. Nhìn vào nền tảng là nhân mà chấp là thật có thì đó là chấp nhân ngã vi tế. Nhìn vào nền tảng lập danh là ngũ uẩn các thứ mà chấp là thật có thì đó là chấp pháp ngã vi tế.

7. [tqut] Về địa và đạo

Bảy, trình bày về chứng địa và chứng đạo gồm có hai phần, đối tượng cần xả bỏ và nội dung chính của chứng địa và chứng đạo.

7a. [tqut] Đối Tượng Cần Xả Bỏ

Một, tất cả mọi khái niệm chấp ngã thô tế cùng chủng tử của chúng, kèm với mọi phiền não tham sân các thứ cùng chủng tử của chúng từ đó phát sinh được khẳng định là phiền não chướng, chủ yếu tạo chướng ngại cho việc chứng đắc quả giải thoát.

Tập khí chấp thật có và mọi khía cạnh của vọng cảnh nhị biên từ đó phát sinh được khẳng định là trí chướng, chủ yếu tạo chướng ngại cho việc chứng đắc trí toàn giác.

7b. [tqut] Nội dung chính của chứng địa chứng đạo

Nói về tri kiến cần tu thì không có sự cao thấp khác biệt giữa ba cỗ xe, vì cỗ xe nào cũng đều lấy nhân vô ngã và pháp vô ngã thô lậu và vi tế làm đối tượng tu tập chính yếu.

Nhưng nếu nói về đối tượng chính cần xả bỏ thì có sự khác biệt. Chư thanh văn duyên giác lấy hai loại ngã chấp cùng chủng tử của chúng làm đối tượng chính cần xả bỏ, còn chư bồ tát thì lấy tập khí của chúng làm đối tượng chính cần xả bỏ.

Tánh như của sự xả bỏ hai loại ngã chấp cùng chủng tử của chúng trong dòng tâm thức của chư A la hán thanh văn và A la hán duyên giác khi nhập định là vô dư niết bàn, còn tánh như của sự xả bỏ hai loại ngã chấp cùng chủng tử của chúng trong dòng tâm thức của chư A la hán thanh văn và duyên giác khi xuất định là hữu dư niết bàn.

Người nào ngay từ đầu đã thuộc về chủng tánh đại thừa chánh định tụ thì lúc xả bỏ phiền não chướng là đồng thời chứng đắc địa thứ tám, và lúc xả bỏ trí chướng là đồng thời hiện chứng bốn thân Phật.


[1] tiếng Tạng gọi là Duy tâm tông.

[2] tiếng Tạng gọi là Vô tánh tông.

[3] Một cá nhân, phạn: pudgala; tạng: གང་ཟག། ứng với chữ “nhân”, như trong nhân vô ngã. Có nơi dịch là bổ đặc dà la, theo hán âm.

[4] Tạng: བློ། g ứng với khả năng thấy biết, từ trí thông minh phàm phu cho đến trí giác bồ đề.

[5] Sems kyi gns ngan len སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན།

[6] Phạn: Jnana; Tạng: ཡེ་ཤེས།

[7] Zhen rig

[8] Là sớ giải của ngài Pháp Thượng [Dharmottara] giải thích về Lượng Quyết Định Luận của ngài Pháp Xứng [Dharmakirti].

[9] Snang pa’I dwang zhes །

[10] zhin ‘thun

[11] Tạng. ogmin

[12] Tạng. rang rgyud kyi rtags

[13] skt. Bhavaviveka, tib. Legs-ldan-‘byed

[14] skt. Jnanagarbha, tib. Ye-she-snying-po

[15] Phạn. Shantarakshita, tạng. shi-ba-‘tsho

[16] Phạn. Haribhadra, tạng. Seng-ge-bzang-po

[17] Phạn. Kamalashila, tib. Ka.ma.la.shi.la

[18] mngon sum: nghĩa là hiện tiền, nhưng cùng một gốc tạng ngữ này mà ứng với cả ba nghĩa hiện cảnh, hiện kiến, và hiện lượng.

[19] mngon gyur

[20]  không phải là tâm thức cũng không phải là vật thể.

[21] Tạng. mngon sum

[22] Tạng. mngon gyur

[23] Thức ở sát na thứ hai.

[24] Tạng. རང་གི་ཞེན་ཡུལ

[25] Tạng གཞལ་བྱ་, tiếng Việt còn gọi là sở lượng.

[26] Tạng. དོན་སྤྱི་, còn gọi là cộng nghĩa.

Đức Đalai Lama: TINH TÚY BÁT NHÃ TÂM KINH

Hồng Như chuyển Việt ngữ
Ấn bản web 2021, có chỉnh sửa một vài chỗ so với các bản trước đây.
Nguyên bản Anh ngữTHE ESSENCE OF THE HEART SUTRA, The Dalai Lama’s Heart of Wisdom Teachings, by Tenzin Gyatso, His Holiness the Dalai Lama, translated and edited by Geshe Thubten Jinpa, Wisdom Publications, Boston, 2002.

Mục Lục

Lời Dịch Giả  (bản dịch Việt ngữ)
Lời Nhà Xuất Bản  (bản dịch Anh ngữ)

PHẦN I - TỔNG QUAN PHẬT GIÁO

PHẦN II - BÁT NHÃ TÂM KINH

PHẦN III - ĐƯỜNG ĐI CỦA BỒ TÁT

KẾT

Phụ Lục 1. Chánh văn luận giải tâm kinh của đức Jamyang Gawai Lodro (1429-1503)

Phụ Lục 2. Tham khảo các bản dịch khác, Anh và Việt ngữ

Chú giải đánh số từ 1 đến 44 là của nguyên bản Anh ngữ. Chú giải đánh số i, ii, iii… là của bản Việt ngữ, . Ghi chú trong ngoặc đơn (…) là của nguyên bản Anh ngữ. Ghi chú trong ngoặc vuông […] là của bản Việt ngữ (ngoại trừ phần Phụ lục 1 mọi ghi chú kể cả trong ngoặc vuông đều là của nguyên bản Anh ngữ).


Lời Dịch Giả
[bản dịch Việt ngữ]

Vào tháng 5 năm 2001 tại Mountain View, California, Hoa kỳ, đức Đalai Lama thuyết giảng về Bát Nhã Tâm Kinh. Bài giảng được thâu âm, ghi lại thành sách. Nghĩ lại, chúng ta sống trong thời mạt pháp, cách xa thời Phật tại thế gần ba thiên niên kỷ, vậy mà vẫn đủ duyên lành được nghe hóa thân của Bồ tát Quan Tự Tại thuyết giảng Bát Nhã Tâm Kinh, thật ngoài sức mong cầu. Vì muốn chia sẻ duyên lành hy hữu này đến với Phật tử Việt Nam khắp nơi, đệ tử Hồng Như tận lực chuyển Việt ngữ. Bài giảng tuy ngắn gọn nhưng chuyên chở tinh túy đường tu giác ngộ, Phật tử dù tại gia hay xuất gia, nhập môn hay đã thuần hành, đều sẽ được lợi lạc.

Nương vào bản dịch này, nguyện người đọc nhận được lực gia trì toàn hảo của mười phương Phật đà, mau chóng vì chúng sinh mà viên thành phước trí, thành tựu quả vô thượng bồ đề.

Hồng Như
Sydney, Australia


trở lại Mục Lục

Lời Nhà Xuất Bản
[bản dịch Anh ngữ]

Sách này thâu kết lời giảng của đức Ðalai Lama về bài kinh ngắn mang tựa đề Bát Nhã Tâm Kinh, một trong những bộ kinh Phật giáo Ðại thừa quí giá nhất. Phật giáo Ðại thừa từ xưa đã rất thịnh hành ở các nước Ấn Độ, Trung Hoa, Tây Tạng, Nhật Bản, Ðại Hàn, Mông Cổ, Việt Nam, và nhiều khu vực Trung Ðông như vùng đất ngày nay gọi là A Phú Hãn (Afghanistan). Từ hai ngàn năm qua, bài kinh này đã giữ vai trò cực kỳ quan trọng trong đời sống tinh thần của hàng triệu Phật tử, được nhiều người học thuộc, tụng niệm, nghiên cứu, chiêm nghiệm và thiền quán để đạt đến điều mà Phật giáo Ðại thừa gọi là Tuệ giác Toàn hảo[i]. Ngày nay, kinh này vẫn thường được đọc tụng, bằng giọng trầm hùng ở tu viện Tây Tạng, với tiếng trống hòa nhịp ở chùa Nhật Bản, hay du dương trầm bổng ở chùa Trung hoa và Việt Nam.

Kinh này thường được gọi tắt là Tâm Kinh. Qua bao thế kỷ, đã có rất nhiều luận giải nói về ý nghĩa thâm thúy của Tâm Kinh. Trong sách này, đức Ðalai Lama sẽ đưa chúng ta về nhìn lại quá trình lịch sử phong phú của các truyền thống luận giải Phật giáo. Lời giảng của đức Đalai Lama sâu rộng đến độ sách này có thể được xem như cánh cửa dẫn vào cốt tủy của Phật giáo Ðại thừa.

Xét theo lịch sử Phật giáo, Tâm Kinh thuộc hệ kinh Bát nhã. Theo nhận định của học giả Edward Conze, một nhà nghiên cứu người Âu đã cống hiến phần lớn đời mình cho việc dịch kinh Bát nhã, hệ kinh này có lẽ được viết ra vào khoảng thời gian giữa 100 năm trước Công Nguyên và 600 năm sau Công Nguyên ([1]).  Xét theo hiển nghĩa, chủ đề chính của các bộ kinh Bát nhã chính là Tuệ giác Toàn hảo, là chứng ngộ thâm sâu về điều mà Phật giáo gọi là tánh không. Ngoài ra, dựa vào lời giảng của đức Đalai Lama và của một vị thầy Tây Tạng sống vào thế kỷ thứ 15 (xin xem phần phụ lục), kinh này còn mang một ý nghĩa sâu kín hơn, một “ẩn nghĩa”, liên quan đến các giai đoạn tu chứng dẫn đến quả vị Phật. Ngoài ra, hai luận giải này cũng chứng minh rằng Tâm Kinh gói trọn ý nghĩa thâm thúy của tâm bồ đề, là tâm nguyện rộng lớn muốn đạt giác ngộ để cứu độ chúng sinh. Nói cách khác, tất cả mọi kinh sách thuộc hệ Bát nhã đều nói về sự kết hợp thâm diệu của Từ bi và Trí tuệ.

Nếu chưa biết nhiều về Phật giáo Ðại thừa, độc giả có lẽ sẽ vô cùng thắc mắc không hiểu vì sao một bài kinh với những câu phủ định liên tục như vậy lại có thể trở thành nguồn cảm hứng của nhiều người. Muốn hiểu điều này cần có chút kiến thức về chỗ đứng của ngôn ngữ phủ định trong kinh điển Phật giáo. Ngay từ đầu, một trong những điều quan trọng nhất đối với Phật giáo là làm cách nào cho tâm thôi chấp bám, nhất là chấp vào thực tại cố định của cảnh giới nội tâm và ngoại cảnh. Theo Phật giáo, khổ đau bắt nguồn từ thói quen bám víu vào tính chất cố định của thực tại, trong khi thật sự không có gì là cố định cả. Thói quen này đã ăn sâu trong tâm, nhất là thói quen bám vào khái niệm về cái tôi. Chính thái độ chấp bám này là gốc rễ của mọi vấn đề lớn của chúng ta khi tiếp xúc với thế giới và con người xung quanh. Và cũng vì thói quen này đã ăn sâu trong tâm thức, nên trừ phi tự mình phá vỡ nhận thức ngây thơ của chính mình về bản thân và về thế giới xung quanh, ngoài ra không còn con đường nào khác để đến với giải thoát chân chính.

Tâm Kinh dứt khoát phủ nhận tự tánh của tất cả, nhất là phủ nhận tự tánh của năm uẩn[ii]. Tâm Kinh vừa khai triển rộng hơn ý nghĩa của Trí tuệ trong Phật giáo, lại vừa chính là hiện thân của Trí tuệ ấy. Nhìn như vậy sẽ hiểu được vì sao bài kinh Ðại thừa ngắn ngủi này lại được tôn kính đến như vậy.

Tâm Kinh vừa có thể giúp thiền quán về tánh không, vừa có khả năng phá tan chướng ngại trên đường tu. Ví dụ, trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng, kinh này thường được tụng trước mỗi buổi thuyết pháp. Tôi vẫn thường nhớ lại cảm giác nôn nao ngóng đợi của mình thời niên thiếu, vào những năm đầu thập kỷ 70, mỗi khi nghe tiếng tụng Tâm Kinh cất lên trước thành phần đông đảo tăng ni và cư sĩ ngay đầu mỗi buổi thuyết pháp của đức Đalai Lama tại Dharamsala Ấn Độ. Lời tụng kết thúc với câu “Nguyện mọi chướng ngại đồng loạt tan biến, ngưng hiện, dẹp yên”, cùng lúc với ba nhịp vỗ tay. Lý do chính là vì phần lớn những gì chúng ta gọi là chướng ngại thật ra bắt nguồn từ thói quen chấp bám vào hiện hữu của chính mình, vào đủ loại khái niệm về tự ngã. Nếu chịu khó suy xét sâu xa, thấy được thực chất mọi việc là Không, khi ấy nền tảng phát sinh ra cái gọi là chướng ngại đó sẽ tiêu tan ngay từ trong cội rễ của tâm thức. Vì vậy mà nói vừa quán tánh không vừa tụng Bát Nhã Tâm Kinh là phương pháp diệt trừ vượt chướng ngại cực kỳ hữu hiệu ([2]).

Tôi vô cùng hân hạnh được làm thông dịch viên cho đức Đalai Lama trong buổi giảng Bát Nhã Tâm Kinh. Với vai trò khiêm nhượng của một dịch giả, tôi cảm thấy mình thật may mắn đã được góp chút công sức vào việc giúp đỡ người khác, đặc biệt là giúp hàng triệu Phật tử trên toàn thế giới tìm hiểu thêm về ý nghĩa thâm thúy của bài kinh quí giá nhiệm mầu này.

Cuốn sách trong tay các bạn được thực hiện nhờ công lao của rất nhiều người. Ðầu tiên và trên hết, tôi xin bày tỏ tấm lòng tôn kính sâu xa của mình trước đức Đalai Lama, hiện thân sống động của Phật pháp. Tôi xin cảm tạ Hội Bảo Tồn Truyền Thống Phật Giáo Ðại Thừa (FPMT[iii]), đặc biệt cảm tạ Lama Zopa Rinpoche, là vị thầy đỡ đầu các trung tâm FPMT, và Ðất Phật Dược Sư[iv] đã đứng ra tổ chức buổi giảng Tâm Kinh của đức Đalai Lama tại Moutain View ở Cali, Hoa kỳ. Nội dung cuốn sách này phần lớn thuộc về bài giảng lần đó, bổ xung thêm với buổi nói chuyện về Tâm Kinh của đức Đalai Lama vào năm 1998 tại Pittsburgh, Pensylvania, Hoa kỳ, dưới sự tài trợ của Three Rivers Dharma. Tôi xin cảm tạ Patrick Lambelet đã bỏ công duyệt sách này lần đầu; Gene Smith đã tìm ra bản Tạng ngữ của luận giải Jamyang Galo; David Kittelstrom và Josh Bartok tại nhà xuất bản Wisdom Publications đã giúp cho câu văn Anh ngữ trong sách này được rõ ràng mạch lạc. Nguyện đem công đức đến từ nỗ lực này hướng về khắp tất cả, cho khổ đau vơi bớt, và cho loài người biết tạo dựng một thế giới an lạc hoà bình hơn.

Thupten Jinpa,
Montreal, 2002

trở lại Mục Lục

Phần I. Tổng Quan Phật Giáo

Chương 1. Tiến bộ tâm linh

Thời gian không đợi ai. Kể từ khi chào đời, chúng ta cứ từng phút từng giây tiến dần về đoạn kết, về cái chết. Ðời sống con người là như vậy; thế giới này, vũ trụ này, tất cả đều như vậy cả. Vì con người có đời sống tinh thần nên phải luôn tự xét xem bản thân mình đang sống như thế nào. Trong trường hợp của tôi, phần lớn cuộc đời đã trôi qua. Dù tôi là một Phật tử biếng nhác, vẫn có thể nói rằng mỗi năm tôi đều có chút tiến bộ. Trên hết, tôi luôn cố gắng chân thành noi theo gót chân đức Phật Thích Ca, cố gắng làm một thầy tu xứng đáng. Tất nhiên, người xuất gia cũng có khi lầm lẫn trong đời sống và trên bước đường tu. Dù vậy, tôi nghĩ mình cũng đã cống hiến được chút gì vào thế giới xung quanh, nhất là đã góp sức duy trì nền văn hóa Phật giáo Tây Tạng.

Tiến bộ tâm linh là điều không bao giờ nên dễ dãi hài lòng với những gì đã có, vì thật sự là tiềm năng con người trên lãnh vực này hoàn toàn không giới hạn. Tất cả chúng ta, bất kể là ai, đều có khả năng phát triển vô hạn định; và bất cứ một ai trong chúng ta cũng đều có thể thành Phật. Tâm của chúng ta đây, cho dù hiện tại chứa đầy vô minh và khổ đau, vẫn có khả năng chuyển thành tâm giác ngộ của một đấng Phật đà. Nếu nói về vật chất tiền tài thì đúng là nên tri túc, đừng muốn hơn. Nhưng trên lãnh vực tâm linh, vì tiềm năng của tâm thức con người không giới hạn mà đời sống lại có hạn, cho nên phải cố gắng tối đa, tận dụng khoảng thời gian sống ngắn ngủi để làm hết những gì tâm chúng ta có thể làm được, nhờ kiếp người quí giá này.

Là người, ai cũng như ai. Xét trên phương diện này, không ai là xa lạ. Không có sự khác biệt căn bản giữa người và người. Quí vị ai cũng có nhiều cảm xúc. Có loại cảm xúc tạo thuận tiện, có loại cảm xúc gây chướng ngại. Tôi cũng vậy. Trong dòng kinh nghiệm không ngừng biến chuyển này, chúng ta ai cũng liên tục trải qua nhiều loại cảm xúc khác nhau, có khi giận dữ, có khi ganh ghét, có khi thương yêu, có khi lo sợ. Quí vị biết suy tư, biết phân tích suy xét về viễn ảnh tương lai, xa cũng như gần. Tôi cũng vậy. Trong dòng kinh nghiệm không ngừng biến chuyển này, chúng ta ai cũng liên tục trải qua nhiều loại nhận thức – màu sắc,  mùi vị, cảm xúc, âm thanh, và cả chính tâm thức. Ðây là những điều mọi người ai cũng như ai.

Trong sự tương đồng này dĩ nhiên vẫn có nhiều điểm khác biệt. Chúng ta đều có những kinh nghiệm riêng không phải ai cũng có. Ví dụ như quí vị có thể biết cách xài máy vi tính, tôi thì mù tịt. Hay như tôi vì không từng được học toán học nên có những việc quí vị thấy rất đơn giản, đối với tôi lại vô cùng phức tạp. Nhưng nói cho cùng, những điểm khác biệt này rất giới hạn. Quí vị và tôi có thể tin vào những điều khác nhau – về vũ trụ, về thực tại, về tôn giáo. Và ngay trong cùng một tín ngưỡng, giữa người này người kia vẫn có thể có nhiều kiến giải khác nhau. Nhưng nói chung, sự khác biệt trong tôn giáo cũng giống như khác biệt trong kinh nghiệm sống, vẫn rất bé nhỏ so với nền tảng chung của nhân loại. Ðiều cốt yếu là chúng ta ai cũng là người – cũng đều có suy nghĩ, có cảm nhận, có ý thức. Chúng ta cùng sống chung với nhau trên quả đất này, cùng là thành viên của đại gia đình nhân loại.

Tôi lại nghĩ, có rất nhiều điều vốn thuộc về bản chất của con người. Nói ví dụ nếu có ai cười với quí vị, quí vị sẽ cảm thấy vui. Tôi cũng vậy, cũng cảm thấy rất vui nếu quí vị nhìn tôi cười. Quí vị và tôi đều tìm kiếm điều mà chúng ta nghĩ là tốt cho mình, tránh những gì chúng ta nghi ngờ sẽ mang lại kết quả không hay. Ðây là bản tính của con người.

Trong đời sống vật chất hướng ngoại, chúng ta thường vận dụng trí hiểu biết và óc phán đoán để xét xem điều gì mang lợi hay gây hại cho mình, rồi dựa vào đó cố gắng tạo dựng một cuộc sống vui vẻ, thành công và hạnh phúc, biết đó là quyền tự nhiên của mỗi người. Tương tự như vậy, trong cõi nội tâm bao la của ý tưởng và cảm xúc, chúng ta cũng cần óc phán đoán để ý thức rõ ràng điều gì mang lợi hay gây hại cho chúng ta, rồi dựa vào đó phát huy các yếu tố tích cực, triệt bỏ các yếu tố tiêu cực. Tích cực là tất cả những gì mang lại hạnh phúc lâu bền, còn tiêu cực là những gì làm giảm nguồn hạnh phúc.

Tiền tài vật chất không thể đưa đến hạnh phúc lâu bền, vì vậy chúng ta cần phải kiếm cách gì khác để hoàn thành nguyện vọng của mình. Các tôn giáo lớn trong nhân loại đều nêu ra nhiều phương cách thực hiện hạnh phúc khác nhau.  Tôi lại tin rằng không cần phải có tôn giáo hay tín ngưỡng mới thực hiện được điều này. Ðiều kiện duy nhất phải có, là ý thức được tiềm năng vô tận của mình, rồi tìm cách khai mở, vận dụng tiềm năng ấy. Ngày nay, ngay cả trong lãnh vực khoa học hiện đại, mối tương quan giữa tinh thần và thể xác càng lúc càng được công nhận, người ta bắt đầu hiểu được tầm ảnh hưởng của thái độ tinh thần trên lãnh vực sức khỏe.

Có một tính năng rất quan trọng con người có thể vận dụng để đạt hạnh phúc thoát khổ đau, đó là trí thông minh. Trí thông minh có thể giúp chúng ta tìm thấy hạnh phúc, nhưng trí thông minh cũng có khả năng cột giữ chúng ta trong khổ đau. Chúng ta dùng trí thông minh để xây nhà, trồng trọt, nhưng cũng với trí thông minh đó, chúng ta tự tạo niềm lo lắng sợ hãi. Trí thông minh giúp chúng ta nhớ việc đã qua, nhờ đó mà dự đoán được tương lai, điều hay cũng như việc dở. Chúng ta không thể dựa vào chút thoái mái thể chất mà vội cho đó là an vui vĩnh viễn. Nói cho cùng, hoàn cảnh thiếu hạnh phúc do trí thông minh tạo ra chỉ có thể dẹp bỏ bằng chính trí thông minh đó. Vì vậy biết sử dụng trí thông minh cho đúng cách là điều vô cùng quan trọng.

Muốn được như vậy, trí thông minh cần đi chung với tấm lòng rộng mở nhiệt tình. Lý trí cần được kết hợp với trái tim nhân hậu biết quan tâm san sẻ. Những đức tính này sẽ chuyển trí thông minh thành sức mạnh mãnh liệt và tích cực. Tâm chúng ta sẽ phóng khoáng hơn, rộng lớn hơn. Dù việc không may vẫn cứ xảy ra, tác động của chúng trở nên bé nhỏ, không thể phá vỡ thế quân bình nội tại. Chúng ta biết quan tâm lo lắng đến an nguy của người khác chứ không chỉ biết lo cho mình. Thật ra, bản tính của con người là sống kết đoàn, vì vậy cả hạnh phúc lẫn sự sống còn của chúng ta đều tùy thuộc vào mối tương quan và khả năng đóng góp của từng người với thế giới xung quanh. Như vậy, nếu để tình cảm tốt lành dẫn dắt lý trí, lý trí sẽ trở nên tích cực. Trái tim nhân hậu và lòng nhiệt thành là nền tảng của niềm an lạc. Thiếu những đức tính này, tâm sẽ luôn trăn trở bất an.

Nói cách khác, lòng sân hận phá vỡ an lạc nội tại, ngược lại, lòng từ bi tha thứ, tình tương thân tương trợ, tâm ít muốn biết đủ  và biết tự chế, đều là căn bản của an vui hòa bình – hòa bình trong nhân loại và hòa bình trong tâm tưởng. Nền hòa bình chân chính lâu dài chỉ có thể phát triển nhờ mỗi người trong chúng ta cố gắng phát huy những đức tính nói trên. Ðây là điều tôi muốn nói khi đề cập đến tiến bộ của tâm linh. Cũng có khi tôi gọi điều này là “giải trừ vũ khí nội tâm”. Thật sự là như vậy, trên mọi lãnh vực của đời sống, từ đời sống gia đình, xã hội, sự nghiệp, cho đến đời sống chính trị, giải trừ vũ khí ngay từ trong tâm thức là điều mà nhân loại đang cần hơn hết.

trở lại Mục Lục

 Chương 2. Tôn giáo và thế giới ngày nay

NHIỀU GIÁO THUYẾT, NHIỀU ĐƯỜNG TU

Ðể sống trọn vẹn và xứng đáng, không nhất thiết phải theo một tôn giáo hay một tín ngưỡng nào cả. Tuy vậy, có nhiều người chọn sống theo tôn giáo tín ngưỡng. Nhiều khi vì không có dịp tiếp xúc với nhau nên chúng ta mang ấn tượng sai lệch về những truyền thống tôn giáo không phải của mình. Nói cách khác, chúng ta có thể lầm tin tôn giáo của mình là tôn giáo duy nhất có giá trị. Như tôi, trước khi rời Tây Tạng, khi chưa từng được gặp tôn giáo nào khác cũng chưa từng được tiếp xúc với những nhà lãnh tụ trong các tôn giáo khác, tôi cũng đã từng có quan niệm sai lầm như vậy. Từ từ, tôi thấy ra rằng truyền thống nào cũng có tiềm năng riêng, đều có thể có những đóng góp đáng kể cho nhân loại. Các tôn giáo lớn đều có nhiều biện pháp đáp ứng nhu cầu vượt khổ đau tìm hạnh phúc của con người. Trong chương sách này, chúng ta sẽ bàn về những biện pháp ấy.

Có tôn giáo đưa ra hệ thống phân tích triết học rất chi li. Có tôn giáo chú trọng về giá trị đạo đức. Lại có tôn giáo nhấn mạnh vào đức tin. Tuy vậy, khi quan sát giáo lý của nhiều truyền thống tín ngưỡng lớn trên thế giới, chúng ta có sẽ thấy trong tôn giáo có hai lãnh vực chính. Một là lãnh vực siêu hình triết lý, đưa ra lời giải thích vì sao có con người và vì sao phải tu như thế này hay như thế kia. Hai là lãnh vực luân lý đạo đức. Có thể nói rằng luân lý và đạo đức của mỗi tín ngưỡng là kết luận rút tỉa từ quá trình tư duy siêu hình triết lý của tín ngưỡng ấy. Mặc dù nền tảng triết lý giữa các tôn giáo khác nhau rất xa, nhưng nếu xét trên khía cạnh luân lý và đạo đức, lại thấy hệ thống triết lý tuy khác nhau nhưng lại đưa đến kết luận tương tự như nhau. Có thể nói các tôn giáo lớn dù dựa trên nền tảng triết lý nào đi nữa, cũng đều đưa đến cùng một kết luận. Bằng cách này hay cách khác, tôn giáo nào cũng đều nhấn mạnh vào lòng từ bi, bác ái, độ lượng, tha thứ, nhấn mạnh vào tầm quan trọng của kỷ luật giới hạnh. Bằng sự chân thành trao đổi giữa người và người, tôn giáo và tôn giáo, trong tinh thần chia sẻ kính trọng lẫn nhau, chúng ta có thể tập mở rộng tấm lòng để thấy chân giá trị của mọi nền tôn giáo, và để thấy được tôn giáo thật ra đã mang lại những ích lợi gì cho nhân loại.

Tôn giáo nào cũng tạo ra những con người vị tha, chân thành cống hiến bản thân cho niềm an lạc của kẻ khác. Trong mấy thập niên vừa qua, tôi đã gặp khá nhiều người thuộc nhiều truyền thống tín ngưỡng khác nhau, như đạo Thiên chúa, đạo Ấn Độ, đạo Hồi, đạo Do Thái. Mỗi truyền thống đều sinh ra những con người tuyệt vời, đầy nhân ái, rất mực nhạy cảm tế nhị, như Mẹ Teresa, đã cống hiến trọn đời mình cho những người nghèo nhất trong thế giới người nghèo, hay như tiến sĩ Martin Luther King, Jr., đã hy sinh đời mình cho cuộc đấu tranh bất bạo động đòi quyền bình đẳng. Rõ ràng là truyền thống nào cũng đều có khả năng giúp phát huy phần tốt đẹp nhất của tiềm năng con người. Tuy vậy, phương thức vận dụng trong mỗi truyền thống lại khác nhau.

Ngang đây, chúng ta có thể tự hỏi tại sao như vậy? Tại sao lại có sự đa dạng này trong lãnh vực siêu hình triết lý giữa các tôn giáo khác nhau trên thế giới? Không những giữa các tôn giáo, ngay trong cùng một tôn giáo cũng vậy. Như trong Phật giáo, chính trong lời dạy của đức Phật Thích Ca cũng đã bao hàm cả một sự đa dạng phong phú. Ở những giáo pháp thiên về lãnh vực triết lý, sự đa dạng này lại càng rõ rệt, thậm chí mâu thuẫn đối nghịch lẫn nhau. 

Ðiểm này, theo tôi nghĩ, là một trong những chân lý quan trọng nhất trong lãnh vực hướng dẫn tâm linh: lời dạy phải phù hợp với cá nhân người học. Ðức Phật nhận thấy sự đa dạng trong khả năng, khuynh hướng và sở thích của Phật tử. Ðể đáp ứng nhu cầu đa dạng này, Phật tùy hoàn cảnh mà chọn giáo pháp. Giáo pháp dù có sức mạnh sấm sét đến đâu, hệ thống triết lý dù chính xác đến độ nào, nếu không thích hợp với cá nhân người nghe thì vẫn không chút giá trị. Vì vậy, vị đạo sư luôn khéo léo cân nhắc giáo pháp để tùy người nghe mà giảng dạy dẫn dắt. 

Ðiều này có thể được so sánh với cách dùng thuốc trị bịnh. Ví dụ trụ sinh là loại thuốc có khả năng chữa được nhiều loại bịnh. Tuy vậy nếu gãy xương chân mà dùng trụ sinh xoa thì không thể lành. Gãy chân là phải bó bột. Ngoài ra, dù đúng bịnh đúng thuốc nhưng nếu lấy liều lượng của người lớn cho em nhỏ uống, em nhỏ có thể lăn ra chết !

Tương tự như vậy, vì căn cơ sở thích của chúng sinh đa dạng, nên giáo pháp của Phật cũng đa dạng. Từ khi hiểu được như vậy, tôi đặc biệt tin tưởng vào giá trị của mọi truyền thống tôn giáo. Mỗi truyền thống có chỗ đứng riêng, có khả năng đáp ứng nhu cầu của một loại người.

Bây giờ, thử xét về mối tương đồng giữa các tôn giáo từ một khía cạnh khác. Không phải tôn giáo nào cũng chấp nhận có Thượng đế, có đấng Sáng tạo, nhưng nếu đã chấp nhận là có thì chắc chắn phải hết lòng kính ngưỡng. Làm cách nào xét được lòng chân thành kính ngưỡng đấng Sáng tạo nơi tín đồ? Phải xét thái độ của người ấy đối với đồng loại của mình, đối với phần còn lại của tạo vật của đấng Sáng tạo. Rõ ràng là muốn theo đúng ý của đấng Sáng tạo thì phải yêu thương nhân loại như đấng Sáng tạo yêu thương nhân loại. Ngược lại, nếu tự xưng mình có đức tin vào đấng Sáng tạo mà lại không có được chút lòng từ bi bác ái nào cả, đức tin đó thật đáng ngờ. Nhìn trong chiều hướng này, sẽ thấy đức tin mãnh liệt vào đấng Sáng tạo là nền tảng của lòng từ bi bác ái.

Rồi bây giờ hãy thử nhìn dưới một khía cạnh khác của tín ngưỡng tôn giáo: tin vào tái sinh luân hồi. Không phải tôn giáo nào cũng chấp nhận có tái sinh. Có vài tôn giáo như Thiên chúa giáo, chấp nhận có đời sống sau cái chết, hoặc vào địa ngục, hoặc lên thiên đàng, nhưng không công nhận có kiếp trước. Theo quan điểm của Thiên chúa giáo, chính đời sống hiện tại này được Chúa tạo nên. Nếu chân thành tin tưởng điều này, chính đức tin ấy sẽ mang lại cảm giác gần gũi thân thiết với Chúa. Vì thấy đời sống mình đây là tạo phẩm của Chúa nên sinh lòng kính ngưỡng sâu xa, từ đó khởi ước nguyện muốn sống đời sống này sao cho đúng với ý Chúa, nhờ vậy khai mở được tiềm năng sung mãn nhất của con người.

Cũng có người cho rằng mình phải tự gánh lấy trách nhiệm đời sống của chính mình. Loại tư tưởng này có khi rất hữu hiệu, có thể giúp chúng ta phát huy tiềm năng tốt đẹp của con người. Khi sống theo tinh thần này, mỗi cá nhân phải tự chịu trách nhiệm cho toàn bộ hành vi và thái độ của mình, tất cả những gì xảy ra đều tùy thuộc vào hai vai mình gánh vác. Chân thành tin tưởng như vậy sẽ trở thành những người sống có kỷ luật, có tinh thần trách nhiệm trong việc thực hiện lòng yêu thương bác ái. Như vậy, dù đường đi có khác, điểm đến nói chung đều tương tự như nhau.

BẢO TỒN TRUYỀN THỐNG RIÊNG

Mỗi khi nghĩ như vậy, tôi càng thêm kính trọng các tôn giáo lớn trong nhân loại, và lại càng ý thức sâu xa hơn giá trị của sự hiện diện của nhiều tôn giáo. Các tôn giáo lớn đã phục vụ cho nhu cầu tinh thần của hàng triệu triệu người trong quá khứ, đang tiếp tục và sẽ mãi tiếp tục như vậy trong tương lai. Hiểu như vậy, tôi khuyến khích mọi người dù muốn học hỏi thêm ở những truyền thống khác, ví dụ như Phật giáo, hãy cứ nên bảo tồn truyền thống riêng của mình. Thay đổi tôn giáo là chuyện hệ trọng, không thể quyết định hời hợt. Mỗi truyền thống tôn giáo đều tùy theo môi trường lịch sử, văn hóa và xã hội mà phát triển khác nhau. Vì vậy, tùy cá nhân, tùy hoàn cảnh, truyền thống này có khi thích hợp hơn truyền thống kia. Mỗi người phải tự biết tôn giáo nào là thích hợp nhất cho mình, không ai khác có thể quyết định dùm. Vì lý do đó, không bao giờ nên tranh dành tín đồ, truyền bá áp đặt tôn giáo, không thể cho rằng chỉ tôn giáo mình theo mới là tốt nhất và đúng nhất.

Cho nên mỗi khi nói về Phật pháp với người Tây phương, đến từ nhiều nguồn gốc tín ngưỡng khác nhau, tôi đều cảm thấy ngại. Tôi không có ý truyền bá Phật giáo. Chỉ là trong hàng triệu người, có khi có một vài người cảm thấy Phật giáo thích hợp với họ hơn. Nhưng dù những người này sẵn sàng từ bỏ tôn giáo của mình để theo Phật giáo chăng nữa, cũng vẫn nên suy xét lại cho thật kỹ, về Phật pháp, về quyết định thay tôn giáo của mình. Chỉ khi nào đã suy nghĩ cặn kẽ, suy xét thấu đáo, chừng đó mới có thể quyết định Phật giáo có thật sự thích hợp và hữu hiệu đối với mình hay không

Dù vậy, tôi vẫn nghĩ rằng có chút niềm tin nào đó vẫn hơn là không tin gì cả. Tôi tin chắc rằng những người chỉ biết có đời sống này thôi, chỉ nghĩ đến lợi lạc thế tục trước mắt, sẽ không bao giờ tìm được niềm vui chân chính. Tinh thần duy vật thuần túy không bao giờ có thể mang lại hạnh phúc lâu bền. Khi còn trẻ, thể xác và tinh thần đều tráng kiện, người ta cảm thấy thoải mái, thấy mình làm chủ đời sống của chính mình, nên dễ dàng kết luận rằng chẳng cần phải tin tưởng hay suy nghĩ gì sâu xa. Nhưng thời gian trôi qua, sự việc rồi thay đổi, ai cũng già, cũng bịnh, cũng chết. Với những điều không thể tránh khỏi này, hoặc với những tai họa bất ngờ mà tiền tài không thể cứu, rồi sẽ có lúc chúng ta thấy được giới hạn của đời sống vật chất. Lúc ấy sẽ thấy đời sống tinh thần, ví dụ như sống thuận theo Phật pháp, có lẽ thích hợp hơn.

CHIA SẺ GIÁ TRỊ TINH THẦN CHUNG

Sống trong thế giới đa dạng với nhiều truyền thống tôn giáo khác nhau, người có đạo nên tôn trọng lẫn nhau, nên đối thoại, trao đổi kinh nghiệm cho nhau. Khởi đầu cuộc đối thoại như vậy, hai bên phải ý thức rõ ràng đâu là điểm tương đồng, và nhất là phải ý thức cho thật rõ đâu là điểm khác biệt giữa tôn giáo của mình và của người. Hơn nữa, phải xét xem đâu là nguyên nhân phát sinh ra loại tôn giáo ấy, xét trên lãnh vực chính trị, văn hóa, xã hội, và ngay cả lãnh vực cá nhân con người, nói chung về những yếu tố chính yếu ảnh hưởng sự hình thành và phát triển của một tôn giáo. Trong một tầm vóc nào đó, những điều này sẽ giúp hiểu rõ hơn vì sao lại có một tôn giáo như thế. Sau khi đã nhận định rõ ràng nguyên nhân và sự khác biệt giữa hai tôn giáo, bấy giờ có thể trở lại quan sát trên một phương diện khác, xem hệ thống triết lý khác nhau đưa đến những kết quả tương đồng ra sao. Ðối thoại như vậy sẽ làm nảy nở lòng chân thành ngưỡng mộ và tôn trọng các truyền thống tôn giáo khác.

Thật ra, phải nói rằng có hai loại đối thoại khác nhau giữa tôn giáo. Hoặc thiên về lãnh vực bác học, dùng trí thông minh để so sánh và nhận định về những điểm giống nhau và khác nhau. Hoặc trao đổi kinh nghiệm hành trì giữa những bậc chân tu trong mỗi tôn giáo. Ðối với riêng tôi, loại đối thoại thứ hai này đã giúp tôi hiểu được sâu hơn nhiều truyền thống tu hành khác.

Dùng đối thoại để san sẻ giá trị tinh thần với người ngoại đạo thật ra chỉ là một cách. Còn nhiều cách khác, ví dụ như hành hương về vùng đất thánh của các tôn giáo khác, hoặc nếu có thể cùng cầu nguyện chung với nhau, hoặc ngồi thiền trong im lặng chung với nhau. Mỗi khi có cơ hội thuận tiện, tôi đều hành hương đến các vùng đất thánh, đã viếng thăm nhiều đền thờ ở thành Jerusalem, thăm Lourdes ở Pháp, và nhiều nơi chốn linh thiêng ở Ấn Độ.

Có nhiều tôn giáo ủng hộ nền hòa bình thế giới và ủng hộ tinh thần hòa hợp nhân loại. Vì vậy, còn một cách có thể giúp chúng ta phát triển tinh thần tôn trọng lẫn nhau, đó là lãnh tụ của nhiều tôn giáo khác nhau cùng ngồi lại ở một nơi, và cùng nói về giá trị căn bản chung của thế giới con người.

Giám mục Desmond Tutu ở Nam Phi có lần nói với tôi hãy còn một cách khác để chia sẻ năng lực của tôn giáo: bao giờ trên thế giới xảy ra thảm họa hay thiên tai, người từ nhiều truyền thống tín ngưỡng khác nhau có thể cùng chung sức giúp kẻ hoạn nạn, qua đó phơi bày trái tim tôn giáo bằng chính hành động của mình. Tôi nghĩ đây là một ý kiến rất hay, hơn nữa, nếu xét về thực tế, đó cũng là một cơ hội tốt giúp người từ nhiều tôn giáo có dịp gặp gỡ làm quen với nhau. Tôi có hứa với Giám mục Tutu là bao giờ có dịp tôi sẽ nhắc đến điều này. Bây giờ tôi đã làm trọn lời hứa của mình!

Vậy nền tảng dẫn đến đối thoại và dung hòa tôn giáo đã có sẵn, cả phương pháp thực hiện cũng có sẵn. Sự dung hòa này luôn cần được xây dựng và bảo toàn, nếu không, không khí bất hòa sẽ phát sinh. Tệ hơn, sẽ biến thành mâu thuẫn, tranh chấp, đưa đến đổ máu, thậm chí dẫn đến chiến tranh. Sự khác biệt trong tôn giáo và tinh thần thiếu khoan dung thường là nguyên nhân chính của nhiều cuộc tranh chấp. Chức năng của tôn giáo đúng ra là để làm nguội khí bất hòa, hóa giải tranh chấp, mang lại hòa bình. Nếu chính tôn giáo trở thành lý do xung đột thì không còn gì bi thảm cho bằng. Chừng đó, tôn giáo sẽ chẳng mang lại được gì cho nhân loại, tệ hơn, sẽ trở thành tai họa. Dù vậy, tôi không tin tôn giáo đáng bỏ đi; tôn giáo thật sự vẫn có khả năng làm nền tảng nuôi dưỡng hòa bình cho nhân loại.

Ngoài ra, dù chúng ta có thể đếm ra nhiều lợi điểm của nền kỹ thuật tân tiến, hay của cái mà chúng ta gọi là “đời sống tiến bộ”, vẫn hãy còn những vấn đề mà kỹ thuật và tiền tài không thể giải quyết: cảm giác bất an, sợ hãi, giận dữ, buồn phiền mỗi khi gặp cảnh mất mát hay biệt ly. Thêm vào đó, trong đời sống hàng ngày, lúc nào chúng ta cũng đang than phiền vì chuyện này, hay chuyện nọ. Tôi thường như vậy, và tin rằng quí vị cũng giống như tôi.

   Ðó là một vài tính chất căn bản của kiếp sống con người, đã như vậy từ ngàn năm, hoặc có khi từ cả triệu năm rồi. Những vấn đề này chỉ biến mất khi tâm quân bình an lạc. Mọi tôn giáo đều quan tâm đến vấn đề này, dưới hình thức này, hay dưới hình thức khác. Vì vậy, dù hôm nay chúng ta đã bước qua thế kỷ thứ 21, vai trò của tôn giáo vẫn vô cùng trọng yếu, vì tôn giáo có khả năng mang lại bình yên an lạc cho tâm con người.

Chúng ta cần tôn giáo để phát huy hòa bình: hòa bình trong tâm tưởng, và hòa bình cho nhân loại. Ðó là vai trò chính yếu của tôn giáo ngày nay. Ðể thực hiện mục đích này, thái độ dung hòa tôn giáo là điều không thể thiếu.

TRAU DỒI HỌC HỎI TỪ CÁC GIÁO THUYẾT KHÁC

Tôi không bao giờ khuyến khích ai từ bỏ tôn giáo của chính mình để theo tôn giáo khác, nhưng lại tin rằng rất nên trau dồi học hỏi thêm về những phương pháp chuyển hóa tâm thức của các tôn giáo khác. Nói ví dụ, tôi có vài người bạn Thiên chúa giáo, dù hết lòng tin tưởng tôn giáo của họ, vẫn học hỏi phương pháp tập trung tâm trí, luyện tâm an định của truyền thống Ấn Độ cổ. Họ cũng mượn vài phương pháp thiền định và quán tưởng trong Phật giáo, nhằm mục đích phát triển lòng từ bi bác ái, cũng như phương pháp luyện tính nhẫn nại. Những người bạn Thiên Chúa giáo mộ đạo này tuy hết lòng với tôn giáo của họ, vẫn thu lượm được nhiều điều tích cực từ những tôn giáo khác. Tôi nghĩ làm như vậy rất hay, sẽ được nhiều lợi lạc.

Tương tự như vậy, Phật tử có thể học hỏi trau dồi thêm từ Thiên chúa giáo. Ví dụ như hoạt động xã hội. Thiên Chúa giáo có một quá trình lịch sử lâu năm về công tác hoạt động xã hội, đặc biệt trên hai lãnh vực y tế và giáo dục. Xét về phần cống hiến phụng sự con người qua công tác xã hội, Phật giáo thua Thiên Chúa giáo rất xa. Một người bạn Phật tử người Ðức đã từng nói với tôi rằng trong thời gian 40 năm gần đây, mặc dù có rất nhiều tu viện Tây Tạng được xây cất ở Nepal, nhưng lại chỉ xây lên được một vài nhà thương và một vài trường học lẻ tẻ. Người bạn này nhận xét rằng nếu là nhà thờ Thiên Chúa giáo thì con số nhà thờ được xây thêm sẽ tương đương với con số trường học và trạm y tế.  Nhận xét này quá đúng. Phật tử chắc chắn có thể học hỏi thêm về lãnh vực này. Mặt khác, có vài người bạn Thiên Chúa giáo của tôi tỏ ra rất hứng thú với triết lý Phật giáo, nhất là với thuyết tánh không vô ngã. Trong trường hợp này, tôi nhắc nhở thuyết tánh không là nét đặc thù của Phật giáo, là giáo thuyết cho rằng mọi sự hoàn toàn không hiện hữu một cách tuyệt đối và độc lập. Nếu hết lòng với tôn giáo của mình, đừng nên đào quá sâu vào lãnh vực này trong Phật giáo. Cần thận trọng như vậy, vì nếu đào sâu vào thuyết tánh không của Phật giáo, chiêm nghiệm tư duy quá lâu ở đó, sẽ có nguy cơ làm tiêu tán đức tin của mình nơi đấng Sáng tạo, một đấng tối cao, tuyệt đối, độc lập, vĩnh hằng, nói tóm lại, hoàn toàn trái ngược với tánh không.

Lại có người chân thành ngưỡng mộ cả hai tôn giáo Phật và Thiên Chúa, nhất là lời dạy của đức Phật và của đức Chúa Jesus. Ðương nhiên kính trọng nhiều vị thầy, nhiều giáo thuyết là điều đáng quí. Nếu quí vị nằm trong trường hợp này, lúc ban đầu quí vị có thể đồng thời tu tập theo cả hai bên, Phật giáo và Thiên chúa giáo. Nhưng khi đến một trình độ nào đó, tự nhiên sẽ có nhu cầu chọn một trong hai con đường, vì chỉ như vậy mới có thể theo trọn toàn bộ hệ thống triết lý siêu hình của con đường mình chọn lựa.

Ðiều này có thể ví với việc học. Chương trình phổ thông từ tiểu học đến hết trung học nói chung luôn giống nhau. Sau đó, nếu muốn muốn học cao hơn, lấy khả năng chuyên môn hay học cao học, tiến sĩ, bắt buộc phải chọn chuyên ngành. Lãnh vực tinh thần cũng vậy, càng tiến xa trên đường tu càng cần chọn theo một tôn giáo, một chân lý. Theo đó, tuy xã hội con người nói chung cần nuôi dưỡng tinh thần rộng mở với nhiều tôn giáo nhiều chân lý, nhưng xét trên phương diện cá nhân, phải tự chọn cho mình một con đường, một chân lý.

trở lại Mục Lục

Chương 3. Căn bản Phật giáo

ÐỊNH NGHĨA PHẬT GIÁO

Như chúng ta vừa thấy, thêm một tôn giáo là thêm một con đường tu tập cho nhân loại, còn riêng cho cá nhân từng người thì phải nên chuyên tâm chọn một. Vậy bây giờ tôi xin nói về đường tu mà cá nhân tôi có nhiều kinh nghiệm nhất, đó là con đường Phật giáo. Trước hết, hãy thử xét về vị trí của Phật giáo đối với những tôn giáo khác.

Tôn giáo nói chung có thể được chia ra thành hai loại: hoặc công nhận có đấng Sáng tạo, gọi là tôn giáo hữu thần; hoặc không công nhận có đấng Sáng tạo, gọi là tôn giáo vô thần. Thiên Chúa giáo, Do Thái giáo, Hồi Giáo và Ấn Độ giáo là tôn giáo hữu thần. Còn Phật giáo, Kỳ-na giáo[v], và một nhánh của truyền thống Ấn Độ cổ gọi là Số luận[vi], là tôn giáo vô thần.

Tôn giáo vô thần có hai loại chính, công nhận hay không công nhận có ngã[vii], là một linh hồn vĩnh cửu, độc lập và trường tồn bất biến. Phật giáo là trường hợp duy nhất không công nhận có ngã. Nói cho thật chính xác, phủ nhận hiện hữu của một nguyên lý bất biến hay một linh hồn vĩnh cửu chính là điểm đặc thù tách lìa Phật giáo ra khỏi toàn bộ mọi tôn giáo vô thần khác.

Xét lại truyền thống Ấn Độ cổ, tôn giáo vô thần cũng có thể chia thành hai loại khác nhau: tin hay không tin có tái sinh luân hồi. Tôn giáo tin có tái sinh luân hồi lại được chia thành hai loại, tin hay không tin có luân hồi và giải thoát luân hồi. Phật giáo đồng thời công nhận có tái sinh luân hồi và giải thoát luân hồi. Giải thoát này, Phạn ngữ gọi là moskha.

Xét xa hơn nữa, trong số những giáo thuyết công nhận có giải thoát, có giáo thuyết cho rằng giải thoát có nghĩa là thoát khỏi cõi hiện hữu này để đến với một cõi nào khác ở bên ngoài, lại có giáo thuyết lại cho rằng giải thoát là đạt đến một trạng huống tâm linh đặc biệt. Phật giáo thuộc loại sau, cho rằng giải thoát luân hồi là trạng huống đặc biệt của Tâm. Phân biệt rõ rệt những khác biệt nói trên như vậy rồi, bây giờ tất cả những gì tôi nói tiếp theo đây đều thuộc về phần giáo lý thuần túy Phật giáo.

ÐỨC PHẬT

Xét theo tầm nhìn thế tục, tôn giáo mà chúng ta gọi là Phật giáo khởi đầu từ hơn 2500 năm về trước. Thật ra, cho đến nay, các nhà nghiên cứu Phật giáo vẫn chưa đồng ý về ngày đản sinh của đức Phật lịch sử, ngài Tất đạt Cồ đàm Thích Ca Mâu Ni. Ða số các nhà học giả Tây Phương cho rằng đức Phật sinh ra khoảng 2500 năm trước. Một vài vị học giả Tây Tạng, như ngài Sakya Pandita, lại cho rằng đức Phật sinh ra từ 3000 năm về trước. Còn một thuyết thứ ba cho rằng đức Phật sống vào khoảng 2900 năm về trước.

Là Phật tử nhưng lại không thể biết ngày đản sinh của đức Phật Thích Ca, đấng bổn sư giáo chủ Phật giáo, tôi thấy như vậy thật quá lúng túng. Tôi thật sự cảm thấy chúng ta cần phải nghĩ đến chuyện phân chất Xá lợi Phật, với trọn tấm lòng tôn kính đương nhiên phải có. Xá lợi chân chính của đức Phật đến nay vẫn còn. Phải như vậy mới có hy vọng soi sáng được vấn đề này.

Ngoài chi tiết này ra, nói chung khi nhìn về cuộc đời của đức Phật Thích Ca, chúng ta thấy đức Phật ngày xưa đã trải qua quá trình chuyển hóa tâm thức. Sinh ra là một vị hoàng tử, lớn lên trong vàng son, ngài vẫn từ bỏ hoàng cung để chọn đường tu khổ hạnh. Trải qua sáu năm ép xác cực kỳ khắc khổ, ngài thấy lối tu này không mang lại kết quả nên đã từ bỏ con đường khổ hạnh để giản dị ngồi xuống gốc cây, gọi là cội bồ đề, nguyện sẽ ngồi như vậy cho đến khi đạt giác ngộ giải thoát. Trải qua thời gian dài đầy khó nhọc, đức Phật cuối cùng đạt vô thượng bồ đề, là tuệ giác tối thượng viên mãn.

Cuộc đời của đức Phật là ví dụ điển hình cho một nguyên lý rất quan trọng cần phải thấy trên đường tu, đó là muốn tu thì phải cố gắng. Cuộc đời của nhiều vị thánh nhân khác cũng đã chứng minh điều này, ví dụ như đức Chúa Jesus, hay vị Thánh tiên tri Hồi giáo Mohammed. Hơn nữa, theo tôi nghĩ, nếu muốn đạt đến thành tựu cao nhất trong tôn giáo của mình, bắt buộc phải quyết tâm và kiên trì bước qua cả một quá trình tu tập gian nan. Trong Phật giáo, tôi thấy có nhiều Phật tử mang ý nghĩ, dù chỉ là ý nghĩ sâu kín trong tiềm thức, rằng “Ðức Phật trải qua nhiều khó nhọc để đạt giác ngộ chứ tôi thì không cần. Tôi thì cứ tiếp tục sống thoải mái và rồi vẫn sẽ đạt giác ngộ được như thường”. Có lẽ họ nghĩ rằng vì một lý do nào đó họ may mắn hơn đức Phật, có thể đạt chứng ngộ bằng như Phật mà chẳng cần dụng công cũng không cần xả bỏ điều gì cả. Theo tôi thấy, nghĩ như vậy là lầm.

Ðức Phật đã chọn đời sống đơn giản với tâm buông xả chân thật. Noi theo đó, những người đệ tử đầu tiên của đức Phật có được nền tảng tu hành rất vững chắc dựa trên phạm hạnh [đời sống xuất gia độc thân]. Vì vậy xuyên qua quá trình lịch sử của Phật giáo, tăng đoàn đã đóng vai trò rất quan trọng trong công cuộc hoằng dương Phật pháp.

Có người không những cho rằng mọi cố gắng mọi buông xả đều không cần thiết, thậm chí họ còn nghĩ giới hạnh và giới luật đều thừa thãi, không phải là cốt tủy của Phật pháp. Thật ra, nếu chịu khó quan sát, chúng ta sẽ thấy mỗi giới luật đều xuất phát từ lời dạy của Phật: khi đệ tử vấp phải khó khăn trên đường tu, Phật dạy cho cách ứng phó. Toàn bộ giới luật và cung cách hành xử của tăng ni xuất phát từ chính lời Phật dạy, rồi từ đó mà thành qui củ của nếp sống xuất gia. Ngoài ra, Phật cũng có giải thích cặn kẽ về lãnh vực triết lý để giúp đệ tử hiểu rõ hơn ý nghĩa sâu xa của giới luật.

Vậy, Phật tử nên noi theo gương của đức Phật cùng các vị đệ tử đầu tiên. Tuy Phật giáo cần thích ứng với nền văn hóa văn minh thời đại mới, nhưng giới hạnh và kỷ luật vẫn luôn là yếu tố không thể thiếu trên con đường chuyển hóa tâm thức. Muốn đạt đến thành tựu của Ðịnh và Tuệ mà Phật chỉ đường cho chúng ta đi, cần phải hiểu Giới là yếu tố không thể thiếu. Vì vậy, chúng ta phải cố gắng chịu đựng khó khăn, nghiêm giữ giới hạnh.

THỜI KỲ CHUYỂN BÁNH XE CHÁNH PHÁP THỨ NHẤT[viii]

Sau khi thành tựu Phật quả dưới cội bồ đề, tại Ba la nại quốc[ix], đức Phật đã thuyết giảng bài pháp đầu tiên để chia sẻ thành tựu giác ngộ với mọi người. Bài pháp này mở đầu “thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất”. Chữ chánh pháp ở đây dùng để chỉ lời giáo huấn của Phật. Trong lần thuyết pháp ấy, Phật giảng về nền tảng của toàn bộ Phật pháp: Tứ diệu đế.

Tứ diệu đế là chân lý về khổ [Khổ đế], chân lý về nguyên nhân của khổ [Tập đế], chân lý về khả năng chấm dứt khổ [Diệt đế], và chân lý về con đường dẫn đến sự thoát khổ [Ðạo đế]. Nói cho thật ngắn gọn, Tứ diệu đế dạy rằng ai cũng muốn hạnh phúc, không ai muốn khổ đau. Khổ đau mà chúng ta muốn tránh, vốn là kết quả của chuỗi nhân quả có từ trước khi chúng ta ra đời. Nếu muốn hoàn thành nguyện vọng thoát khổ, cần phải hiểu rõ nhân duyên của khổ, nghĩa là vì sao mà có khổ, khổ phát sinh trong trường hợp nào, rồi dựa vào đó mà nỗ lực diệt trừ cái khổ. Ngoài ra, nhân duyên của hạnh phúc cũng rất quan trọng, chúng ta cần hiểu rõ để có thể chủ động mang hạnh phúc về. Ðó chính là tinh túy của Tứ diệu đế.

Xây dựng xong nền tảng giải thoát bằng Tứ diệu đế, đức Phật khai triển rộng hơn, dạy về ba mươi bảy nấc thang trên đường tu giải thoát, được gọi là ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Ba mươi bảy phẩm này dạy cặn kẽ phương pháp tu theo Tứ diệu đế, bao gồm hai thành phần: chỉ (shamata) và quán  (vipashana). Trong số ba mươi bảy phẩm trợ đạo, có nhiều phẩm liên quan đến cả hai sắc thái đặc biệt này của Tâm.

Bốn phẩm đầu trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo là bốn cơ sở tỉnh giác [tứ niệm xứ]

  1. Cơ sở tỉnh giác của thân thể [Thân]
  2. Cơ sở tỉnh giác của cảm nhận [Thọ]
  3. Cơ sở tỉnh giác của tâm thức [Tâm]
  4. Cơ sở tỉnh giác của sự vật [Pháp]

Khi tu Tứ niệm xứ được thuần thục, hành giả trở nên siêng năng tinh tấn đối với các điều lành. Vì vậy bốn phẩm tiếp theo là bốn nỗ lực chính xác [tứ chánh cần]:

  1. Việc ác đã sinh, nỗ lực làm cho mau dứt.
  2. Việc ác chưa sinh, nỗ lực ngăn không cho sinh ra
  3. Việc thiện đã sinh, nỗ lực làm cho tăng trưởng
  4. Việc thiện chưa sinh, nỗ lực làm cho mau sinh.

Một khi có được khả năng tự chế và tỉnh giác, hành giả sẽ dễ dàng tiến xa hơn trên lãnh vực tu thiền chỉ [samatha], rồi nhờ tâm định tĩnh mà có thể vận dụng tâm thức làm những việc người thường không thể làm. Vì những việc làm này đòi hỏi một trạng thái tâm thức thuần thục và tập trung phi thường, nên có khi gọi là “thần thông”. Do đó, bốn phẩm tiếp theo sau là bốn hoạt động phi thường [tứ thần túc]:

  1. Ước nguyện phi thường [Dục]
  2. Tinh tiến phi thường [Tiến]
  3. Chú tâm phi thường [Niệm]
  4. Quán trí phi thường [Trạch pháp]

Tất cả mười hai phẩm nói trên đều liên quan đến phương pháp giúp hành giả phát triển khả năng chuyên chú vào một đề mục nhất định. Rồi nhờ phát triển khả năng chuyên chú này mà mọi chức năng khác của tâm thức đều được phát triển. Do đó, tiếp theo là năm căn [ngũ căn – căn bản của thiện pháp]:

  1. Tín căn
  2. Tiến căn
  3. Niệm căn
  4. Ðịnh căn
  5. Tuệ căn

Năm căn này khi vững mạnh sẽ thành năm lực [ngũ lực]:

  1. Tín lực
  2. Tiến lực
  3. Niệm lực
  4. Ðịnh lực
  5. Tuệ lực

Bao giờ thành tựu được năm lực, hành giả tự nhiên sẽ đủ khả năng tu tập phần tinh túy cốt tủy của Phật pháp, được gọi là tám con đường chân chính [bát chánh đạo]

  1. Chánh kiến
  2. Chánh tư duy
  3. Chánh ngữ
  4. Chánh nghiệp
  5. Chánh mệnh
  6. Chánh tiến
  7. Chánh niệm
  8. Chánh định

Bảy phẩm cuối cùng trong danh sách này được gọi là bảy nhánh bồ đề [thất giác chi hay thất giác bồ đề]

  1. Nhớ nghĩ một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Niệm giác chi]
  2. Quán xét một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Trạch pháp giác chi][x]
  3. Nỗ lực một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Tiến giác chi]
  4. Vui vẻ một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Hỉ giác chi]
  5. Tâm nhẹ nhàng một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Khinh an giác chi]
  6. Tâm định tĩnh một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Ðịnh giác chi]
  7. Tâm bình đẳng một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Xả giác chi]

Ba mươi bảy phẩm trợ đạo là nội dung của phương pháp tu dựa theo Tứ diệu đế, và cũng là nội dung của truyền thống Phật giáo Pa-li. Phật giáo Pa-li có thể được xem là nền móng của toàn bộ Phật pháp. Ðây là bánh xe chánh pháp Phật chuyển trong thời kỳ đầu tiên.

MƯỜI HAI DUYÊN KHỞI

Luật nhân quả là nền tảng chi phối Tứ diệu đế: Tứ diệu đế chính là biểu hiện của nhân quả. Mối tương quan giữa bốn chân lý [Tứ diệu đế] được Phật giải thích qua mười hai duyên khởi ([3]). Mười hai duyên khởi là giáo pháp dựa trên nhận định sau đây: tất cả mọi hiện tượng – mọi kinh nghiệm, sự vật hay sự kiện- đều sinh ra từ khối tập hợp của nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh khác nhau. Cần phải hiểu thật rõ giáo pháp này, vì đây là nền tảng của tánh không Phật dạy, mà tánh không lại là nội dung của Tâm Kinh. Mười hai duyên khởi gồm có:

  1. Vô minh [mù quáng]
  2. Hành [hoạt động]
  3. Thức [nghiệp thức]
  4. Danh sắc [tập hợp tâm lý vật lý]
  5. Lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng]
  6. Xúc [giao tiếp]
  7. Thọ [cảm giác]
  8. Ái [lưu luyến]
  9. Thủ [bám víu]
  10. Hữu [hiện hữu]
  11. Sanh [sinh ra]
  12. Lão tử [già và chết]

Chu kỳ nhân duyên đi từ vòng xích đầu tiên (vô minh) đến vòng xích cuối cùng (già và chết) là quá trình luân chuyển của đời sống ô nhiễm bất giác. Nếu nhìn từ khía cạnh chấm dứt hiện tượng ô nhiễm, chu kỳ nhân duyên thay vì quay xuôi theo dòng tạo tác, trở lại quay ngược, bắt đầu bằng chấm dứt già và chết, rồi đến chấm dứt sinh, hữu v.v… Ngược vòng như vậy, gọi là quá trình hoàn diệt ô nhiễm, dẫn đến cõi thanh tịnh giác ngộ. Vì vậy mười hai duyên khởi đồng thời biểu hiện cả hai lãnh vực ô nhiễm và thanh tịnh.

Xuyên qua mười hai duyên khởi, Phật dạy rằng bất cứ điều gì, kể cả kinh nghiệm tâm lý, đều khởi sinh tùy vào sự hội tụ của nguyên nhân và hoàn cảnh [nhân và duyên]. Hiểu như vậy sẽ giúp chúng ta thấy rõ mối tương quan chặt chẽ giữa mọi sự, vì mọi sự ngay từ bản chất đã là duyên sinh[xi], hoàn toàn tùy thuộc vào những yếu tố bên ngoài mà khởi sinh.

Phật dạy rằng bất cứ điều gì hễ đã là duyên sinh thì không thể mang tính chất cố định độc lập. Vì không thể vừa tùy thuộc vào yếu tố bên ngoài, lại vừa không tùy thuộc vào cái gì cả. Do đó mà nói, đã là duyên sinh thì ngay từ căn bản phải là Không.

Quí vị có thể thắc mắc, như vậy thì đã sao, các hiện tượng có hiện hữu độc lập hay không, có gì quan trọng lắm đâu. Phật nói điều này rất quan trọng, vì hiểu được thực chất của tánh không nói trên thì sẽ vượt thoát mọi khổ đau. Vậy làm sao có thể hiểu được tánh không? Mười hai duyên khởi cho thấy đời sống bất giác bắt nguồn từ vòng xích đầu tiên là vô-minh-căn-bản[xii], nghĩa là mê muội không thấy được thật tánh của thực tại. Phật giáo có nhiều giáo pháp rất tinh tế chi li giải thích về tâm thức con người, chỉ là để giúp Phật tử nhận diện và loại trừ thứ vô-minh-căn-bản này. Thật ra, biểu hiện tiêu biểu nhất của vô minh nằm ngay trong đời sống tâm lý và tình cảm của chúng ta. Muốn thật sự thấy được vì sao hiểu về vô minh sẽ giúp chúng ta thoát khổ đau, trước hết cần phải hiểu cho thật rõ thế nào là phiền não.

PHIỀN NÃO

Có rất nhiều kinh điển Phật giáo giải thích cặn kẽ về bản chất của phiền não và về nhu cầu loại bỏ phiền não. Danh từ phiền não, tiếng Phạn gọi là klesha, tiếng Tạng gọi là nyon mong (nguyên văn nyon mong có nghĩa là “xung đột nội tại”). Tính chất tự nhiên của phiền não là khiến nội tâm xáo động, từ đó hình thành khổ đau.

Khi chúng ta nói muốn thoát khổ đau đạt hạnh phúc, đương nhiên điều chúng ta muốn nói đến chính là kinh nghiệm nội tâm: muốn tâm này hết khổ đau, được hạnh phúc. Vậy hãy thử nhìn kỹ lại xem kinh nghiệm nội tâm nói ở đây thật ra là nghĩa gì.

Kinh nghiệm nội tâm có thể được chia thành hai phần chính: kinh nghiệm đến từ giác quan, như từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân [nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân]; và kinh nghiệm của chính tâm thức [ý]. Nếu giác quan mang đến cảm giác đau đớn hay khó chịu cho thể xác, chúng ta sẽ cho đó là khổ đau. Còn nếu giác quan mang lại cảm giác thoải mái cho thể xác, chúng ta sẽ cho đó là hạnh phúc. Vậy giác quan có khả năng mang lại một mức độ hạnh phúc hay khổ đau nào đó.

Dù vậy, kinh nghiệm đáng kể nhất vẫn là ý. Xét cho thật kỹ sẽ thấy phần lớn cảm giác khổ đau hay hạnh phúc đều phát sinh từ những chao động tâm lý tình cảm. Ðây là kết quả của phiền não, của klesha. Phiền não đồng nghĩa với tất cả mọi tâm lý tiêu cực mà con người trải qua, như là ham muốn, tham lam, ác cảm, hận thù, sân hận, kiêu căng, ganh ghét. Phiền não vừa dấy lên, tâm liền chao động. Phật giáo đếm ra nhiều loại phiền não khác nhau, có sáu loại căn bản phiền não và hai mươi loại phiền não phụ [tùy phiền não] ([4]).

Chịu khó quan sát kinh nghiệm của chính mình sẽ thấy được vai trò của phiền não trong đời sống hàng ngày. Nhìn vào thế giới nội tâm, có khi chúng ta thấy “hôm nay tôi bình an hạnh phúc”, hay là “hôm nay tôi bất an phiền muộn”. Hai trường hợp này khác nhau ở chỗ khi an lạc, tâm trí chúng ta ít bị phiền não chi phối, còn khi bất an, phiền não đóng vai trò chủ động. Thật ra, lúc nào phiền não cũng hiện diện, quấy động tâm trí chúng ta. Khi gặp việc không vừa ý, chúng ta luôn trách móc những yếu tố bên ngoài, cho rằng vì người này không tốt, vì việc kia không hay, nên chúng ta mới phải bất an lo lắng. Nhưng sự thật chỉ có phiền não mới có khả năng khiến tâm chúng ta chao động. Ngài Tịch Thiên, một vị cao tăng Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ tám, có nói như sau,

“Phật tử chân chính / Khi gặp nghịch cảnh,

An định vững vàng / Đứng yên như cây”.

Qua câu nói đó, ngài Tịch Thiên nhắc nhở nghịch cảnh tự nó không nhất thiết phải khiến tâm xáo trộn. Ngay trong cảnh ngộ khắc khe nhất, nguyên do chính của khổ đau vẫn là vì tâm chưa thuần nên bị phiền não chi phối ([5]). Nếu không hiểu được điều này, chúng ta sẽ tiếp tục dung túng phiền não, thậm chí còn góp tay giúp phiền não lộng hành, tỉ dụ cứ mãi rót thêm dầu vào ngọn lửa thù hận.

Bản chất của phiền não chỉ là kinh nghiệm tâm thức, chủ quan, tương đối, hoàn toàn không có cơ sở khách quan tuyệt đối nào cả. Hãy thử tưởng tượng món ăn chúng ta đặc biệt ghét, đến nỗi chỉ nhìn thôi đã cảm thấy cực kỳ khó chịu. Khi nghĩ tới món ăn đó, cảm giác ghê tởm sẽ hiện ra trong trí. Loại phiền não này nếu thật sự có cơ sở khách quan tuyệt đối, lẽ ra bất cứ một ai, trong bất cứ hoàn cảnh nào, cứ hễ gặp món ăn đó sẽ đều thấy ớn như nhau. Nói cách khác, mọi người sẽ có cùng một phản ứng trước cùng một món ăn. Thực tế dĩ nhiên không làm gì có chuyện như vậy.

Người xứ này có thể ghét món ăn mà người xứ khác thấy ngon tuyệt vời. Mỗi người có thể tự tạo cho mình một thói quen ăn uống, có thể tập thích một món ăn mà mình trước đây không thấy ngon. Tất cả những điều này cho thấy tính chất đáng ưa hay đáng ghét thật ra chỉ tùy vào cảm giác chủ quan chứ không phải là tính chất cố định của đối tượng.

Hãy thử lấy ví dụ khác: ai rồi cũng sẽ già sẽ chết. Tuổi già và cái chết là lẽ tất nhiên của đời sống con người, không ai có thể chối cãi. Tuy vậy có nhiều người, nhất là người Tây phương, lại không chấp nhận tuổi già và cái chết. Ðến nỗi người già trong xã hội bị ruồng rẫy khinh rẻ. Nếu chúng ta quan sát tập quán của nhiều nền văn hóa khác nhau, sẽ thấy có xã hội, ví dụ như Tây Tạng, quan niệm rất khác về tuổi già và cái chết. Tuổi càng cao càng được kính trọng. Theo đó điều bị khinh thường trong nền văn hóa này có khi lại được nể trọng trong nền văn hóa khác. Còn hiện tượng già và chết, tự nó, không có một giá trị nội tại nào cả.

Qua những ví dụ trên, chúng ta thấy cùng một hoàn cảnh, tùy thái độ và nhận thức của mỗi người mà đưa đến nhiều loại kinh nghiệm khác nhau. Thái độ và nhận thức đến từ ý tưởng và tình cảm. Ý tưởng và tình cảm lại đến từ hai động cơ chính là ưa thích và ghét bỏ. Nếu thấy người, vật, hay sự kiện nào đáng ghét, tự dưng ta sẽ muốn lánh xa; lực đẩy ra này là nền tảng của mọi xung đột dẫn tới nhiều loại tâm lý ô nhiễm khác. Ngược lại, nếu thấy một người, vật, hay sự kiện nào đáng ưa, tự dưng ta sẽ thấy ưa thích muốn gần gũi mãi; lực hút vào này là cơ sở của lòng ham muốn và mê đắm. Hai động lực hút vào đẩy ra của cảm giác ưa thích và ghét bỏ nói trên bao gồm toàn bộ mọi ràng buộc của con người trong cuộc sống.

Hiểu được như vậy, tự nhiên sẽ thấy khi nói “hôm nay tôi vui quá”, hay “hôm nay tôi buồn quá”, thật ra chỉ tùy cảm giác ưa thích hay ghét bỏ mà thành vui hay buồn. Nhưng nói như vậy không có nghĩa rằng cảm giác ưa thích hay ghét bỏ tự nó đã là phiền não. Chúng ta cần tìm hiểu cặn kẽ hơn xem cái gọi là ưa thích và ghét bỏ nói ở đây thật ra mang nghĩa gì.

Tất cả mọi hành động đều phát sinh từ thân, miệng hay ý. Nói cách khác, tất cả mọi hành động mà chúng ta có đều nằm trong phạm vi của việc làm, lời nói, hay ý nghĩ. Phật giáo gọi là nghiệp, nguyên văn tiếng Phạn là karma, nghĩa là “hành động”. Hành động luôn dẫn đến hậu quả. Ðây là điều Phật giáo gọi là nghiệp báo, hay là nhân quả. Như đã nói, Phật dạy chúng ta nên làm những gì tạo kết quả tốt [thiện nghiệp], đừng làm những gì tạo kết quả xấu [ác nghiệp]. Có một số hoạt động không thuộc quyền kiểm soát của tâm thức, ví dụ như phản xạ hay hoạt động sinh lý thực vật, vì không thuộc quyền kiểm soát của tâm thức nên tạo nghiệp trung tính, không tốt cũng không xấu. Còn lại, phần lớn hoạt động thường là có động cơ, có tác ý, vì  vậy bắt buộc phải là hành động phá hoại hay xây dựng.

Hành động phá hoại thường phát sinh từ trạng thái tâm thức xáo trộn, nghĩa là tâm thức bị phiền não tác động. Trong quá trình lịch sử của loài người, tâm phiền não bất thuần chính là thủ phạm của mọi hành động phá hoại, kể từ hành động nhỏ nhặt nhất như đưa tay đập một con ruồi, cho đến tất cả mọi tàn bạo kinh hoàng của chiến tranh. Chúng ta cần phải nhớ vô minh tự nó cũng là một loại phiền não, ví dụ như vì thiển cận không thấy được hậu quả của việc mình làm nên cứ mãi miết chạy theo cái lợi trước mắt. Nếu chịu khó quan sát cảm xúc mãnh liệt của lòng yêu thương hay tâm thù hận, sẽ thấy yêu thương và thù hận bắt nguồn từ khái niệm sai lầm về đối tượng. Và nếu chịu khó nhìn kỹ hơn chút nữa, sẽ thấy gốc rễ của mọi vấn đề nằm ở thái độ lầm lẫn bám vào khái niệm về cái tôi, về ngã. Không thấy được tánh không ở mình, ở người, chúng ta lầm lẫn cho rằng tôi với người khác là hai thực thể khách quan, tách lìa, độc lập.

Ngài Nguyệt Xứng[xiii], một nhà hiền triết Ấn Độ, sống vào thế kỷ thứ tám, có nói trong tác phẩm Ðường Vào Trung Quán như sau: bắt đầu là tâm chấp vào khái niệm về ngã, rồi khai triển rộng ra với những điều khác. Trước hết quí vị có khái niệm về “cái tôi”, rồi từ đó tin rằng có cái gọi là “của tôi”. Nhìn lại chính mình, sẽ thấy tâm càng chấp, phiền não càng nhiều, sức tàn phá của phiền não lại càng mạnh. Phiền não và tâm chấp ngã vốn có liên hệ mật thiết với nhau, nên cứ hễ tâm còn chấp thì phiền não còn choáng hết chỗ, niềm an lạc chân chính không thể phát sinh. Vì vậy mà gọi là bị ràng buộc trong luân hồi. Khổ đau chính là đời sống trong vòng nô lệ của vô minh.

Mặc dù phiền não có nhiều loại, nói chung có thể gom lại thành ba loại phiền não chính, là Tham, Sân và Si, được gọi chung là ba chất độc [tam độc] của tâm thức. Thuốc độc làm hại thân thể, khiến đớn đau thể xác, có khi lấy đi mạng sống con người. Tương tự như vậy, ba loại phiền não này cũng gây vất vả khổ sở, cũng có khi thúc ngắn mạng sống con người.

Rốt lại, phiền não không những mang lại khổ đau cho chính bản thân và cho người khác, mà lại còn cản trở hạnh phúc. Nhìn như vậy, những trạng thái tâm lý này mới đích thật là kẻ thù của chúng ta. Kẻ thù phía bên trong gian trá hiểm độc hơn bất cứ một kẻ thù nào của thế giới bên ngoài. Chúng ta có thể trốn thoát được kẻ thù bên ngoài, nhưng đối với kẻ thù bên trong, dù có trốn đi đâu phiền não cũng vẫn bám sát. Hơn nữa, kẻ thù bên trong sẽ luôn mãi là kẻ thù, không chút hy vọng chuyển thù thành bạn. Kẻ thù bên trong này, không trốn chỗ nào mà thoát được, không cách gì dẫn dụ về chung phía với mình, cũng không bao giờ ngừng tấn công. Vậy chúng ta phải làm sao?

ĐOẠN DIỆT GỐC RỄ KHỔ ĐAU

Hiểu được tánh không, chứng được thật tánh không của mọi hiện tượng, kể cả chính mình, bấy giờ có thể cởi bỏ cảm giác tiêu cực, nhờ đó thôi không làm điều xằng bậy. Từ đó giảm bớt nghiệp dữ, khiến kẻ thù bên trong phải yếu đi. Làm như vậy có thể từ từ hàn gắn được những lầm lẫn gây nên bởi vọng tâm chấp ngã và bởi những cảm xúc mãnh liệt do tâm này tạo ra. Bao giờ chúng ta bắt đầu có được chút tuệ giác về thật tánh không của bản ngã và của thực tại, lúc ấy sẽ là điểm khởi đầu của quá trình buông thả vọng tâm chấp ngã. Từ đấy trở đi, có thể bắt đầu đập vỡ gông cùm nô lệ của vô minh, bẻ gãy những đợt tấn công liên tiếp của kẻ thù nội tại. Khi vọng tâm chấp ngã yếu đi, chúng ta có thể phá vỡ được vòng quay của đời sống bất giác luân hồi. Và một khi đập tan được mắc xích đầu tiên là vô minh chấp ngã, bánh xe luân hồi sẽ bị chận đứng không thể luân chuyển về mắc xích thứ hai, nhờ đó tự giải thoát mình ra khỏi toàn bộ mọi kiếp tái sinh tiếp nối vô tận.

Nhưng nói như vậy, thật ra ý nghĩa như thế nào? Nói cái tôi chỉ là Không, không chừng lại tưởng rằng cá chân con người, với tất cả những nét đặc thù riêng, thật ra rỗng không, không hiện hữu. Sự thật đương nhiên không phải vậy. Kinh nghiệm bản thân cho thấy, vì chúng ta là nhân vật chủ động trong đời sống của chính mình, do đó nhất định phải có thật. Nhưng nếu như vậy, làm cách nào có thể hiểu được nội dung của tuệ giác vô ngã? Khi đến được với tuệ giác này rồi, chuyện gì sẽ xảy ra sau đó? Chúng ta cần hiểu cho thật rõ đối tượng phủ định ở đây là cái tôi mà tâm chúng ta lầm lẫn tin là có tự tánh độc lập. Còn cái tôi là hiện tượng qui ước phổ thông, vẫn được công nhận, không bị chối bỏ. Ðây là điểm cực kỳ quan trọng trong giáo thuyết Phật dạy về tánh không. Nếu không nắm vững được điểm này, Phật tử sẽ không thể hiểu được ý nghĩa chân thật của vô ngã. Trong phần sau, khi đi sâu hơn vào Tâm Kinh, điểm quan trọng này sẽ được giải thích cặn kẽ chi tiết hơn.

Vậy làm sao có thể thấy được tánh không một cách chính xác? Muốn đi theo đường tu Phật giáo, cần phát khởi tâm buông xả sâu xa, buông xả chính nền tảng của đời sống hiện tại, được thể hiện qua hợp thể tâm lý và vật lý [uẩn] đang chịu sự chi phối của nghiệp và phiền não. Không những đời sống bất giác là hậu quả của nhận thức sai lầm và của phiền não đã phạm trong quá khứ, mà còn là nguyên nhân dẫn tới mọi kinh nghiệm khổ đau trong hiện tại và trong tương lai. Vì vậy cần phải phát khởi chí nguyện phi thường muốn vượt thoát đời sống trói buộc này. Tinh túy của tâm buông xả[xiv] là nỗi khát khao muốn chiến thắng kẻ thù bên trong, chiến thắng phiền não.

Vậy “tâm buông xả” không phải là hành động từ bỏ tất cả sở hữu của mình, mà là một thái độ tinh thần. Bao giờ tâm còn bị vô minh chi phối, sẽ vẫn không còn chỗ cho hạnh phúc lâu bền xen vào. Chúng ta sẽ lo lắng hết điều này đến việc nọ. Ðể chận đứng vòng lẩn quẩn đó, cần phải hiểu thực chất khổ đau trong cõi sống này là gì và phải nuôi lấy tâm nguyện muốn vượt thoát. Ðó mới chính là tâm buông xả chân chính.

Vô số chu kỳ tiếp nối liên tục của các vòng sinh-tử-tử-sinh này được gọi là cõi Ta bà[xv]. Buông xả cõi Ta bà là để đến với niết bàn. Chữ niết bàn có nghĩa là “trạng thái vượt thoát ưu phiền”, được dùng để chỉ sự giải thoát luân hồi. “Trạng thái ưu phiền” mà niết bàn vượt thoát, chính là tâm phiền não. Vì vậy cần phải về nương dựa [qui y] nơi những chặng đường chuyển hóa tâm thức để hóa giải tâm lý phiền não, vì chính sự chuyển hóa này sẽ che chở cho chúng ta thoát ra khỏi vòng kềm tỏa của phiền não. Và rốt lại, chốn qui y cao nhất, chính là tâm tách lìa phiền não. Ðó là chánh pháp.

Trong quá trình tách lìa phiền não, chúng ta cần hóa giải loại phiền não thô lậu trước, rồi đi dần vào những lớp phiền não vi tế hơn. Trong Bốn Trăm Câu Tụng Về Trung Quán[xvi]đại sư Thánh Thiên[xvii], một vị cao tăng Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ ba, có nói về ba giai đoạn loại bỏ tâm phiền não, như sau:

Trước tiên ngăn ngừa / không phạm điều ác
Kế tiếp ngăn ngừa / tâm lý chấp ngã
Sau rốt ngăn ngừa / khái niệm về ngã
Sáng suốt biết bao / người thấy điều này ([6]).

Giai đoạn đầu tiên là chế ngự chính mình, không để thân, miệng và ý phạm lỗi lầm, ví dụ như phạm mười ác nghiệp ([7]). Qua giai đoạn thứ hai, một khi đã biết chế ngự chính mình, chừng đó có thể khai chiến với phiền não bằng cách áp dụng phương pháp hóa giải phiền não. Ví dụ nuôi tâm từ bi để trị tâm giận dữ, quán vô thường để trị tâm tham ái. Những phương pháp này sẽ làm phiền não giảm cường độ. Tuy vậy, Tuệ giác tánh không[xviii] vẫn là phương pháp loại bỏ phiền não trực tiếp nhất. Bước vào giai đoạn cuối cùng, Phật tử loại bỏ tất cả mọi phiền não và tập khí phiền não còn sót lại, khiến không còn chút mầm mống nhỏ nhoi nào có thể khiến phiền não phát sinh trong tương lai.

Nói tóm lại, vô minh là nền tảng của mọi phiền não, và phiền não nhất định sẽ dẫn đến khổ đau. Vô minh và phiền não là nguyên nhân của khổ [Tập đế], những gì vô minh và phiền não mang đến, đó chính là khổ [Khổ đế]. Tuệ giác tánh không, là đường tu thoát khổ [Ðạo đế], và sau hết, giải thoát nhờ Tuệ giác ấy, đó là sự diệt khổ chân chính [Diệt đế].

trở lại Mục Lục

Chương 4. Phật giáo Ðại thừa

ÐẠI THỪA

Muốn hiểu Tâm Kinh cho thấu đáo, chúng ta cần xác định chỗ đứng của Tâm Kinh trong toàn bộ kinh điển Phật giáo. Tâm Kinh thuộc hệ Bát nhã, là kinh Ðại thừa thuần túy. Hệ kinh Bát nhã là nền tảng của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ hai, nội dung của giáo lý Ðại thừa được Phật thuyết trên đỉnh Linh thứu. Trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất, Phật nhấn mạnh về khổ và sự chấm dứt của khổ. Trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ hai, Phật thuyết về tánh không.

Ðại thừa còn một số giáo thuyết thuộc về thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ ba. Bao gồm hai thành phần chính: luận giải các bộ kinh Bát nhã và giáo thuyết về Phật tánh (tiếng Phạn gọi là Tathagatha-garbha[xix]). Vì hệ kinh Bát nhã nhấn mạnh về tánh không, nên luận giải của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ ba chủ yếu dành cho những người tuy có khuynh hướng Ðại thừa nhưng chưa đủ căn cơ để nghe giảng về tánh không. Nếu các vị này chấp vào ngôn từ trước khi thâm nhập ý thật của Phật, sẽ dễ rơi vào đoạn kiến, thấy mọi sự rỗng rang hư vô. Ðây là điều quan trọng cần luôn ghi nhớ: Phật giáo không phải là chủ nghĩa hư vô, theo nghĩa thường thấy trong triết học, và tự tánh không trong Phật giáo hoàn toàn không có nghĩa là không có gì hiện hữu.

Có một cách để khỏi rơi vào đoạn kiến, đó là xét về tánh không liên quan đến một hiện tượng nhất định nào đó. Nói ví dụ, trong kinh Giải Thâm Mật[xx] (Samdhinirmochana Sutra) Phật có dạy phương pháp tiếp cận tánh không qua khái niệm Không là không có đặc tính ([8]).

LONG THỌ VÀ ÐẠI THỪA

Ðối với Phật giáo Tây Tạng, Ðại thừa là giáo pháp Phật dạy. Có nhiều học giả thuộc nhiều tông phái khác nhau trong quá khứ đã nêu lên nghi vấn về nguồn gốc của Phật giáo Đại thừa, một vài học giả đương thời cũng vậy. Hình như trước thời ngài Long Thọ (một cao tăng Ấn Độ sống vào khoảng thế kỷ thứ hai) đã có nhiều ý kiến mâu thuẫn về vấn đề này. Vì vậy trong nhiều bộ Luận của ngài Long Thọ, ví dụ như trong Bảo Hành Vương Chính Luận[xxi] (Ratnavali), có một phần riêng để chứng minh kinh điển Ðại thừa là Phật giáo chính thống. Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận[xxii] (Mahayanasutralamkara) của đức Di Lạc, Nhập Bồ Đề Hạnh Luận[xxiii] (Bodhicharyavatara) của ngài Tịch Thiên và Trung Quán Tâm Luận Tụng[xxiv] (Madhyamakahridaya) của ngài Thanh Biện cũng đều có những lý luận tương tự.

Hãy thử nhìn lại luận cứ của ngài Long Thọ về vấn đề này. Ngài Long Thọ nói rằng nếu giáo lý của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất, bao gồm ba mươi bảy phẩm trợ đạo, là con đường duy nhất dẫn đến giác ngộ, vậy sẽ không có sự khác biệt giữa đường dẫn đến vô thượng bồ đề của Phật và niết bàn giải thoát của A la hán. Nói cách khác, một người đạt đến niết bàn (giải thoát khổ đau cho chính mình) xét trên cả hai lãnh vực Trí và Dụng, sẽ hoàn toàn giống như người đạt đến trí toàn giác của Phật. Nếu hai quả vị giác ngộ này giống nhau, vậy điểm khác biệt duy nhất chỉ nằm ở thời gian tu: muốn đạt quả vị Phật cần phải tích lũy tư lương tương đương với ba thời kỳ vô số[xxv], trong khi thời gian đòi hỏi để đạt quả vị A la hán ngắn hơn vậy nhiều. Theo ngài Long Thọ, quả vị giác ngộ bằng nhau nhưng thời gian tu lại khác nhau xa, lý luận này không thể đứng vững.

Ngài Long Thọ có đề cập đến một quan niệm phổ biến trong các truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, cho rằng khi Phật nhập niết bàn – gọi là vô dư niết bàn –  nói theo nghĩa thế tục là lúc Phật qua đời – lúc ấy dòng tâm thức của Phật tận diệt. Ngài Long Thọ phân tích nếu thật đúng như vậy, thời gian Phật có thể độ giúp chúng sinh sau khi đạt vô thượng bồ đề thật quá ngắn ngủi, trong khi giúp chúng sinh lại chính là mục tiêu khiến Phật vất vả tích lũy phước trí trên cả ba thời kỳ vô số. Phật rời nếp sống hoàng cung vào năm hai mươi chín tuổi, đạt giác ngộ năm ba mươi sáu, nhập diệt năm tám mươi hay tám mươi mốt tuổi, đếm lại thời gian Phật độ chúng sinh chỉ được vài mươi năm. Theo ngài Long Thọ, sự chênh lệch quá lớn giữa thời gian tu [ba thời kỳ vô số] và thời gian độ sinh sau khi thành đạo [vài mươi năm], là điều không hợp lý.

Ngài Long Thọ cho rằng nếu khẳng định tâm thức sẽ tận diệt sau khi đạt niết bàn thì khẳng định như vậy hoàn toàn thiếu cơ sở, vì [thật ra] không gì có thể kết thúc được dòng tâm thức. Ngài nói thuốc giải nếu đủ liều lượng sẽ có khả năng hóa giải toàn bộ tác dụng của độc dược, đối với hiện tượng hay sự kiện cũng vậy, cứ đúng thuốc giải, đúng liều lượng, thuốc giải sẽ là nhân tố chấm dứt hiện tượng hay sự kiện đó. Tuy nhiên, không nhân tố nào có khả năng khiến tâm thức tận diệt. Ngài Long Thọ nói Tâm bản nhiên[xxvi] và phiền não ô nhiễm áng ngữ tính chất trong sáng tự nhiên của Tâm là hai điều hoàn toàn khác nhau. Ðộc tố của Tâm là nhiễm tâm và phiền não, đều có thể tận diệt nhờ chữa bằng liều thuốc Phật pháp. Thế nhưng chính dòng tâm thức thì lại không có kết thúc.

Ngài Long Thọ cho rằng kinh điển Ðại thừa tiếng Phạn sâu rộng hơn kinh điển Pa-li, đồng thời không mâu thuẫn với kinh điển Pa-li. Trên một góc độ nào đó, có thể nói rằng Phật giáo Ðại thừa giải thích cặn kẽ hơn những chủ đề đã được nêu lên trước đó. Ðó là luận cứ của ngài Long Thọ về vấn đề chính thống của Phật giáo Ðại thừa.

Trong pháp môn “Ðạo Quả[xxvii] của dòng Sakya[xxviii] có một phương pháp xét đoán rất hữu hiệu, có thể dùng để thẩm định giá trị của một pháp tu. Dòng Sakya nói về bốn nguồn trí tuệ vững chắc, đó là kinh, luận, đạo sư và kinh nghiệm chân chính. Xét theo lịch sử thì bốn yếu tố này diễn tiến như sau: trước tiên có kinh, vì kinh là lời giáo huấn của Phật. Từ kinh mà có luận, giải thích về ý nghĩa thâm thúy nhất của kinh, ví dụ như luận của ngài Long Thọ. Sau đó, nhờ dựa vào luận để học hỏi tu tập mà hành giả thâm nhập ý nghĩa kinh luận, trở thành vị đạo sư đáng tin cậy. Sau cùng, nhờ lời dạy của đạo sư mà kinh nghiệm chân chính phát triển trong tâm người tu.

Tuy vậy, Phật tử có thể tự mình thẩm định giá trị của bốn nguồn trí tuệ này theo một quá trình diễn tiến khác: để có được lòng tin vững chắc nơi lời Phật dạy, Phật tử trước hết cần chút kinh nghiệm tối thiểu về Phật pháp. Nói như vậy, yếu tố đầu tiên là kinh nghiệm chân chính. Kinh nghiệm chân chính có hai loại, thông thường và phi thường. Trong hiện tại có thể chúng ta chưa có được kinh nghiệm phi thường, nhưng loại kinh nghiệm thông thường thì ai ai cũng có thể có. Như khi suy nghiệm về lòng từ bi, tâm trí chúng ta biến chuyển, nghe dấy lên cảm giác xốn xang sâu thẳm. Hoặc như khi suy nghiệm về tánh không và vô ngã, quan niệm của chúng ta trong đời sống hàng ngày dần dần biến chuyển. Những biến chuyển này đều là kinh nghiệm chân chính.

Khi có được kinh nghiệm như thế, dù chỉ là kinh nghiệm thông thường, Phật tử nếm được chút mùi vị và có thể đoán biết giác ngộ thật sự sẽ như thế nào. Nhờ đó, khi đọc kinh, luận, đọc tiểu sử của những vị đại hành giả, hay khi nghe tả về cảnh giới giác ngộ, lòng tin của Phật tử không còn mù quáng mà trở nên vững chắc, có cơ sở. Bắt đầu bằng kinh nghiệm bản thân, dựa vào đó để kiểm chứng và đánh giá kinh, luận và đạo sư, quá trình tu chứng theo thứ tự như vậy thật vô cùng quan trọng. Có thể nói đây là con đường duy nhất mở ra cho chúng ta bước vào.

 Trong Trung Quán Luận[xxix], ngài Long Thọ tán dương đức Phật là bậc đại đạo sư, là người dạy về chân tướng của thực tại, là hiện thân của lòng đại bi và là người mà mọi việc làm đều phát sinh từ năng lực của lòng từ bi đối với chúng sinh, vén mở con đường chiến thắng tà kiến. Hãy dựa lên kinh nghiệm bản thân mà quán chiếu cho thật sâu xa, rồi sẽ có lúc chúng ta hiểu được điều ngài Long Thọ nói ở đây, để có thể tự mình xác định được chân giá trị của Phật giáo Ðại thừa.

NGUỒN GỐC ÐẠI THỪA

Sau khi đức Phật nhập diệt, các vị đệ tử lập đại hội cùng nhau ôn lại lời Phật dạy. Có tất cả ba kỳ đại hội như vậy xảy ra ở ba thời điểm khác nhau, gọi là ba lần kiết tập. Tất cả kinh tạng được ôn lại trong ba lần kiết tập đó ngày nay gọi chung là tạng kinh Pa-li. Ðiều chắc chắn là kinh Ðại thừa không nằm trong đó. Hơn nữa, nếu đọc kinh điển Ðại thừa sẽ thấy có nhiều chi tiết rất khó hiểu. Ví dụ hệ kinh Bát nhã nói đức Phật dạy kinh này trên đỉnh Linh thứu, thành Vương xá,[xxx] trước quần chúng đệ tử đông đảo. Nếu quí vị có dịp đến viếng thành Vương xá xưa, nay là tỉnh Rajgir ở Ấn Độ, sẽ thấy đỉnh núi này chỉ đủ chỗ cho một số ít người ngồi mà thôi. Những sự kiện liên quan đến kinh điển Ðại thừa, thật ra không thuộc phạm vi thế tục, hoàn toàn vượt khỏi giới hạn của khái niệm thông thường về không gian và thời gian.

Ngài Long Thọ và ngài Vô Trước (ngài Vô Trước là một vị cao tăng Ấn Độ, sống vào thế kỷ thứ tư) là hai người giữ vai trò rất lớn trong công cuộc kiết tập kinh điển Ðại thừa, được xem là hai cột trụ giữ gìn soi sáng Ðại thừa. Thế nhưng ngài Long Thọ sinh ra sau ngày đức Phật nhập diệt tối thiểu là bốn trăm năm, còn ngài Vô Trước có thể sinh sau thời đức Phật những chín trăm năm, làm sao có thể biết chắc từ đức Phật đến ngài Long Thọ và ngài Vô Trước, kinh điển vẫn luôn được giữ gìn liên tục? Theo kinh Ðại thừa, sự giữ gìn liên tục này do các vị Đại bồ tát đảm nhận, như Bồ tát Di Lạc, hay Bồ tát Văn Thù. Trong trường hợp của ngài Long Thọ, kinh Ðại thừa được Bồ tát Văn Thù giữ gìn rồi trực tiếp truyền lại cho. Ngài Thanh Biện[xxxi] có nói rõ trong bộ Trung Quán Tâm Quang Minh Biện Luận[xxxii] (Tarkajvala) rằng kinh điển Ðại thừa do các vị Đại bồ tát kiết tập. Tất cả những sự kiện nói trên mở ra một khung cảnh khá phức tạp.

Vậy chúng ta nên hiểu như thế nào về nguồn gốc kinh Ðại thừa so với khái niệm thông thường về thời gian? Có thể nói kinh Ðại thừa không phải do đức Phật lịch sử dạy cho đại chúng, không thể tiếp cận bằng quan niệm thế tục thông thường.

Ngoài ra, kinh Ðại thừa tầm vóc như hệ kinh Bát nhã có thể chỉ được Phật thuyết cho một số đệ tử mà Phật thấy đủ căn cơ và đủ khả năng tiếp nhận. Ðiều này phù hợp với câu khẳng định thường thấy trong Phật giáo, là đức Phật vận dụng nhiều phương tiện khác nhau để giáo hóa tùy theo trình độ tâm lý vật lý của chúng sinh.

Vậy giáo pháp Ðại thừa có lẽ được Phật truyền lại trong bối cảnh hoàn toàn vượt thoát mọi khái niệm hiểu biết thông thường về không gian và thời gian. Có thấy như vậy mới hiểu được nguồn gốc kinh Ðại thừa và nguồn gốc của Tâm Kinh.

trở lại Mục Lục

Chương 5. Giải thoát khổ đau

KHỔ ĐAU VÀ TỪ BI

Dù nguồn gốc lịch sử và quá trình tiến hóa của Ðại thừa có như thế nào, Phật giáo Ðại thừa chắc chắn là con đường nhắm vào sự giải thoát toàn thể chúng sinh. Phật tử bước vào Ðại thừa là nhập gia đình Bồ tát. Bất cứ một ai trên đường tu mà phát khởi được lòng từ bi chân chính cũng đều được như vậy. Lòng từ bi dĩ nhiên có nhiều mức độ, ở mức độ cao nhất, lòng từ bi có khả năng đưa quí vị đến bờ giải thoát. Hãy thử nhìn lại xem “từ bi chân chính” nói ở đây, thật ra là nghĩa gì.

Theo quan điểm Phật giáo, từ bi là một nguyện vọng, một trạng huống tâm thức muốn người khác thoát khổ. Nhưng nguyện vọng này không thụ động, không phải chỉ là thái độ cảm thông suông, mà là cả một tấm lòng vị tha tích cực, nỗ lực không ngừng để đưa chúng sinh thoát khỏi khổ đau. Từ bi trong sáng phải hội đủ cả hai yếu tố trí tuệ và từ tâm. Nói cách khác, phải hiểu thật rõ khổ là gì (đó là trí tuệ), đồng thời phải có được khả năng gần gũi thông cảm với tất cả mọi loài chúng sinh (đó là từ tâm).  Hãy thử xét kỹ hơn về hai khía cạnh này của lòng từ bi.

Dựa theo lời đức Phật dạy, khổ đau mà ta muốn chúng sinh thoát khỏi có ba mức độ khác nhau. Mức độ đầu tiên bao gồm tất cả những đớn đau vất vả thể xác tinh thần mà chúng ta có thể dễ dàng cảm nhận [khổ khổ]. Loại khổ đau này chủ yếu liên quan đến giác quan và tình cảm. Vị đại sư Tây Tạng Panchen Losang Chokyi Gyaltsan, thầy của đức Đalai Lama đời thứ năm, có dạy rằng đến cả loài cầm thú cũng biết trốn chạy đớn đau thể xác.

Mức độ thứ hai là khổ đau vì thay đổi [hoại khổ]. Có những kinh nghiệm ngay trong hiện tại thấy thoải mái, nhưng thật ra đã chứa sẵn mầm mống của buồn phiền thất vọng. Nói cách khác, không kinh nghiệm nào có thể kéo dài vĩnh viễn. Dễ chịu thoải mái đến đâu chăng nữa, vẫn có lúc sẽ chuyển thành dửng dưng, rồi thành nhàm chán phiền phức. Nếu kinh nghiệm không mang tính chất biến chuyển, khi gặp được một kinh nghiệm hạnh phúc lẽ ra kinh nghiệm ấy phải cứ như vậy hoài. Nói cho thật chính xác, nếu kinh nghiệm hạnh phúc có tính chất cố định thì càng theo đuổi, hạnh phúc lại càng tăng. Nhưng sự thật không phải vậy. Sự thật là kinh nghiệm hạnh phúc càng kéo dài thì lại càng khiến thất vọng, không thỏa mãn, để rồi trở thành nỗi bất hạnh.

Loại khổ đau vì thay đổi này rất thường gặp, có thể được dẫn chứng bằng nhiều ví dụ cụ thể. Ở đây thử lấy trường hợp đơn giản của người mua xe mới. Trong thời gian đầu, anh ta rất vui vẻ, hoàn toàn thỏa mãn với sở hữu mới của mình, lúc nào cũng nghĩ đến chiếc xe, cẩn thận tưng tiu chùi rửa đánh bóng. Thậm chí còn muốn ôm mền gối ra ngủ bên cạnh chiếc xe! Thời gian trôi qua, niềm hứng thú lúc ban đầu giảm dần. Có thể bây giờ anh ta thấy chiếc xe đương nhiên đã là của mình, chẳng có gì lạ, lại bắt đầu tiếc sao mình không mua loại xe ngon lành hơn, sao không lựa màu gì khác. Dần dà niềm thỏa mãn về chiếc xe mới giảm đi, chuyển thành cảm giác bức xúc, có khi lại biến thành nỗi khao khát nhưng lại là khao khát một chiếc xe khác. Ðó là điều Phật giáo gọi là khổ đau vì thay đổi.

Hành giả cần ý thức để nhận diện khổ ở mức độ thứ hai này. Không riêng gì Phật giáo, các tôn giáo khác cũng ý thức và muốn giải thoát khỏi loại khổ đau này.

Khổ đau mức độ thứ ba mới đáng kể. Ðây là loại khổ đau bao trùm mọi hoàn cảnh sinh hoạt trong luân hồi [hành khổ]. Khổ ở mức độ này ứng vào đời sống bất giác, chúng ta luôn bị chi phối bởi phiền não và vô minh không thấy được chân tướng của thực tại, vốn là gốc rễ của phiền não. Phật giáo khẳng định hễ còn bị vô minh chi phối thì còn khổ. Cuộc sống bất giác này, ngay từ căn bản, vốn chỉ là khổ.

Muốn phát khởi loại trí tuệ thâm sâu nhất, phải hiểu được ý nghĩa khổ đau ở mức độ sâu kín nhất, bao trùm nhất. Giải thoát khỏi loại khổ đau này là niết bàn chân chính, là giải thoát chân chính, là sự tận diệt chân chính của khổ đau, là Diệt của Diệt đế. Dứt khổ ở mức độ đầu tiên tuy chận đứng được kinh nghiệm khổ đau thể xác tinh thần, nhưng vẫn chưa thể gọi là diệt khổ. Thoát khỏi mức độ khổ đau thứ nhì cũng chưa phải là diệt khổ chân chính. Chỉ khi nào giải thoát mức độ khổ đau thứ ba, phá vỡ nền tảng tạo khổ đau, chừng đó khổ đau mới tận diệt, mới thật sự là giải thoát.

Khổ đau ở mức độ đầu tiên có thể được giảm bớt nhờ tái sinh vào thiện đạo. Ví dụ sinh vào cõi người tốt đẹp, hay sinh vào cõi trời trường thọ. Khổ đau ở mức độ thứ hai có thể giảm bớt nhờ thiền định thế gian. Ví dụ trong khi nhập định hành giả có thể lên tới các cõi gọi là bốn tầng thiền hữu sắc và bốn tầng thiền vô sắc. Từ tầng thiền hữu sắc cao nhất cho đến bốn tầng thiền vô sắc, nghe nói cảm giác khổ đau hay vui sướng đều không còn, hành giả an định trong trạng thái tâm thức trung tính. Tuy vậy, hễ ra khỏi định thì trạng thái này tan biến. Vậy không cần vượt thoát luân hồi vẫn có thể vượt thoát được hai loại khổ đau đầu tiên. Giải thoát khỏi lớp khổ đau thứ ba là chánh pháp, có khả năng che chở chúng ta thoát mọi hình thái của khổ đau. Và con đường dẫn đến pháp này, gọi là Phật đạo.

Hiểu được về khổ đau, đó là yếu tố đầu tiên của lòng từ bi chân chính. Còn yếu tố thứ hai là từ tâm (cảm giác thân thiết và thông cảm với mọi loài chúng sinh), cần được thực hiện trên nền tảng của ý thức về mối liên hệ mật thiết giữa ta và người. Cần phát triển khả năng tương giao tương cảm với người khác. Ðiều này có thể làm được nếu quí vị chịu khó suy nghĩ về giới hạn và hậu quả của lòng vị kỷ chỉ biết đến mình, đồng thời suy nghĩ về ưu điểm của lòng vị tha biết quan tâm đến người khác. Chương thứ mười hai trong sách này sẽ nói rõ hơn về phương pháp phát khởi lòng từ bi và tâm nguyện vị tha phi thường được gọi là bồ đề tâm.

DUNG HỢP MỌI PHÁP MÔN

Vì chúng ta sắp sửa tìm hiểu ý nghĩa thâm thúy của Tâm Kinh, xin cho tôi nêu ra một điều, rằng trong số các luận giải của Tâm Kinh, có một truyền thống cho rằng Tâm Kinh có hai tầng ý nghĩa: hiển nghĩa của Tâm Kinh, là lời dạy của đức Phật về tánh không; mật nghĩa của Tâm Kinh, là các giai đoạn tu tương ứng với từng mức độ chứng ngộ về tánh không. Hệ kinh Bát nhã trình bày tánh không thật mạch lạc rõ ràng, nêu ra từng thể loại hiện tượng, đi từ hiện tượng ô nhiễm (ví dụ như ngũ uẩn) cho đến hiện tượng thanh tịnh (ví dụ như Tứ Ðế). Ðồng thời các bộ kinh trong hệ Bát nhã còn tiềm ẩn con đường tu chứng bao gồm nhiều mức độ tuần tự chứng ngộ tánh không ([9]).

Như đã nói, trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất, đức Phật xây dựng nền tảng tu chứng trong Phật đạo thuận theo Tứ đế. Trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ hai, đức Phật chủ yếu nói về Trí bát nhã, khai triển một cách sâu rộng đế thứ ba là Diệt đế, nhất là xuyên qua cái nhìn chính xác về thực tại, nghĩa là tánh không. Hiểu sâu hơn về thực tại, sẽ thấy chấp vào tự tánh là sai lầm. Càng thấy rõ chấp vào tự tánh là sai lầm thì lại càng chứng ngộ sâu xa trong sáng hơn thực chất đúng đắn của thực tại. Tu như vậy sẽ có được nền tảng chắc chắn để có thể hiểu sâu hơn về chủ thể chứng không bát nhã, là nội dung chính của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ ba. Bộ kinh trọng yếu của thời kỳ này là Kinh Như Lai Tạng[xxxiii] (Tathagatagarbasutra), từ kinh này mà có luận Ðại Thừa Tối Thượng Luận[xxxiv] (Uttaratantra) của đức Di Lạc và Thi Kệ Tán Dương[xxxv] của  ngài Long Thọ. Những bộ luận này trình bày cặn kẽ về Phật tánh và thật tánh của chủ thể chứng không bát nhã, đây chính là nền móng của giáo pháp Mật tông Kim cang thừa. Theo đó, chúng ta có thể nói rằng giáo pháp đức Phật dạy trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp trước là nền tảng của thời kỳ sau và thời kỳ sau lấy lại nội dung của thời kỳ trước để khai triển sâu rộng hơn.

Hiểu như vậy sẽ thấy Phật giáo Tây Tạng bao gồm toàn bộ Phật pháp, gói trọn tinh túy của Phật giáo Nguyên thủy, Ðại thừa và Kim cang thừa. Cần ý thức rằng Phật giáo Nguyên thủy của tạng kinh Pa-li chính là nền tảng của toàn bộ Phật pháp. Phải bắt đầu từ đó, họa may mới có thể đến được với tuệ giác được giải thích cặn kẽ trong tạng kinh tiếng Phạn của Đại thừa. Rồi cuối cùng, phối hợp với phương pháp hành trì và tri kiến có trong Kim Cang Thừa sẽ giúp cho tuệ giác ngày càng thêm sâu rộng. Còn cứ tự cho mình là Phật tử Ðại thừa nhưng lại không chút căn bản nào về Phật giáo Nguyên thủy trong tạng kinh Pa-li thì thật chẳng có ý nghĩa gì  ([10]).

Một khi hiểu được vị trí của từng hệ thống kinh điển và luận tạng, Phật tử sẽ còn không mất thì giờ chạy theo những tranh chấp hư vọng giữa “Ðại thừa” và “Tiểu thừa” (Hinayana). Một số Phật tử Ðại thừa có khuynh hướng đáng tiếc là xem thường chỉ trích Phật giáo Nguyên thủy [Theravada], cho rằng đấy chỉ là lời giảng của cỗ xe thấp kém, không thích hợp với trình độ của mình. Tương tự như vậy, nhiều Phật tử theo tạng kinh Pa-li lại có khuynh hướng phủ nhận kinh điển Ðại thừa, cho rằng đấy không phải lời Phật dạy. Bây giờ chúng ta đang chuẩn bị bước vào Tâm Kinh, điều quan trọng phải hiểu cho thật rõ, là các truyền thống Phật giáo nói trên bổ xung cho nhau ra sao, làm sao cho mỗi người trong chúng ta có thể mang tất cả những giáo pháp tinh túy đó về kết hợp thành một đường tu nhất quán.


Phần II – Bát Nhã Tâm Kinh

[Ghi chú: Tâm Kinh ở đây dịch theo bản Anh ngữ, tham khảo với bản dịch và bản hội dịch của Hòa Thượng Thích Trí Quang. Thuật ngữ có trong Tâm kinh được dịch ra tiếng Việt ở phần ghi chú cuối mỗi trang.

 Xin đọc thêm bản Việt dịch của HT Trí Quang, cố HT Trí Thủ, TS Nhất Hạnh,  và cố HT Thiện Hoa trong phần Phụ Lục.

Tâm Kinh dịch nghĩa

Phật Mẫu Tôn Kính, Trái Tim của Bát nhã ba la mật đa ([11])
Phạn ngữ: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya.
(Phẩm thứ nhất) ([12])
Tôi nghe như vầy:

Một thời đức Thế tôn ở thành Vương xá trên đỉnh Linh thứu, cùng với rất nhiều vị đại tỷ kheo và Đại bồ tát. Vào lúc bấy giờ đức Thế tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện. Cũng vào lúc bấy giờ, Đại bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa, thấy rằng đến cả năm uẩn[xxxvi] cũng đều không tự tánh.

Lúc ấy, dựa vào lực gia trì của Phật, tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại thưa rằng, “Kính thưa Đại bồ tát, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?”

Ðại Bồ tát Quan Tự Tại đáp: “Xá Lợi Phất, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải thấy rõ điều  này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh. Sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc chẳng khác không. Tương tự như vậy, thọ tưởng hành thức cũng đều không có tự tánh[xxxvii]. Tôn giả Xá Lợi Phất, vì thế mà nói tất cả mọi hiện tượng đều là Không; không đặc tính; không sanh, không diệt; không dơ, không sạch; không thêm không bớt.

Tôn giả Xá Lợi Phất, thế nên trong Không, không sắc, thọ, tưởng, hành, thức; không nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý[xxxviii]; không sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp[xxxix]; không nhãn giới, không thức giới, cho đến không ý thức giới[xl]; không vô minh và sự diệt tận của vô minh[xli], cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử[xlii]; không khổ tập diệt đạo[xliii]; không trí tuệ, không thủ đắc, và không cả sự không thủ đắc.

Tôn giả Xá Lợi Phất, vì không thủ đắc nên Bồ tát y theo Bát nhã ba la mật đa, an trụ nơi đó. Vì tâm không chướng ngại nên không khiếp sợ, vượt thoát mê lầm, cứu cánh niết bàn. Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa sâu xa nên được vô thượng bồ đề.

Do đó mà biết bài chú Bát nhã ba la mật đa – bài chú của đại trí tuệ, tối thượng, đồng bậc với tuyệt bậc, diệt trừ mọi khổ não – là bài chú chân thật, vì không hư ngụy. Chú Bát nhã ba la mật đa được tuyên thuyết như sau:

TADHYATHA: GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SVAHA!

[phát âm: Ta-đi-a-tha, ga-tê ga-tê pa-ra-ga-tê pa-ra-xăm-ga-tê bô-đi soa-ha]

[phát âm theo kinh sách Việt Nam: Đát điệt tha,  yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề, tát bà ha.]

[nghĩa: vượt qua, vượt qua, vượt qua bên kia, vượt qua hoàn toàn, an trú trong giác ngộ.]

Xá Lợi Phất, các vị Đại bồ tát hãy nên hành trì Bát nhã ba la mật đa theo đúng như vậy.”

Bấy giờ, đức Thế tôn từ chánh định trở ra, tán dương Đại bồ tát Quan Tự Tại, nói rằng: “Tốt lắm! Tốt lắm! thiện nam tử, đúng là như vậy, nên là như vậy. Ðối với Bát nhã ba la mật đa, phải nên hành trì đúng như ông nói. Tu đúng như vậy thì chư Như lai sẽ đều hoan hỷ.”

Nghe lời đức Thế tôn dạy, tôn giả Xá Lợi Phất, Đại bồ tát Quan Tự Tại cùng toàn thể chư thiên, nhân loại, a tu la và càn thát bà, tất cả đều hoan hỷ, tin tưởng, tiếp nhận và kính cẩn thực hành.


trở lại Mục Lục

 

Chương 6. Khai kinh

HỆ KINH BÁT NHÃ

Thường nghe nói Phật pháp có tất cả tám vạn bốn ngàn bộ kinh, tương đương với tám vạn bốn ngàn pháp môn Phật dạy để đáp ứng  với trình độ sở thích đa dạng của chúng sinh. Hệ kinh Bát nhã, tiếng Phạn là Prajnaparamita, là hệ kinh quan trọng hàng đầu trong kho tàng kinh điển Phật giáo. Hệ Bát nhã thuộc hệ kinh tiếng Phạn, và Tâm Kinh nằm trong hệ Bát nhã. Kinh thuộc hệ Bát nhã nhấn mạnh về hình ảnh của vị Bồ tát, mẫu người lý tưởng trong Phật giáo Ðại thừa, là người mang chí nguyện giải thoát toàn thể chúng sinh. Hệ kinh Bát nhã phát triển phong phú ở nhiều nước, trong đó có Trung hoa và Tây Tạng; từ Trung hoa truyền sang các nước lân cận như Nhật Bản, Ðại Hàn và Việt Nam; từ Tây Tạng truyền sang Mông Cổ, các miền xuyên Hy Mã Lạp Sơn và nhiều vùng xứ Nga. Bất cứ ở đâu Tâm Kinh cũng giữ địa vị trọng yếu, thường được đọc tụng hàng ngày.

Trong chương trình học tại các tu viện Phật giáo Tây Tạng, Bát nhã là một bộ môn rất quan trọng. Tăng sĩ phải bỏ ra trung bình từ năm đến bảy năm để tu học kinh sách Bát nhã. Ngoài ra còn phải học nhiều bộ luận về kinh Bát nhã. Có ít nhất là hai mươi mốt bộ luận của các cao tăng Ấn Độ được dịch sang Tạng ngữ và các bộ luận của các thầy Tây Tạng lại còn nhiều hơn vậy nữa. Hệ kinh Bát nhã là bộ môn tu học trọng yếu của cả bốn tông phái Mật tông là Nyingma, Sakya, Kagyu Geluk[xliv].

Chúng ta có thể thấy tầm quan trọng của kinh sách Bát nhã xuyên qua giai thoại của thầy Jamyang Shepa, sống vào thế kỷ thứ mười tám, nổi tiếng là một học giả kiêm hành giả có chứng ngộ cao. Một hôm, có người đến thách thức vị thầy này, hỏi rằng: “Thầy nổi tiếng là người nắm vững nghĩa lý kinh điển Bát nhã ba la mật đa. Vậy phải chăng sở học của thầy ở những lãnh vực khác, ví dụ như Trung quán, sút kém hơn?” Jamyang Shepa trả lời, Trung quán chính là nền tảng triết học của hệ kinh Bát nhã, nhận thức học là phương pháp tư duy, một phương tiện không thể thiếu trên con đường khai mở Trí Bát nhã Toàn hảo; Luật tạng[xlv] là nền tảng giới hạnh mà hành giả học Bát nhã phải gìn giữ; còn thế giới quan trong Luận tạng[xlvi] là trọng tâm của kinh điển Bát nhã. Qua câu trả lời đó, Jamyang Shepa khẳng định rằng Bát nhã ba la mật đa là nền tảng của mọi lãnh vực tu học khác [trong Phật giáo].

Nói chung, hệ Bát nhã bao gồm nhiều bộ kinh. Kinh Bát nhã dịch sang Tạng Ngữ được gọi chung là Mười Bảy Bộ Kinh Mẹ và Con. Tâm Kinh còn có tên là Hai Mươi Lăm Câu Tụng về Bát Nhã Ba La Mật Đa, là một trong mười bảy bộ kinh nói trên.

Tâm Kinh có nhiều dị bản. Như bản Hoa văn và bản Tạng văn không hoàn toàn giống nhau. Bản Hoa văn bắt đầu từ lúc Bồ tát Quan Tự Tại khởi nói về Tâm Kinh, còn bản Tạng văn thì có phần khai kinh, nêu ra nhiều chi tiết hơn về bối cảnh lúc Phật thuyết kinh. Ngoài ra, bản Hoa văn và Tạng văn cùng trình bày Bát nhã qua “bốn thành phần của tánh không”, trong khi bản tiếng Nhật nghe nói là trình bày Bát nhã qua “sáu thành phần của tánh không”. Ở đây, chúng ta giải thích theo bản Tâm Kinh Tạng văn.

Theo truyền thống Tây Tạng, trước khi bắt đầu giảng về một giáo pháp tầm cỡ như Tâm Kinh, tôi cần nói rõ mình đã thọ nhận kinh này ra sao. Tôi được thọ nhận khẩu truyền bài kinh trọng yếu này, nhưng dòng truyền thừa của các luận giải Tâm Kinh ngày nay đã gián đoạn. Tuy vậy, dòng truyền thừa của nhiều bộ luận khác thuộc hệ Bát nhã đến nay vẫn còn, tôi đã nhận truyền thừa những bộ luận ấy, ví dụ như bộ Bát Nhã Tám Ngàn Câu Tụng (Astasahasrika)[xlvii].

TỰA ĐỀ VÀ TÁN DƯƠNG

Phật mẫu Tôn kính,
Trái tim của Bát nhã ba la mật đa.
Phạn ngữ: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya.

Trước hết là tựa đề của kinh. Trong bản tiếng Tạng, tựa đề bằng chữ Phạn được chép rõ: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya. Ghi rõ tựa đề chữ Phạn như vậy để chứng tỏ nguồn gốc đáng tin cậy của bài kinh. Ðiều này cũng nói lên lòng tôn kính vượt bực của người Tây Tạng đối với kinh sách dịch từ ngôn ngữ Ấn Độ cũng như đối với truyền thống Phật giáo Ấn Độ.

Phật giáo Tây Tạng bắt đầu từ khoảng thế kỷ thứ bảy. Vào lúc bấy giờ, quốc vương Tây Tạng tên Songtsen Gampo kết hôn cùng vị công chúa Trung hoa tên Wen-Ching. Vị hoàng hậu này đã góp phần mang Phật giáo Trung hoa vào Tây Tạng. Tuy có ảnh hưởng của hoàng hậu Wen-Ching lên nền Phật giáo Tây Tạng, nhưng phải nói rằng Phật giáo Tây Tạng chủ yếu vẫn đến thẳng từ Phật giáo Ấn Độ.

Ðiều này chỉ cần nhìn vào kho kinh Tây Tạng là thấy rõ. Ðại tạng kinh Tây Tạng bao gồm hơn một trăm bộ Kinh (Kangyur), toàn lời Phật dạy, cùng với hơn hai trăm bộ Luận (Tengyur) tập hợp những luận giải. Trong tổng số hơn ba trăm bộ vừa kinh vừa luận này, chỉ một số ít dịch từ gốc Hoa văn, nổi tiếng nhất là bộ kinh Giải Thâm Mật (Samdhinirmochanasutra). Ngoài ra cũng có một vài bộ thuộc Luật tạng, nói về giới luật xuất gia, dịch từ tiếng Pa-li. Ngoài một vài trường hợp riêng lẻ này ra, phần lớn kinh sách Tây Tạng được dịch thẳng từ tiếng Phạn.

Theo các nhà học giả, kinh sách Tạng ngữ được dịch rất sát  nguyên văn. Dần dà Tạng ngữ và Hoa ngữ trở thành hai ngôn ngữ chính, chuyên chở Phật giáo Ðại thừa ra khỏi Ấn Độ, đến phổ biến ở nhiều nơi, khai mở nhiều tông phái. Các tông phái Phật giáo vùng Ðông Á xuất phát từ kho kinh điển tiếng Hán, còn Phật giáo Mông Cổ và Phật giáo ở các vùng xuyên Hy mã lạp sơn xuất phát từ kho kinh điển tiếng Tạng. Ngày nay Tạng ngữ vẫn là một trong những sinh ngữ chứa đựng kho tàng từ vựng phong phú có khả năng truyền đạt chính xác Phật giáo Bồ tát thừa.

Tâm Kinh bản tiếng Tạng viết: “Trái tim của Bát nhã ba la mật đa, đấng Bhavagati”. Chữ Bhaga-vati liên quan đến khái niệm “mẹ”, vì các đấng giác ngộ từ Bát nhã ba la mật đa sinh ra, nên Bát nhã cũng là mẹ của đấng giác ngộ. “Bát nhã ba la mật đa” là chủ đề của toàn bài kinh. Chữ “Trái tim” ngụ ý rằng trong số các bộ kinh thuộc hệ Bát nhã, bài kinh này là đỉnh cao – là giáo pháp cô đọng, thâu tóm toàn bộ tinh túy của hệ Bát nhã. Kinh này là chính trái tim của hệ Bát nhã.

Trong bản Tâm Kinh tiếng Tạng, dịch giả tán dương Phật mẫu là Bát nhã ba la mật đa. Một thời gian sau bản dịch này, tập tục Tây Tạng thay đổi, triều đình ra lịnh cho các dịch giả khi dịch sách phải chọn lời tán dương theo đúng qui định. Làm như vậy để dễ dàng nhận diện bản dịch thuộc hệ kinh nào trong Tam tạng – A-tì-đạt-ma [Luận tạng], Kinh tạng, hay Luật tạng[xlviii]. Nếu sách dịch thuộc về A-tì-đạt-ma, phần giáo thuyết tinh tế nói về tâm thức trong Phật giáo, lời tán dương phải dành cho ngài Văn Thù Sư Lợi, là Bồ tát hiện thân của Trí tuệ. Nếu sách dịch thuộc Kinh tạng, lời tán dương phải dành cho chư Phật chư Bồ tát. Nếu thuộc về Luật tạng, lời tán dương phải dành cho trí toàn giác của Phật đà. Nhờ qui định này mà sau đó rất dễ truy lại nguồn gốc kinh điển.

Ngay sau lời tán dương của dịch giả, Tâm Kinh bản tiếng Tạng có thêm một dòng ngắn: “Phẩm thứ nhất”. Thường các phẩm kinh được đánh số thứ tự để tránh trường hợp thêm bớt xảy ra trong tương lai. Tâm Kinh là một bài kinh rất ngắn, dài chỉ hai mươi lăm câu, nên chỉ có một phẩm.

NGUỒN GỐC TÂM KINH

Khởi đầu chính văn Tâm Kinh ghi lại bối cảnh khi Phật giảng Tâm Kinh. Nói cho thật chính xác, bối cảnh thuyết Tâm Kinh có hai: bối cảnh bình thường, nói về duyên khởi của Tâm Kinh; và bối cảnh phi thường, nói về cảnh giới chân thật của Tâm Kinh. Xét về bối cảnh bình thường, lời kinh nói như sau:

Tôi nghe như vầy: Một thời đức Thế tôn ở thành Vương xá trên đỉnh Linh thứu, cùng với rất nhiều vị đại tỷ kheo và Đại bồ tát. Vào lúc bấy giờ đức Thế tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện.

Theo đó, ba yếu tố gọi là yếu tố tuyệt hảo đều được hội tụ đầy đủ trong bối cảnh của Tâm Kinh. Ba yếu tố này là: 1. đạo sư tuyệt hảo, là đức Phật Thích Ca Mâu Ni; 2. người nghe tuyệt hảo, là các vị đại tỷ kheo và Đại bồ tát; 3. địa điểm tuyệt hảo, là đỉnh Linh thứu ở thành Vương xá. Câu “rất nhiều vị đại tỷ kheo” dành để chỉ vào thành phần Thánh tăng, ví dụ như các vị A la hán.

Xét về bối cảnh phi thường, Tâm Kinh nói như sau: đức Thế tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện. Ở đây chữ Bhagavan – đức Thế tôn – được dùng để chỉ đức Phật. Chữ Bhagavan tiếng Phạn nghĩa là đấng chiến thắng sức mạnh của phiền não, nói cách khác, chiến thắng bốn chướng ngại, gọi là bốn ma [tứ ma]: ma phiền não, ma ngũ ấm, ma chết và ma tham ái[xlix].

Ðức Thế tôn siêu thoát mọi chướng ngại, siêu thoát cả những tác động và giới hạn mà chướng ngại ấy gây ra. Nói tóm lại, tất cả mọi yếu tố án ngữ cái nhìn đúng như sự thật đều được loại bỏ. Nói “loại bỏ chướng ngại” thì chính xác hơn là nói “đạt tới trí tuệ”. Vì khả năng tự nhiên của tri thức con người là biết và hiểu, nên cứ hễ không còn chướng ngại ngăn che tầm hoạt động của tri thức, tri thức tự nhiên sẽ hiển hiện tròn đầy. Trạng thái trong sáng tròn đầy này là Trí-biết-tất-cả, là trí toàn giác. Nói cách khác, một trong những tính chất đặc biệt của trí toàn giác là cùng một lúc có thể nhận thức được vừa Chân đế vừa Tục đế, trong khi đó, nếu chưa giác ngộ hoàn toàn, dù vẫn có khả năng trực chứng Chân đế và Tục đế, nhưng không thể cùng lúc, mà phải xen kẻ, từ thời điểm trước sang thời điểm sau, chuyển từ Chân đế sang Tục đế, và ngược lại.

Tiếp theo, Tâm Kinh cho biết Phật nhập chánh định thậm thâm minh hiện. “Thậm thâm” ở đây dùng để chỉ tánh không, cũng có khi được gọi là “Như”[l], là  “sự vật đúng như vậy”[li]. Tánh không được gọi là thậm thâm, vì muốn chứng tánh không, phải có trí thâm nhập cực kỳ sâu xa. Ðây là lãnh vực mà trí thông minh của người bình thường khó lòng với tới.

NỘI DUNG VÀ HÌNH TƯỚNG

Ðức Phật là người đạt tuệ giác vô thượng, siêu việt phiền não chướng ngại, thành tựu mọi địa vị giác ngộ. Ðức Phật như vậy là biểu hiện của Bát nhã ba la mật đa. Bát nhã ba la mật đa là chánh pháp, được thể hiện qua thành tựu của Diệt đế (chấm dứt toàn diện khổ đau) và của Ðạo đế (con đường dẫn đến sự diệt khổ).

Ðã biết quí trọng thành tựu của chánh pháp, quí trọng giác ngộ viên mãn, thì cũng nên quí trọng các nhân tố và duyên tố dẫn đến giác ngộ. Nhân duyên của giác ngộ có khi thâm thúy siêu nhiên, như ba yếu tố toàn hảo vừa nói trước đây, cũng có khi đơn giản bình thường, ví dụ như Phật thường sửa lại chỗ ngồi trước khi giảng về Bát nhã. Hoặc như trong nhiều bộ kinh chúng ta thấy, khi Phật sắp thuyết pháp, các vị tỷ kheo xếp y áo chồng lên nhau, thành tòa cao mời Phật ngồi. Thái độ tôn kính đó, nói cho cùng, không phải là tôn kính cá nhân một người, mà là tôn kính giáo pháp. Vị thầy là hiện thân, là biểu hiện của giáo pháp ấy. Ðây là điểm trọng yếu, Phật tử cần hiểu cho thật rõ.

Theo truyền thống Tây Tạng, vị thầy giảng pháp được mời ngồi trên pháp đàn, là một tòa ngai cao. Làm như vậy không phải vì bản thân vị thầy cao siêu tôn quí, mà chính vì pháp sắp được thuyết đáng được suy tôn. Vì lý do này, theo tập tục Tây Tạng, vị thầy trước khi ngồi, thường quì lạy ngai báu ba lạy. Lên ngai rồi, thầy thường tụng vài câu kinh, nhắc nhở tính chất vô thường của sự vật. Làm như vậy có hai lợi ích, một là giúp người giảng và người nghe nhớ rằng chính giáo pháp mới là điều đáng tôn kính, hai là để ngăn chận mọi khuynh hướng kiêu ngạo nơi vị thầy. Ðồng thời, pháp đàn cùng tất cả mọi nghi lễ kèm theo cũng để nhắc vị thầy phải vượt lên trên tất cả mọi tâm lý ô nhiễm có thể vướng phải trong khi giảng pháp.

Kiêu ngạo là điều khó tránh. Các thầy ở Tây Tạng có khi tranh chấp nhau chỉ vì chiếc ghế ngồi. Thậm chí Tây Tạng có riêng một câu tục ngữ nói về “hội chứng pháp đàn”!  Trong hồi ký của đức Đalai Lama đời thứ năm, có một đoạn kể về các buổi thuyết pháp của ngài. Ban tổ chức vì biết được “hội chứng pháp đàn” nên cố gắng thu xếp sao cho tất cả mọi chiếc ngai đều cao bằng nhau. Dù vậy, một số thị giả thông minh vẫn nghĩ ra cách lót thêm vài phiến đá dưới tọa cụ của thầy mình, thành ra pháp đàn tuy bằng nhau mà các thầy vẫn có vị ngồi cao ngồi thấp. Nhiều Phật tử vì không nắm được nội dung của Phật pháp nên đánh giá trình độ chứng ngộ của các thầy qua những tiêu chuẩn rất vu vơ: đo chiều cao ghế thầy ngồi, đếm xe thầy có mấy ngựa – nhiều ngựa chắc chắn chứng ngộ phải cao, quên mất rằng xe của một tướng cướp cũng có khi có rất nhiều ngựa.

Ðương nhiên, muốn đánh giá trình độ của thầy thì phải xét khả năng tâm linh, công phu tu hành và trình độ chứng ngộ chứ không thể xét theo hình tướng bên ngoài. Nếu chịu khó ôn lại lịch sử Phật giáo Tây Tạng, sẽ thấy có nhiều đấng đạo sư mức độ tu chứng cao tột, ví dụ ngài Milarepa, nhưng lại hoàn toàn không có tài sản gì cả, nhìn bề ngoài không khác gì tên ăn mày. Hay như thầy Dromtönpa của dòng Kadampa, một bậc thầy vĩ đại sống đời du mục tầm thường. Gần đây hơn, vào thế kỷ hai mươi, chúng ta có những bậc thầy như đức Dza Patrul Rinpoche dòng Nyingma [Cổ Mật], hình dáng bên ngoài trông rất tầm thường, y hệt gã lang thang. Những bậc đại đạo sư chân chính này hình tướng bên ngoài không có gì là cao siêu đặc biệt cả.

Tây Tạng lại có chuyện mũ mão, cũng là một ví dụ điển hình cho bịnh chấp hình tướng. Quí vị chắc đã từng nghe qua danh từ “phái mũ vàng” [hoàng mạo phái], hay “phái mũ đỏ” [hồng mạo phái]. Ðức Bổn sư của chúng ta là Phật Thích Ca Mâu Ni, dĩ nhiên không đội mũ. Còn như ngài Long Thọ hay ngài Vô Trước, dù Tây Tạng luôn vẽ các thầy đội mũ, nhưng điều này chưa chắc đã đúng với sự thật. Ở Tây Tạng có một lý do rất chính đáng để phải đội mũ: trời lạnh! Nhất là các thầy lại không có tóc, chiếc mũ trở nên rất hữu dụng. Nhưng người Tây Tạng lại làm hơi quá, chế tạo mũ mão với đủ loại kiểu cọ kích thước, đến nỗi lấy cả chiếc mũ đội để nhận diện tông phái. Theo tôi, đây thật là một điều bất hạnh.

Quan trọng nhất, là phải biết nắm lấy cốt tủy lời Phật dạy, phải hiểu rõ lời dạy của các vị cao tăng Ấn Độ ngày xưa ở học viện Na-lan-đà. Thước đo chân chính xác định giá trị của bất cứ lời dạy nào, phải là xét xem lời giảng ấy có khả năng giải thoát khổ đau luân hồi hay không. Xét thầy thì phải xét từ quan niệm triết lý, từ tác phong giới hạnh, và xem phương pháp tu chỉ quán của thầy có phù hợp với lời dạy của Phật Thích Ca Mâu Ni và của các vị cao tăng Ấn Độ hay không. Ðó mới là điều quan trọng. Nghi lễ bên ngoài như trống, kèn, y áo, múa lễ, dù vẫn có ý nghĩa riêng trong đời sống tôn giáo, tuy vậy ý nghĩa thâm diệu nhất của Phật giáo thật sự nằm ở đâu, đó mới chính là điều Phật tử cần nắm vững.

Ðiều này đặc biệt quan trọng khi Phật giáo du nhập sang các nước Âu Tây. Nếu lạc mất ý nghĩa chân chính của lời Phật dạy, Phật tử Tây phương có nguy cơ thay vì nhìn vào tâm của mình lại chạy theo khía cạnh lầm lạc của văn hóa Phật giáo Tây Tạng, với lắm lễ nghi rắc rối, lắm khí cụ rườm rà. Hiện nay có rất nhiều triệu chứng cho thấy điều này đã xảy ra. Có nhiều người khoác mũ mão y áo kỳ quái, rồi tự xưng mình là đấng đạo sư. Thật là điều đáng buồn.

Xin cho tôi nêu lên một ví dụ khác. Gần đây tôi có ghé thăm Ðức quốc, các vị thí chủ có chuẩn bị sẵn một tấm tranh thờ, treo trong phòng khách sạn nơi tôi đến. Tấm tranh vẽ hình đức Quan Tự Tại, nho nhỏ bên dưới là hình một vị thầy xuất gia. Dĩ nhiên, vẽ hình người xuất gia bên dưới Bồ tát Quan Tự Tại là điều hợp lý nếu vị thầy ấy, nói giả dụ, đang cúng dường Mạn đà la cho Bồ tát Quan Tự Tại hay đang ngồi kiết già. Nhưng ở đây không phải vậy, vị thầy trong hình lại đang đánh trống thổi kèn, ngay bên cạnh có thêm một cư sĩ đang bưng loại tô dành để cúng bái thần linh. Ðây là điều tuyệt đối không thể chấp nhận được. Ở Tây Tạng, người ta thờ thần linh là để cầu xin những điều thuộc phạm vi thế tục. Về sau tôi được biết vị họa sĩ vẽ tấm tranh đó là người Tây phương. Có lẽ ông ta đã vẽ theo những gì ông ta tưởng là “Phật giáo Tây Tạng”,  hoặc cũng có thể ông ta cho rằng Bồ tát Quan Tự Tại chỉ là một loại thần linh thế tục, nhưng rõ ràng ông ta đã không nắm được nội dung của tất cả những biểu tượng ấy.

Ðánh giá lầm lẫn như vậy không chỉ là chứng bệnh của người Tây phương. Ví dụ như ở Tây Tạng, khi chúng ta vào tu viện, bước lên đại điện, thông thường sẽ thấy một tấm tranh lớn vẽ hình Phật Thích Ca treo ngay giữa chánh điện. Ðương nhiên phải vậy. Ðối với Phật tử, Phật Thích Ca là đấng đạo sư chỉ con đường giác ngộ. Vì vậy, Phật tử phải cố gắng ký thác trọn vẹn tinh thần của mình cho đức Phật Thích Ca. Nếu cần phải biết sợ, tỉ dụ sợ quả xấu đến từ nghiệp xấu, thì nỗi sợ này phải xuất phát từ lòng tôn kính đức Phật và tôn kính lời dạy về nhân quả của Phật. Nhưng thực tế thường không được như vậy. Ở chùa Phật tử thường đảnh lễ Phật nhanh nhanh, cúi đầu cụng vào tranh Phật một cái, rồi rón rén bước qua căn phòng nhỏ và tối ở một góc, nơi thờ cúng các vị thần hộ pháp[lii]. Mỗi tu viện đều có thần hộ pháp riêng, vẽ dưới dạng hung nộ. Người Tây Tạng khi vào căn phòng ấy, họ nói chuyện thì thầm, đầy vẻ kính nể, thậm chí còn tỏ vẻ khiếp sợ thần hộ pháp. Nếu có cúng dường, họ thường cúng dường vị thần ấy hơn là cúng dường Phật Thích Ca nơi đại điện.

Trong phòng thờ thần hộ pháp, có một vị sư quán xuyến mọi nghi lễ cúng nước, thường là trà và rượu. Nghe nói ở Tây Tạng có một thầy chuyên lo việc rót nước cúng thần. Vị sư này hói đầu, ít lâu sau tự dưng tóc mọc. Ngươi khác hỏi “sao bây giờ lại có tóc?”, sư trả lời “tôi không rõ lắm, nhưng cứ mỗi lần cúng nước xong mấy giọt rớt lên tay tôi xoa hết lên đầu.” Cho nên vị nào hói đầu muốn có tóc, có thể đây là một giải pháp tốt!

Ðiều quan trọng nhất cho tất cả chúng ta, kể cả chính tôi, là nếu đã tự xem mình là người noi theo gót chân Phật thì phải luôn tự xét chính mình, tự xét tâm nguyện của mình, và phải luôn giữ gìn nguyện vọng muốn giải thoát tất cả mọi người mọi loài ra khỏi khổ nạn luân hồi. Ðây là một thử thách lớn cho tôi, đứng trên cương vị người lãnh đạo của cả hai lãnh vực chính trị và tôn giáo. Mặc dù kết hợp quyền năng chính trị và tôn giáo trong quá khứ đã mang lại nhiều lợi ích cho dân tộc Tây Tạng, nhưng hệ thống này cũng có lắm khuyết điểm, mang lại thật nhiều lầm lẫn khổ đau. Ngay như chính tôi đây, lúc ngồi trên tòa cao thuyết pháp, ít khi nào lòng kiêu ngạo còn dấy lên. Thế nhưng nếu không tự kiểm soát chặt chẽ tư tưởng của chính mình, những hơn thua thế tục vẫn có thể dấy lên ở một góc nào đó trong tâm thức. Ví dụ tôi có thể cảm thấy vui khi có ai khen bài giảng hay, hay cảm thấy bức rức khi có người chỉ trích. Ðó là những chao động thế tục. Muốn tu đúng theo Phật pháp, phải làm sao cho tâm nguyện và ý chí không còn bị tác động bởi tám điều mà các thầy Tây Tạng gọi là Tám mối bận tâm thế tục [bát phong] ([13]).

Ngồi trên tòa cao với quyền bính chính trị trong tay là điều rất quyến rũ. Thận trọng đến đâu cũng không đủ. Chúng ta cần nhớ tấm gương của Phật Thích Ca, chẳng có chút quyền bính thế tục nào cả. Khi Tâm Kinh bắt đầu, Phật chỉ giản dị ngồi xuống, và nhập định.


trở lại Mục Lục

Chương 7. Nhập Bồ tát đạo

BỒ TÁT QUAN TỰ TẠI

Tâm Kinh tiếp tục như sau:

Cũng vào lúc bấy giờ, Đại bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa, thấy rằng đến cả năm uẩn cũng đều không tự tánh.

Sau Phật, Tâm Kinh dẫn chúng ta đến gặp Bồ tát Quan Tự Tại. Tiếng Tây Tạng gọi Bồ tát jangchub sempa. Jangchub (Phạn: bodhi), có nghĩa là “giác ngộ”, và sempa (Phạn: sattva), có nghĩa là “anh hùng” hay “người”. Gộp chung lại thì từ jangchub sempa có nghĩa là “vị anh hùng giác ngộ”. Trong chữ jangchub – “giác ngộ” – âm đầu tiên là jang ứng vào sự chiến thắng đoạn diệt mọi sức mạnh chướng ngại, còn âm thứ nhì, chub, có nghĩa là thành tựu trí tuệ viên mãn. Chữ sempa là “anh hùng” thì ứng vào lòng đại từ đại bi của Bồ tát. Thường nói Bồ tát là người vì có đại bi nên lúc nào cũng quan tâm lo lắng đến chúng sinh, luôn mong mỏi chúng sinh được yên vui an lạc, mang cả thân mạng mình ra để gìn giữ sự yên vui an lạc đó. Như vậy, danh từ Bồ tát ứng vào người vì đại bi thương tất cả chúng sinh nên vận dụng trí tuệ để dũng mãnh hướng về giác ngộ. Ngay trong danh từ “Bồ tát” đã gom đầy đủ mọi đức tính Bi Trí Dũng của một người mang tâm nguyện vị tha vô lượng.

Vị Bồ tát được nói đến trong Tâm Kinh là Bồ tát Quan Tự Tại[liii], tiếng Tây Tạng gọi là Chenrezig. Chữ Chenrezig có nghĩa là vị Bồ tát đầy lòng từ bi, tâm không bao giờ lìa chúng sinh, luôn luôn nâng đỡ chúng sinh với tất cả tấm lòng quan tâm lo lắng. Vị Bồ tát này còn được gọi là Lokhesvara (Tạng: Jigten Wangchug), có nghĩa là “vị thầy giác ngộ của thế giới”. Trong Tâm Kinh, đức Quan Tự Tại hiện thân làm Bồ tát địa thứ mười ([14]).

Tâm Kinh tiếp tục với câu: “đại  Bồ tát thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa” Câu này có nghĩa là Bồ tát Quan Tự Tại thấy được phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa. Câu tiếp theo giải thích phương pháp nói trên là gì: “thấy năm uẩn đều không tự tánh.” Ðây chính là nội dung của phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa.

Nói chung, kinh điển Phật giáo có ba loại chính: kinh do chính Phật thuyết, kinh do Bồ tát hay đệ tử thanh văn thay mặt Phật thuyết, và kinh do Phật gia trì cho Bồ tát hay đệ tử thanh văn thuyết. Mặc dù phần khai kinh của Tâm Kinh phù hợp với loại kinh thứ nhì, nhưng chính văn Tâm Kinh lại thuộc về loại kinh thứ ba. Ðiều này được chứng minh rõ ràng trong câu kế tiếp: Dựa vào lực gia trì của Phật, tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại thưa rằng: “Kính thưa Đại bồ tát, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?”

Tôn giả Xá Lợi Phất là một trong hai đại đệ tử của Phật và là người mà Phật đã từng tán dương là thông hiểu tánh không bậc nhất trong hàng đệ tử thanh văn. Tuy vậy, ở đây nên hiểu tôn giả Xá Lợi Phất là một vị Bồ tát cao trọng, không phải chỉ là đệ tử thanh văn. Lời kinh ghi rõ Phật không trực tiếp thuyết pháp, mà ngồi nhập chánh định thậm thâm minh hiện”. Tuy vậy Phật vẫn từ trong chánh định truyền lực gia trì cho Bồ tát Quan Tự Tại và tôn giả Xá Lợi Phất đối đáp với nhau, từ đối đáp này mà thành Tâm Kinh. Câu hỏi của tôn giả Xá Lợi Phất là điểm khởi đầu của lời giảng về Bát nhã ba la mật đa.

THIỆN NAM THIỆN NỮ

Lời kinh nói rằng: “tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại thưa rằng: ‘Kính thưa Đại bồ tát, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?’” “Thiện nam thiện nữ” theo sát nguyên văn là những đứa con trai gái của dòng giống Phật (Tib. rig), của gia đình Phật. Danh từ thiện nam thiện nữ thường được dùng để chỉ người đã chứng Phật tánh, đã thấy được khả năng giác ngộ sẵn có trong mình.

Tuy vậy, chữ  “thiện nam thiện nữ” dùng ở đây có liên quan đến ba loại người tương ứng với ba quả vị giác ngộ khác nhau, đó là giác ngộ thanh văn, độc giác, và Phật. Thiện nam thiện nữ ở đây ứng vào người có khuynh hướng muốn bước vào con đường của Bồ tát, hướng đến quả vị Phật. Muốn có được khuynh hướng như vậy, cần phải phát khởi tâm đại bi.

Vậy đối tượng của Tâm Kinh là những người hướng về pháp tu hạnh toàn hảo [hạnh ba la mật] ([15]). Ðây là nội dung hành trì của Bồ tát, của người vì lòng từ bi mãnh liệt mà phát khởi tâm nguyện thiết tha muốn giải thoát tất cả chúng sinh ra khỏi khổ não. Lòng từ bi mãnh liệt này khiến trái tim mềm lại và đánh thức khuynh hướng Bồ tát đạo. “Thiện nam và thiện nữ” là những người đã phát khởi lòng đại từ bi và đã đánh thức tâm Đại thừa.

Ngoài ra, “thiện nam thiện nữ” Tâm Kinh nói đến còn có thêm một ý nghĩa quan trọng mà hành giả học đời nay nên ghi nhớ, đó là khi nói về Bát nhã ba la mật đa, không kể nam hay nữ, tất cả đều có khả năng tu hành và chứng ngộ ngang nhau. Ðiều này đúng cho tất cả những điểm trọng yếu trong Phật đạo. Nói ví dụ, thử nhìn lại phần giáo pháp liên quan đến giới hạnh và giới luật của người xuất gia, cực kỳ quan trọng đối với sự tồn tại của Phật pháp. Thường nói Giới luật còn thì Phật pháp còn, Giới luật mất thì Phật pháp mất ([16]). Nếu chúng ta chịu khó phân tích kỹ phần giáo pháp liên quan đến giới hạnh, giới luật và sự trì giới của người xuất gia, sẽ thấy nam nữ đều có cơ hội tu như nhau. Giới luật cho phép nam nữ xuất gia, nam thọ giới tỷ kheo, nữ thọ giới tỷ kheo ni. Xét về chính các giới được thọ, giới tỷ kheo và giới tỷ kheo ni ngang nhau, không từng nghe nói có bên nào cao hơn bên nào. Có lẽ vì ảnh hưởng của nền văn hóa Ấn Độ cổ nên tỷ kheo thường được xem trọng hơn tỷ kheo ni, chứ xét theo giới luật thì giới tỷ kheo tuyệt đối không cao hơn giới tỷ kheo ni.

Tôi cảm thấy ngay từ căn bản, giáo lý của Phật không kỳ thị phái tính, vì vậy Giới nào chịu ảnh hưởng của tập tục xã hội, phản ánh thái độ thiên vị nam nữ, đều nên xét lại. Có thể có chỗ nên thay đổi. Nói ví dụ, truyền thống xuất gia Tây Tạng được dựa vào bộ Giới luật Mulasarvastivada. Theo truyền thống này, nghi lễ truyền giới tỷ kheo ni đòi hỏi sự hiện diện của cả hai thành phần tỷ kheo và tỷ kheo ni. Nhưng dòng tỷ kheo ni ngày nay đã gián đoạn, vậy nếu Phật giáo Tây Tạng không thay đổi, phụ nữ sẽ không thể thọ giới tỷ kheo ni ([17]).

Tôi rất thông cảm với những người muốn cải tiến sự thiếu công bằng này. Tuy vậy, Giới luật xuất gia chỉ có thể sửa đổi bằng cách cùng nhau thảo luận, cân nhắc. Ðây không phải là lãnh vực mà cá nhân một người có thể tự tiện quyết định. Hơn nữa, Giới luật là chung cho nhiều tông phái Phật giáo, bao gồm cả Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo Tây Tạng, Phật giáo Trung hoa, vì vậy nếu muốn thay đổi, bắt buộc phải hội ý các tông phái Phật giáo khác. Chỉ khi nào Tăng đoàn của tất cả mọi truyền thống cùng bỏ thời gian nghiên cứu Giới luật trong truyền thống riêng của mình, rồi ngồi lại cùng nhau xác định rõ ràng đâu là phần cốt tủy của Giới luật, đâu là ngoại lệ, bấy giờ mới có thể đi đến quyết định chung cho việc sửa đổi Giới luật phù hợp với thời gian và bối cảnh văn hóa mới. Vấn đề này cực kỳ hệ trọng, không thể hành động khinh xuất.

PHẬT TÁNH

Như đã nói trong phần trên, cụm từ “thiện nam thiện nữ” trong Tâm Kinh dùng để chỉ những người phát khởi chí nguyện bước theo đường đi của Bồ tát. Chữ tánh, (Phạn: gotra) trong kinh điển Ðại Thừa không cùng nghĩa với chữ tánh ngoài Ðại thừa. Kinh điển ngoài Ðại thừa dùng chữ tánh để chỉ thiện căn tu tập, ví dụ như tâm ít muốn, biết đủ[liv]. Còn kinh điển Đại thừa dùng chữ tánh để chỉ chân tánh của chúng sinh, còn gọi là Phật tánh.

Ngay trong Ðại thừa, chữ Phật tánh cũng có nhiều nghĩa khác nhau. Duy thức tông giải thích Phật tánh là bản tâm thanh tịnh. Tâm này nếu ở trong trạng thái nguyên thủy thì gọi là Phật tánh “sẵn có”, còn nếu đã thức tỉnh thì gọi là Phật tánh “viên thành”. Phật tánh sẵn có còn được gọi là tự tánh niết bàn[lv], hay là tự tánh giải thoát[lvi], vì sẵn có trong mỗi người. Vì có bản tánh niết bàn, nên ô nhiễm án ngữ niết bàn không thuộc về Tâm, nhờ vậy mới có thể giác ngộ. Trung quán định nghĩa Phật tánh khác với Duy thức. Theo Trung quán, Phật tánh được định nghĩa bằng tánh không, đặc biệt là Tâm không có tự tánh. Ðiều này còn được gọi là tự tánh Chân Như của Tâm.

THẬT TƯỚNG CỦA SỰ VẬT

Tiếp theo câu hỏi của tôn giả Xá Lợi Phất là phần chuyển tiếp giữa câu hỏi và câu trả lời:

Ðại Bồ tát Quan Tự Tại đáp: “Xá Lợi Phất, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải thấy rõ điều  này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh. Sắc tức là không, không tức là sắc. Không chẳng khác sắc, sắc chẳng khác không. Tương tự như vậy, thọ tưởng hành thức [cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức] cũng đều không tự tánh.”

Bồ tát Quan Tự Tại tóm lược Tâm Kinh, sau đó khai triển rộng ra. Ở đây tôi xin giải thích phần hiển nghĩa của Tâm Kinh nói về tánh không. Sau đó, khi nói đến mật chú Tâm Kinh, tôi sẽ giải thích phần mật nghĩa, liên quan đến các giai đoạn hành trì tuệ giác tánh không.

Bồ tát Quan Tự Tại tóm lược Tâm Kinh như sau: thiện nam thiện nữ phải thấy một cách trực tiếp, chính xác, và thường xuyên, rằng “đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh.” Chữ “cả” ở đây có nghĩa là thuyết tánh không này còn bao gồm nhiều hiện tượng khác. Năm uẩn[lvii] (tiếng Phạn gọi là skhandha) là những hợp thể tâm lý và vật lý kết thành một cá nhân. Vì năm uẩn không có tự tánh, nên chủ thể cá nhân con người do năm uẩn hợp thành cũng không có tự tánh. Và vì cái “tôi”, cá nhân một người, không có tự tánh, nên tất cả những gì “của tôi” cũng không có tự tánh. Nói cách khác, không những cái tôi—là cái làm chủ thân tâm—vốn không có tự tánh, mà ngay cả tập hợp tâm lý và vật lý—là cái bị làm chủ—cũng không có tự tánh.

Vậy tất cả mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp [pháp hữu vi] đều không có tự tánh. Vì tất cả mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều không có tự tánh, nên tất cả các hiện tượng không do yếu tố kết hợp [pháp vô vi] cũng đều không có tự tánh. Vậy không những chúng sinh vướng kẹt trong luân hồi đều không có tự tánh, mà ngay cả Phật đà cũng không có tự tánh. Và cuối cùng, đây mới là điều hệ trọng nhất, ngay chính tánh không, cũng không có tự tánh.

Khi đi vào chuỗi phủ định liên tục như vậy, rất dễ đi đến kết luận sai lầm là thật sự không có gì hiện hữu. Nếu hiểu rõ về tánh không, sẽ thấy tánh không thật ra không phải là không có gì hiện hữu. Tôi hy vọng quí vị đã bắt đầu thấy như vậy. Ý nghĩa này rất vi tế, các tông phái Phật giáo đưa ra nhiều kiến giải khác nhau. Phật giáo phủ nhận khái niệm ngã[lviii], tuy vậy, có tông phái chỉ công nhận con người vô ngã [nhân vô ngã], chứ không công nhận hiện tượng vô ngã [pháp vô ngã]. Trong những tông phái công nhận hiện tượng vô ngã, có tông phái nói chỉ một số hiện tượng là vô ngã, lại có tông phái lại nói tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã. Rồi trong số những tông phái nói tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã, có tông phái phủ nhận tự tánh ngay cả trên lãnh vực của Tục đế, trong khi có trường phái lại chấp nhận một vài khái niệm qui ước về tự tánh.

Những kiến giải khác biệt này đương nhiên dẫn đến nhiều tranh luận sôi nổi, chúng ta sẽ có dịp nhắc đến trong phần tiếp theo. Hiện giờ tôi chỉ muốn nhấn mạnh một điểm: khi Bồ tát Quan Tự Tại nói với ngài Xá Lợi Phất rằng đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh, câu nói này hoàn toàn không có nghĩa là năm uẩn không hiện hữu.


trở lại Mục Lục

Chương 8. Nội dung thuyết vô ngã

TÂM BỒ ĐỀ CỨU CÁNH

Bây giờ trở lại phần đầu của Tâm Kinh, khi đức Phật nhập chánh định thậm thâm minh hiện, và Bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập Bát nhã ba la mật đa sâu xa. Thông thường câu “thậm thâm minh hiện” được dùng để nói về hạnh Bồ tát, thể hiện qua Sáu hạnh Toàn hảo[lix]. Nhưng ở đây, câu này đặc biệt ứng vào hạnh thứ sáu là Bát nhã ba la mật đa, tiếng Phạn là prajnaparamita[lx]. Trong Tâm Kinh, “Bát nhã ba la mật đa” có nghĩa là trực chứng tánh không, không qua trung gian nào cả. Ðiều này cũng có khi được gọi là “tâm bồ đề cứu cánh”[lxi]. Ðây không phải chỉ đơn thuần là trực chứng tánh không, mà phải là trực chứng tánh không hợp nhất với tâm bồ đề. Khi trí tuệ và phương tiện hợp nhất được như vậy, hành giả bước vào địa thứ nhất trong mười địa Bồ tát[lxii].

Tầm quan trọng của tâm bồ đề nói bao nhiêu cũng không cùng. Ðây không chỉ là lực đẩy ở bước khởi đầu, mà còn là yếu tố bổ xung hỗ trợ trong mọi giai đoạn trên đường tu giác ngộ. Tâm bồ đề có hai phần, vừa nguyện độ thoát chúng sinh, vừa nguyện giác ngộ thành Phật, vì thành Phật rồi mới thật sự có khả năng độ thoát người khác.

THUYẾT VÔ NGÃ

Chúng ta vừa đọc xong lời trình bày tóm lược của Bồ tát Quan Tự Tại về tánh không. Qua đó có thể biết được người tu Bát nhã ba la mật đa “phải thấy rõ điều này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh”. Chương trước chúng ta có nói qua về mối liên hệ giữa năm uẩn và khái niệm về ngã. Ở đây sẽ riêng nói rõ hơn về khái niệm ngã. Nhiều trường phái triết lý phát triển từ thời Ấn Độ cổ đã chiêm nghiệm về thực chất và hiện hữu của ngã, tất cả đều nhấn mạnh vào tầm quan trọng của vấn đề này, nhất là về mối tương quan giữa ngã và nhân quả.

Như tôi thường nói, ai cũng muốn đạt hạnh phúc, thoát khổ đau. Nhưng khổ đau và hạnh phúc từ đâu có? Ðâu là thực chất của “cái tôi” đang khổ đau hay hạnh phúc? Thử tìm hiểu về chuỗi nhân quả, sẽ thấy khổ đau hạnh phúc đến từ rất nhiều nguyên nhân, bao gồm nguyên nhân bên trong, ví dụ như giác quan, kinh nghiệm, nhận thức, và bên ngoài ví dụ như hình ảnh, tiếng động, mùi, vị, xúc chạm. Vậy đâu là thực chất của những điều tạo cảm giác buồn vui? Chúng có thật hiện hữu không? nếu có, hiện hữu như thế nào?

Các truyền thống triết lý Ấn Độ trong và ngoài Phật giáo đều có nêu ra nhiều triết lý hệ giải thích nguồn gốc sinh ra thế giới nội tâm ngoại cảnh, giải thích về thực chất của “cái tôi” [còn gọi là “ngã”] đang trải qua kinh nghiệm vui buồn. Có trường phái cho rằng mọi sự vật, kể cả cái tôi, đều tự sinh không cần nguyên nhân. Cũng có trường phái cho rằng phải có nguyên nhân đầu tiên, tuyệt đối, thường hằng, bất biến và độc nhất. Tất cả những câu hỏi này đều xoay quanh khái niệm về cái tôi, dưới hình thức này hay dưới hình thức khác. Vậy hãy bỏ chút thì giờ ở đây để xét lại xem chúng ta nhận thức về cái tôi như thế nào.

Có khi thân thể được xem là cái tôi. Ví dụ khi đau tay, theo khuynh hướng tự nhiên chúng ta nghĩ, “tôi bị đau”. Bàn tay tuy không phải là “tôi”, nhưng con người cứ theo bản năng nhận diện chính mình qua kinh nghiệm đau tay ấy. Ý thức về ngã phát sinh một cách rất tự nhiên, dựa theo mối tương quan với thể xác.

Tuy vậy, thân thể này cũng không hoàn toàn là tôi. Ví dụ có ai cho chúng ta cơ hội mang thân thể già nua bịnh hoạn này đổi lấy một thân thể trẻ trung tráng kiện, chắc chúng ta sẽ không từ chối. Ðiều này cho thấy, trong một chừng mực nào đó, chúng ta tin rằng có một cái tôi không liên quan gì đến thân thể sẽ hưởng lợi trong việc thay thân đổi xác.

Lãnh vực tâm thức cũng vậy. Chúng ta sẽ phản ứng ra sao nếu có ai cho chúng ta cơ hội mang tâm thức mê muội của mình đổi lấy trí giác của Phật? Chắc sẽ đổi ngay lập tức, nghĩ rằng có một cái tôi sẽ được lợi. Như vậy rõ ràng chúng ta không hẳn xem chính mình là thân hay là tâm.

Với quan niệm ngây thơ về nhân sinh, chúng ta tin rằng có một cái tôi làm chủ thân tâm – một thực thể biệt lập, mang những tính chất riêng của nó[lxiii]. Người tin có tái sinh có thể tưởng tượng cái tôi này là cái trải qua những kiếp tái sinh khác nhau của cùng một người[lxiv]. Người không tin có tái sinh, vẫn có thể có ý thức về một sinh mạng không thay đổi, một cái tôi trải qua những giai đoạn khác nhau trong đời sống, đi từ thời thơ ấu cho đến tuổi thành niên rồi vào tuổi già và chết[lxv]. Rõ ràng là chúng ta tin có một sinh thể liên tục trong thời gian, trên nhiều kiếp hay chỉ trong một đời[lxvi].

Ý thức về sự liên tục này khiến cho nhiều người ngoài Phật giáo cho rằng phải có một linh hồn vĩnh cửu, còn gọi là atman, độc nhất, không biến chuyển, nằm ngoài các hợp thể tâm lý và vật lý của con người – nói cách khác, một thực thể tuyệt đối. Phật giáo ngược lại cho rằng nếu bỏ công tìm kiếm thực chất của cái tôi, của thực thể tuyệt đối này, và nếu phân tích cho thật đúng đắn kỹ lưỡng, chắc chắn sẽ hiểu thực thể này thật ra không thể tìm thấy.

Truy lùng như vậy để thấy rằng sự liên tục của con người trong thời gian thật ra chỉ là khái niệm dựng trên hợp thể tâm lý và vật lý. Ví dụ khi thân tâm của một người già đi, chúng ta nói người ấy già đi. Vì vậy Phật giáo không công nhận có một nguyên lý vĩnh cửu bất biến gọi là ngã, mà khẳng định ngã với tất cả những tính chất đặc thù như nói trên đều chỉ là khái niệm trừu tượng, do tâm phân biệt dựng lên. Bất cứ chúng sinh hữu tình nào cũng có ý thức bẩm sinh về ngã, nhưng khái niệm về ngã -một cái tôi vĩnh cửu, bất biến, độc nhất và tự lập- chỉ có thể đến từ kiến thức, bắt nguồn từ ý thức bẩm sinh về ngã rồi suy diễn rộng ra mà thành. Phật giáo sau khi quán sát kỹ lưỡng, đi đến kết luận rằng cái tôi – ngã – chỉ có thể là một hiện tượng duyên sinh, nói cách khác, là một hiện tượng tùy vào sự tập hợp của các thành phần tâm lý và vật lý mà thành.

Phật giáo không chỉ phủ nhận khái niệm về cái tôi thường hằng tuyệt đối, mà còn phủ nhận luôn cả ý thức ngây thơ cho rằng cái tôi đóng vai chủ động, chỉ huy thân tâm. Phật giáo khẳng định ngoài các thành phần tâm lý và vật lý, hoàn toàn không có gì có thể gọi là tôi, vì vậy cái tôi chủ tể thân tâm là điều không thể có. Theo quan điểm Phật giáo, kiến thức ngoại đạo chấp nhận có một nguyên lý gọi là ngã lại càng bồi đắp thêm kiên cố ý thức bẩm sinh về cái tôi – lầm lẫn chấp có một cái tôi chủ tể thân tâm. Vì vậy ngoại trừ một vài bộ phái trong Tì bà sa bộ [Vaibhashika], tất cả mọi bộ phái Phật giáo Ấn Độ khác đều phủ nhận khái niệm nguyên lý cố định trường tồn gọi là “ngã.”

BỐN DẤU ẤN PHẬT PHÁP

Vậy thuyết vô ngã chính là trọng tâm của Phật giáo. Nói cho thật chính xác, quan điểm Phật giáo về nhân sinh quan nằm gọn trong bốn định lý trọng yếu, gọi là bốn dấu ấn Phật pháp [tứ pháp ấn]:

Mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường;
Mọi hiện tượng ô nhiễm đều là khổ;
Mọi hiện tượng đều là không và không tự có;
Niết bàn là an lạc chân chính[lxvii].

Bây giờ hãy thử lần lượt tìm hiểu về từng pháp ấn.

1. Mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường

Định lý thứ nhất khẳng định mọi vật, mọi kinh nghiệm, đều biến chuyển liên tục, thậm chí thoạt sinh, thoạt diệt trong từng sát na. Mọi sự vật đều khởi sinh ở một thời điểm, rồi ngừng hiện hữu ở một thời điểm khác –  tan rã, đổ vỡ, hay hư hoại v.v.[lxviii]. Ðiều này ai cũng có thể dễ dàng thấy được khi nhìn vào kinh nghiệm sống hàng ngày của mình, với những vật sở hữu, bịnh tật, hay cảm xúc trong tâm. Tuy nhiên, nếu muốn sự vật sinh ra rồi mất đi, giữa hai trạng thái này bắt buộc phải là quá trình chuyển biến liên tục trong từng sát na[lxix]. Sự hủy diệt không thể xảy ra đột ngột, mà phải là kết quả của một quá trình chuyển biến liên tục.

Nếu không ý thức được quá trình chuyển biến liên tục của sự vật, sẽ khó mà hiểu được vì sao sự vật lại có thể thình lình hoại diệt. Chính vì sự vật sẽ hoại diệt nên ngay bây giờ chúng bắt buộc phải đang chuyển biến trong từng sát na. Hầu hết mọi tông phái Phật giáo đều công nhận rằng sự vật khi sinh ra vốn mang sẵn trong mình mầm mống hủy diệt. Sự vật không bị hủy diệt vì yếu tố bên ngoài; mầm mống hủy diệt vốn sẵn có từ bên trong.

Ví dụ như căn nhà. Nếu dựa vào kiến thức thông thường về các mối tương quan mà nói, sẽ thấy căn nhà mất đi là vì có người đập xuống. Tuy nhiên, vì mọi hiện tượng do yếu tố tập hợp đều vô thường, nên cho dù có người phá hủy hay không, căn nhà rồi cũng sẽ ngưng hiện hữu. Căn nhà mỗi lúc mỗi cũ hơn, hư hoại liên tục theo thời gian dưới muôn ngàn hình thức, để cuối cùng sẽ ngưng hiện hữu, vì ngay từ căn bản căn nhà vốn đã là vô thường.

Nói như vậy, trái với quan niệm ngây thơ của chúng ta, Phật giáo không chấp nhận có nguyên nhân bên ngoài khiến điều gì sinh ra, rồi lại có hoàn cảnh bên ngoài khiến điều ấy ngừng hiện hữu. Nói cách khác, Phật giáo không chấp nhận sự vật sinh ra, tồn tại không thay đổi trong thời gian, rồi đột ngột ngưng hiện hữu.

Dù vậy, quan niệm của chúng ta về sinh khởi vẫn luôn mang khuynh hướng khẳng định: có một vật hiện hữu và tồn tại – có thể là nhờ sinh ra và lớn lên. Còn quan niệm về diệt tận lại luôn mang khuynh hướng phủ định: sự diệt tận của một vật đã từng hiện hữu trước đây. Sinh và diệt trở thành hai khái niệm trái ngược mâu thuẫn; chúng ta tưởng rằng sinh diệt là hai trạng thái hoàn toàn không thể đi đôi với nhau.

Pháp ấn đầu tiên nói rằng vì vô thường nên mọi hiện tượng chuyển biến liên tục trong thời gian. Tính chất “chuyển biến liên tục” này chính là định nghĩa của vô thường trong Phật giáo. Khi hiểu được vô thường như vậy, sẽ thấy sinh với diệt thật ra không trái ngược nhau mà chỉ là một hiện tượng duy nhất là vô thường, nhìn từ hai khía cạnh khác nhau.

Chính vì có sinh nên mới có diệt, và phải có diệt. Sinh là nguyên nhân chính của diệt. Nếu hiểu được tính chất vô thường của sự vật sẽ hiểu sự vật luôn hủy diệt liên tục trong thời gian. Ðó là ý nghĩa của pháp ấn đầu tiên trong Phật giáo, khẳng định tất cả mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường.

2. Mọi hiện tượng ô nhiễm đều là khổ

Định lý thứ hai khẳng định tất cả mọi sự vật ô nhiễm đều là khổ, đều mang tính chất của khổ đau. Như đã nói trong chương 3, khổ đau có ba mức độ. Ở đây nói đến mức độ thứ ba, loại khổ đau bao trùm[lxx], là thực chất của đời sống ràng buộc luân hồi. Khổ đau này bao trùm tất cả là vì tất cả mọi hoạt động đều xuất phát từ vô minh không thấy thật tánh sự vật. Những gì chúng ta đang trải qua là quả của hoạt động vô minh, được hình thành từ sức đẩy của nghiệp lực và phiền não, đồng thời cũng bị nghiệp lực và phiền não thao túng. Ở đây nên trích một vài đoạn kinh. Trong Kinh Thập Địa  (Dasabhumi Sutra), Phật dạy như sau:

Ba cõi không riêng có,
Chỉ do Tâm tạo thành.

Từ câu kinh này, Duy thức tông giải thích rằng thế giới hiện tượng khách quan chỉ là ảo ảnh do tâm phóng hiện. Tuy vậy, cũng có những kiến giải rất khác về câu kinh này. Ví dụ ngài Nguyệt Xứng[lxxi] trong cuốn Bổ Xung Trung Quán (Madhyamakavatara) đã giải thích câu kinh này như sau: 

Ðức Thế tôn không thấy có “ngã” là tạo hóa như ngoại đạo[lxxii] khẳng định, mà dạy rằng chính Tâm là tạo hóa ([18]).

Theo ngài Nguyệt Xứng, Phật nói rằng thế giới hiện tượng -bao gồm cả khung cảnh thiên nhiên lẫn mọi loài sinh sống trong ấy – đều do tâm tạo thành, và nói như vậy là mặc nhiên phủ nhận hiện hữu của một đấng tạo hóa độc lập, linh thiêng và tuyệt đối. Dù phủ nhận đấng tạo hóa, phái Trung quán của ngài Nguyệt Xứng vẫn chấp nhận thiên nhiên vũ trụ do Tâm tạo thành.

Làm sao giải thích được điều này? Nếu muốn tìm cội nguồn của thân thể hiện tại, có thể truy ngược dòng chuyển biến liên tục của các yếu tố vật lý, về tận điểm khởi thủy của thế giới hiện tại. Nói cách khác, xét theo khoa học hiện đại, có thể nói rằng tất cả mọi yếu tố vật lý của thân thể này đều khởi nguồn từ thời điểm Bùng nổ [Big Bang]. Còn nếu xét theo thế giới quan của Phật giáo, dòng liên tục của các yếu tố vật lý có thể truy ngược xa hơn cả điểm khởi thủy của vũ trụ, về đến tận giai đoạn mà vũ trụ hãy còn trống không, nằm trong trạng thái mà mật kinh Kalachakra [Luân thời] gọi là “hạt tử không gian”[lxxiii]. Những hạt tử không gian này không tuyệt đối, không cố định, vẫn bị chi phối bởi luật vô thường như mọi yếu tố vật lý khác.

Khi nhìn về khía cạnh thuần vật lý của các nguyên tử[lxxiv] hay hạt tử[lxxv], chúng ta có thể tự hỏi trong quá trình kết hợp nguyên tử và hạt tử thành thế giới vật lý, điều gì đã nối liền trực tiếp và chặt chẽ vũ trụ này với kinh nghiệm tâm lý về khổ đau và hạnh phúc của chúng sinh. Theo quan điểm Phật giáo, điều này thuộc phạm vi của nghiệp. Nghiệp là hành động cố ý. Và cũng vì toàn bộ diễn biến của đời sống vô minh vốn là hậu quả của trạng thái tâm thức vô kỷ luật, nên nói cho cùng, tâm đích thật là tạo hóa của toàn bộ cuộc sống này. Nghiệp là năng lực tác động mọi biến hóa của đời sống trong cõi Ta bà.

Mặc dù có thân nghiệp và khẩu nghiệp, nghiệp chủ yếu vẫn thuộc lãnh vực của ý. Nghiệp bắt rễ từ phiền não và bị phiền não thúc đẩy. Còn phiền não thì lại bắt rễ từ vô-minh-căn-bản, vọng tưởng chấp có cái tôi tồn tại lâu dài. Thêm vào đó, thuận theo luật nhân quả, nhân và quả phải tương ứng với nhau ([19]). Vì vậy, kinh nghiệm hay sự việc nào phát sinh từ tâm thức vô kỷ luật – quả của nghiệp và phiền não – đều chỉ có thể là ô nhiễm. Một việc làm, ví dụ như cúng dường chư Phật, xét theo qui ước có thể được xem là việc thiện, thế nhưng trừ phi tâm đã trực chứng tánh không, vô minh đã tận diệt, bằng không vẫn chỉ là việc làm ô nhiễm, vẫn mang tính chất của khổ đau.

Hai định lý đầu tiên này có mối tương quan rất mật thiết: định lý thứ hai có thể được gom chung vào định lý thứ nhất. Câu “mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường” cho thấy các hiện tượng do nhân duyên sinh ra phải chịu sự chi phối của những yếu tố bên ngoài. Riêng nói về hiện tượng ô nhiễm, định lý thứ hai cho thấy các hiện tượng do phiền não sinh ra phải chịu sự chi phối của phiền não, và phiền não là từ vô-minh-căn-bản mà ra. Như vậy định lý thứ nhất giải thích về nhân quả, còn định lý thứ hai giải thích về nhân quả trong quá trình hình thành đời sống vô minh[lxxvi].

3. Mọi hiện tượng đều là không và không tự có

Định lý thứ ba nói rằng mọi hiện tượng – mọi sự hay vật – đều không có tự tánh. Ðây là câu khẳng định về tánh không điển hình trong Phật giáo, sẽ được giải thích sâu rộng ở đây vì cần hiểu rõ câu khẳng định này mới có thể hiểu được Tâm Kinh.

Hãy nhắc lại ngắn gọn những gì đã nói: mọi hiện tượng, kể cả cái tôi, đều không có tự tánh; tuy vậy vô-minh-căn-bản khiến chúng ta gán ghép tự tánh vào đó. Vậy vô-minh-căn-bản không phải là trạng thái không biết, mà chính là biết mà biết sai. Trong trạng thái biết sai này, chúng ta nhận thức sự vật hoàn toàn trái trái ngược với chân tướng của thực tại. Chân tướng này càng khai mở, vô minh càng giảm. Chân tướng của thực tại hiện càng rõ bao nhiêu, ý thức nhận biết vô minh là hư vọng lại càng mạnh thêm bấy nhiêu.

4. Niết bàn là an lạc chân chính

Nếu ở trong định chúng ta nhận diện được tính chất méo mó của tâm hư vọng, chừng đó sức thao túng của tâm hư vọng tự nhiên sẽ giảm dần: chúng ta bắt đầu có khả năng vượt thoát cái nhìn sai lệch của chính mình. Giải thoát toàn diện ra khỏi vô minh chấp sự vật có tự tánh mới được gọi là hạnh phúc lâu bền, mới đích thật là an lạc, là giải thoát chân chính.


trở lại Mục Lục

Chương 9. Luận về không bát nhã

NHÂN VÔ NGÃ VÀ PHÁP VÔ NGÃ

Trước khi trở lại Tâm Kinh, hãy thử tìm hiểu thuyết vô ngã qua kiến giải của nhiều bộ phái khác nhau trong Phật giáo để tìm hiểu sâu hơn ý nghĩa của tánh không trình bày trong Tâm Kinh. Như đã nói, tông phái Phật giáo nào cũng công nhận thuyết vô ngã, nhưng mỗi tông phái lại có mỗi cách nhìn khác nhau về nội dung của vô ngã. Chương trình đào tạo tăng ni ở Tây Tạng có riêng một bộ môn trình bày các kiến giải khác nhau về vô ngã[lxxvii] (tiếng Tạng gọi là druptha. Mọi quan điểm triết lý về vô ngã được qui nạp thành bốn tông phái lớn thời Ấn Độ cổ, xếp hạng từ thô tới tế theo thứ tự như sau: Tì bà sa bộ [Vaibhashika], Kinh lượng bộ [Sautrantika], Duy thức [Chittamatra] và Trung quán [Madhyamaka].

Phật giáo Tây Tạng nói chung dựa trên nền tảng của Trung quán, là kiến giải về vô ngã vi tế nhất. Quí vị có thể thắc mắc đã vậy sao còn tốn công tìm hiểu về các bộ phái khác. Làm như vậy được lợi ích gì đối với mục đích giải thoát giác ngộ? Muốn diệt phiền não cần phải hiểu tánh không cho thật đúng đắn, vì vậy cần xét cho kỹ đâu là nơi chúng ta có thể bước lạc ra khỏi chánh đạo. Ba tông phái đầu là những bước mà Phật tử đã từng lạc ra khỏi cái nhìn bao quát nhất về tánh không Phật dạy. Nghiên cứu nhiều tông phái sẽ giúp chúng ta khỏi rơi vào tầm nhìn phiến diện, đồng thời cũng giúp thấy được đâu là điểm thâm thúy nhất, tinh tế nhất của tánh không. Ðương nhiên hiểu biết về tánh không chưa phải là trực chứng tánh không; muốn trực chứng phải vượt khái niệm. Tuy vậy, hiểu biết tri thức vẫn là một giai đoạn cần thiết trên đường tu giác ngộ.

Sách nói về pháp môn của các tông phái có nói về hai loại vô ngã, là nhân vô ngãpháp vô ngã. “Nhân” ở đây có nghĩa là ý thức rất mãnh liệt về “cái tôi”, về cái mà chúng ta cho rằng đó là chính mình. “Pháp” trước hết có nghĩa là hợp thể tâm lý và vật lý của một người, nhưng trong đó cũng bao gồm tất cả mọi hiện tượng khác. Nói về bốn tông phái chính trong Phật giáo, hai tông phái đầu là Tì bà sa bộ và Kinh lượng bộ chỉ nhấn mạnh tầm quan trọng của nhân vô ngã chứ không công nhận bất cứ khái niệm nào khác về pháp vô ngã. Hai tông phái sau là Duy thức và Trung quán ngược lại công nhận có nhân vô ngã và pháp vô ngã, cho rằng quan niệm vô ngã nếu giới hạn ở phần con người mà thôi, sẽ cản trở không cho chúng ta loại bỏ toàn bộ mọi chướng ngại phiền não, như trong phần sau chúng ta sẽ dịp nói tới. Vậy chứng ngộ về nhân vô ngã tuy đã là một thành tựu lớn lao, nhưng vẫn chưa thể sánh với sự giải thoát toàn bộ khổ đau phiền não.

QUAN ĐIỂM DUY THỨC TÔNG

Nói chung con người luôn có khuynh hướng tin vào nhận thức giác quan của mình, mặc nhiên cho rằng nhận thức ấy là chính xác như thật, chẳng chút thắc mắc. Chúng ta luôn ngây thơ tin rằng mình thấy sao thì sự việc phải đúng là như vậy. Vì vậy khi thấy tất cả mọi sự vật, kể cả chính mình, có vẻ như có một thực tại khách quan, chúng ta vội vã tin ngay rằng sự vật thật sự có thực tại khách quan. Chỉ khi nào chịu khó phân tích kỹ lưỡng mới thấy sự thật không phải như mình thấy, mới thấy nhận thức của mình về thế giới khách quan thật ra không trung thực chút nào.

Như đã nói trong phần trước, kinh nghiệm giác quan chúng ta hình thành từ sự gặp gỡ của ba yếu tố chính: giác quan, đối tượng của giác quan, nhận thức[lxxviii]. Nhận thức đối tượng đưa đến sự đánh giá chủ quan: thấy sự vật ấy dễ chịu hay khó chịu. Rồi dựa vào đó mà gán ghép những tính chất tốt hay xấu lên sự vật, rồi lại cho sự tốt xấu đó là tính chất khách quan sẵn có của sự vật. Dựa trên phóng ảnh này, phản ứng tình cảm có khi dấy lên mãnh liệt. Chúng ta bực bội khó chịu trước những đối tượng mà chúng ta cho là xấu xa đáng ghét và quyến luyến ham muốn những điều chúng ta cho là tốt lành đáng ưa. Nhưng, như đã nói, đối tượng vốn không có thực tại cố định nào để ấn định tính chất “đáng ưa”. Tính chất đáng ưa nói cho cùng chỉ là cảm nhận chủ quan. Nên thử tự xét kinh nghiệm của mình trong những lúc tình cảm dấy lên mạnh mẽ nhất, vì những lúc đó ý thức về ngã đặc biệt sắc nét, rất dễ nhận thấy. Theo quan điểm Duy thức, tất cả những gì gọi là có thực tại khách quan, có thật ở bên ngoài, nói cách khác, tất cả mọi đối tượng, thật ra chỉ là phóng ảnh của tâm, của chủ thể. Như vậy chủ thể và đối tượng nói cho cùng vẫn chỉ là một. Nhìn trên khía cạnh thực tế, quan niệm này rất hữu ích: thấy các tính chất ở đối tượng thật ra chỉ là phóng ảnh của tâm thì sẽ dễ giảm bớt lòng quyến luyến ngoại cảnh.

Vậy Duy thức phủ nhận hiện hữu của cái tôi và của ngoại cảnh khách quan, nhưng vẫn khẳng định kinh nghiệm chủ quan là có thật. Nói cách khác, Duy thức khẳng định tâm có thật. Các vị đại sư tông Duy thức cho rằng nếu Tâm không có thật, sẽ không còn cơ sở nào để phân biệt thiện ác, tốt xấu. Các thầy cũng cho rằng các hiện tượng khi hiện hữu bắt buộc phải có một nền tảng khách quan chắc thật để lưu ký chức năng riêng.

Hơn nữa, Duy thức cho rằng mọi sự mọi vật không hoàn toàn do tâm tạo dựng. Bằng không trắng có thể biến thành đen và đen thành trắng tùy theo ý nghĩ của con người. Thực tế không như vậy, nên Duy thức cho rằng phải chấp nhận thế giới chủ quan nội tại là có thật, chấp nhận cảnh giới của tâm thức là có thật. Vì vậy Duy thức tông cho rằng cách trình bày về tánh không của hệ kinh Bát nhã không thể hiểu theo nghĩa đen. Những câu như “không sắc thọ tưởng hành thức” [sắc tướng, cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức] nếu hiểu theo nghĩa đen sẽ rơi vào đoạn kiến, mâu thuẫn với nhân quả.

Giải thích về không bát nhã của tông Duy thức chủ yếu dựa lên kinh Giải thâm mật[lxxix] (Samdhinirmochana-sutra), giải thích đặc biệt cặn kẽ về thuyết gọi là “ba tánh[lxxx]”. Thuyết này giải thích tất cả mọi sự vật và sự việc[lxxxi] đều có ba tánh chất chính. Tánh tùy thuộc[lxxxii] là tùy vào tác động của nhiều yếu tố nhân duyên đặc thù kết hợp mà có, được xem là nền tảng hiện hữu của một hiện tượng. Rồi từ nền tảng tùy thuộc ấy, chúng ta gán ghép vào đó một thực tại độc lập, tánh giả lập[lxxxiii] này là những gì hiện ra thấy giống như là có thật. Cuối cùng, tánh viên thành[lxxxiv] là trừ đi giả lập nói trên, nói cách khác, là tánh không của hiện tượng ấy.

Vì tất cả mọi sự vật và sự việc đều mang đủ ba tánh như nói trên, nên Duy thức cho rằng chữ không-có-tự-tánh trong hệ kinh Bát nhã có nhiều nghĩa, tùy đang nói đến tánh nào. Theo Duy thức, nói hiện-tượng-tùy-thuộc không có tự tánh là vì chúng không độc lập khởi sinh, nói cách khác, không phải là tự sinh. Nói hiện-tượng-giả-lập không có tự tánh là vì chúng không có tự tướng: mọi sắc tướng thấy được đều là một chức năng của tâm. Sau hết, nói hiện-tượng-viên-thành không có tự tánh là vì chúng không trú ở thực tại tuyệt đối, nói cách khác, ngay chính tánh không cũng không có thực tại khách quan tuyệt đối. Duy thức dùng thuyết ba tánh để giải thích ý nghĩa của hệ kinh Bát nhã.

Từ đó, Duy thức chia kinh Phật thành hai loại: kinh mang ý nghĩa thật [liễu nghĩa], có thể hiểu theo nghĩa đen, và kinh mang ý nghĩa tạm [bất liễu nghĩa], không thể hiểu trực tiếp theo nghĩa đen mà phải giải thích mới có thể thâm nhập được nghĩa lý của kinh. Sau khi phân tích đánh giá kỹ lưỡng, nếu ý nghĩa của giáo pháp vẫn trong sáng rõ ràng –ít ra là qua sự phân tích đánh giá của các vị trong Duy thức– thì đó là kinh nghĩa thật. Còn giáo pháp mâu thuẫn với quan niệm của Duy thức tông về ý thật của Phật thì được xếp vào loại kinh cần lời giải thích.

Trong Duy thức có một bộ phái rất quan trọng, gọi là “người theo khế kinh”[lxxxv]. Phái này phủ nhận khái niệm về cái tôi vĩnh cửu, nhưng công nhận a lại da thức[lxxxvi] (alaya vijnana) là cái tôi chân chính, là nền tảng của cái tôi. Các vị chủ xướng tông phái này cho rằng nếu cái tôi được nhận diện qua các thức thô lậu, sẽ có những lúc không thể nào giải thích nổi hiện hữu của con người, ví dụ như khi bất tỉnh, khi ngủ say, hay khi tham thiền nhập định đạt đến trạng thái vắng bặt mọi hoạt động tâm thức. A lại da thức giúp Duy thức khẳng định về thực chất của con người một cách quân bình hơn. Thêm vào đó, a lại da thức cũng là nơi lưu ký bốn tiềm năng ([20]) và cũng là nơi nghiệp lưu ký lại. Ý tưởng hư vọng “tôi là” dấy lên từ nền tảng của a lại da thức được gọi riêng là mạt na thức[lxxxvii]. Vì vậy có một thuyết Duy thức cho rằng có tám loại thức: năm thức liên quan đến năm giác quan, cùng với ý thức, mạt na thức và a lại da thức.

NGHĨA THẬT VÀ NGHĨA TẠM

Chúng ta đã có nhắc đến một trong những đặc điểm của Phật pháp, đó là Phật luôn dạy pháp tùy theo nhu cầu khuynh hướng của người nghe. Vì vậy những pháp môn khác nhau trong Phật giáo có thể được xem như để đáp ứng nhu cầu phong phú của chúng  sinh. Trong phần vừa qua, chúng ta có nói về sự khác biệt giữa kinh nghĩa thật và kinh nghĩa tạm trong Duy thức. Duy thức có những tiêu chuẩn riêng để xác định kinh nào mang nghĩa thật, kinh nào mang nghĩa tạm. Quá trình đánh giá tương tự như nhau: trước hết phân tích lời giảng xem đâu là ý thật của Phật; tiếp theo xét xem Phật đang giảng pháp trong khung cảnh nào; sau cùng, xét xem hiểu theo nghĩa đen có sẽ dẫn đến mâu thuẫn trong lời Phật dạy hay không.

Ðánh giá giáo pháp như vậy là phù hợp với lời Phật dạy. Phật dặn Phật tử phải mang lời dạy của Phật ra thử như thợ kim hoàn thử vàng. Chỉ khi nào đốt không cháy, cắt xén dễ dàng, đánh bóng sáng loáng rồi mới quyết chắc là vàng. Ðức Phật cho phép Phật tử mang chính lời Phật ra phân tích mổ xẻ, khuyên Phật tử nên tìm hiểu, kiểm chứng thận trọng rồi mới “chấp nhận lời dạy của Phật, chứ không chấp nhận vì lòng kính ngưỡng ([21])”.

Noi theo lời khuyên đó, các học viện Phật giáo thời Ấn Độ cổ, ví dụ như học viện Na-lan-đà, đã phát huy truyền thống khuyến khích đệ tử phân tích phê bình lời dạy của sư phụ, không xem đó là điều bất kính. Ðiển hình là trường hợp của ngài Giải thoát quân, đệ tử của ngài Thế thân, một vị cao tăng Ấn Độ rất nổi tiếng. Ngài Giải thoát quân được xem là người thâm hiểu kinh Bát nhã hơn cả sư phụ. Ngài đặt vấn đề về quan điểm Duy thức của sư phụ, đồng thời giải thích bộ kinh Bát nhã thuận theo quan điểm Trung quán.

Trong truyền thống Tây Tạng có một trường hợp tương tự. Ngài Alak Damchoe Tsang là đệ tử của vị thầy cao trọng dòng Nyingma vào thế kỷ thứ mười chín, tên Ju Mipham. Mặc dù hết lòng kính ngưỡng sư phụ, Alak Damchoe Tsang vẫn lên tiếng phản bác một vài quan điểm của Ju Mipham. Nghe nói có lần đệ tử của Alak Damchoe Tsang hỏi thầy mình dùng lời lẽ phản bác lập luận của sư phụ như vậy có phải là hành động thích đáng hay không. Alak Damchoe Tsang trả lời ngay rằng dù là đệ tử, nếu thấy lời nói của thầy không chính xác, vẫn nên mời sư phụ suy nghĩ lại.

Tây Tạng có câu, “hãy tôn kính con người, và phán xét sở học”. Câu này chứng minh cho thái độ lành mạnh, và cũng là biểu hiện cho điều Phật giáo gọi là Tứ pháp y, nghĩa là bốn nơi đáng tin cậy. Ðó là: 1. dựa vào giáo pháp, không dựa vào cá nhân con người; 2. dựa vào ý nghĩa, không dựa vào ngôn từ; 3. dựa vào ý nghĩa thật, không dựa vào ý nghĩa tạm; 4. dựa vào kinh nghiệm thực chứng, không dựa vào kiến thức[lxxxviii].

QUAN ĐIỂM TRUNG QUÁN TÔNG

Trái với Duy thức, Trung quán cho rằng các bộ kinh Bát nhã mang nghĩa thật. Câu khẳng định “tất cả các pháp đều không có tự tánh”, phải được hiểu theo nghĩa đen. Trung quán không phân biệt chủ thể với đối tượng, nội tâm với ngoại cảnh. Trong Bát Nhã Ba La Mật Đa Mười Vạn Câu[lxxxix], tư tưởng Trung quán được trình bày cụ thể qua câu khẳng định rằng trong cảnh giới chân thật, toàn bộ mọi hiện tượng đều không hiện hữu. Vậy, theo Trung quán, Phật dạy kinh Bát nhã là dạy theo nghĩa đen, và tánh không của mọi hiện tượng là ý nghĩa thật.

Ðiểm khác biệt giữa Duy thức và Trung quán thoạt nhìn tưởng không quan trọng. Phải xét thật kỹ mới thấy được tầm vóc lớn lao của sự khác biệt này. Duy thức công nhận ngoại cảnh là không, nhờ đó có thể dứt được lòng ham muốn hay là ghét bỏ ngoại cảnh. Nhưng bấy nhiêu chưa đủ. Chưa chứng được thế giới nội tâm là không thì vẫn có thể phát sinh lòng ham muốn kinh nghiệm an lạc và chống đối kinh nghiệm buồn phiền sợ hãi trong tâm thức. Tánh không của tất cả mọi hiện tượng – không kể trong hay ngoài, tâm hay cảnh- là nét đặc thù của Trung quán. Hiểu thấu đáo điểm này mới có thể giải thoát được toàn bộ mọi ràng buộc phiền não, trong bất kỳ cảnh huống nào.

Trong số các đại sư hoằng dương Trung quán, có những vị theo trường phái Trung Quán Du Già [Yogachara-Madhyamaka], vẫn phân biệt nội tâm khác ngoại cảnh như Duy thức, nhưng áp dụng tánh không đồng đều lên cả hai. Tuy vậy, nói chung, Trung quán dạy rằng một khi đã nói về tính chất chân thật của thực tại thì phân biệt nội tâm ngoại cảnh thật ra chẳng lợi ích gì.

Ngoài ra, Trung quán còn nói rằng Duy thức phủ nhận thực tại của thế giới bên ngoài là vì, theo Duy thức, muốn chấp nhận thực tại của thế giới ngoại cảnh, phải chấp nhận có những đơn vị nguyên tử và hạt tử tối sơ bất khả phân. Hạt tử như vậy, nếu có, sẽ là đơn vị cấu trúc vật lý, làm nền tảng hình thành thế giới khách quan. Khái niệm về đơn vị nguyên tử tuyệt đối bất khả phân là điều không thể chấp nhận, nên Duy thức phủ nhận thực tại khách quan của thế giới ngoại cảnh.

Trung quán nói rằng lập luận này có thể được áp dụng vào thế giới nội tâm. Là vì, nếu muốn chấp nhận thực tại của thế giới nội tâm, phải chấp nhận có những đơn vị diễn biến tâm thức tối sơ bất khả phân trong thời gian, hình thành thực tại của thế giới tâm lý. Ðiều này cũng không thể chấp nhận được, vì tâm thức chỉ có thể là dòng biến chuyển liên tục, tùy duyên mà thành, hoàn toàn không thể phân chia thành từng đơn vị tâm thức rời. Vì vậy cảnh giới của tâm thức cũng không có thực thể. Áp dụng đồng đều phương pháp suy luận này lên cả hai cảnh giới vật lý và tâm lý, các thầy Trung quán cho rằng phải như vậy mới có thể phá vỡ được cơ sở của lòng tham ái đối với mọi cảnh giới, bất kể ngoại cảnh hay nội tâm.

HAI HỆ PHÁI TRUNG QUÁN

Tổ sư Trung quán tông là ngài Long Thọ, một thánh tăng Ấn Độ. Tác phẩm nổi tiếng nhất của ngài là Trung Quán Luận[xc]. Chú giải Trung Quán Luận có nhiều, trong đó chú giải của ba vị đại sư Ấn Độ, Phật Hộ[xci], Thanh Biện[xcii] và Nguyệt Xứng[xciii], đặc biệt có tầm ảnh hưởng lớn. Ngài Thanh Biện phản bác một vài luận điểm của ngài Phật Hộ nêu ra trước đó. Ðể bênh vực luận điểm của ngài Phật Hộ, ngài Nguyệt Xứng viết bộ chú giải Trung Quán Luận rất quan trọng, mang tựa đề Minh Cú Luận[xciv] (Prasanapada).

Một trong những điểm khác biệt quan trọng giữa ngài Phật Hộ và ngài Thanh Biện nằm ở khái niệm về “đối tượng nhận thức chung”[xcv]. Ðó là khi thảo luận về chân tướng của sự vật, có thể nào có trường hợp cả hai bên đều cùng chung một nhận thức về đối cảnh mà lại đều là nhận thức đúng đắn. Ngài Thanh Biện trả lời vấn đề này bằng câu khẳng định. Một khi đã khẳng định sự vật có thể có thực tại khách quan không tùy thuộc vào người nhìn, vậy cũng có nghĩa là chấp nhận sự vật có một mức độ tự tánh nào đó. Nói ví dụ, ngài Thanh Biện có vẻ như cho rằng con người -hoặc cái tôi- mặc dù chỉ là khái niệm sai lầm do tâm tạo dựng dựa vào các hợp thể tâm lý vật lý [uẩn], thế nhưng nếu cố công tìm kiếm cái mà chữ “tôi” ứng vào, vẫn có thể tìm ra được điều gì thực có. Ngài Thanh Biện cho rằng tâm thức chính là cái tôi chân chính, nếu truy lùng sẽ tìm thấy. Ngài Nguyệt Xứng, trái lại, phủ nhận điều này.

Từ điểm khác biệt ấy, Trung quán chia thành hai hệ phái triết lý biểu hiện qua hai phương pháp tiếp cận tánh không khác nhau. Ngài Phật Hộ sử dụng phương pháp mà ngài Long Thọ đã áp dụng trong Trung Quán Luận: phương pháp hệ quả phi lý (chữ Phạn là prasanga)[xcvi]. Ðây là phép phản chứng[xcvii], chủ yếu dùng để chứng minh nghịch lý có trong kiến giải của các tông phái khác. Ngài Thanh Biện cùng các môn đồ, ngược lại, lý luận theo căn bản tam đoạn luận[xcviii]. Vì chấp nhận có những vế tam đoạn luận tự lập, nên trường phái của ngài Thanh Biện được gọi là Svatantrika-Madhyamika, hay là “Trung quán Y tự khởi”, còn trường phái chọn phương pháp phản chứng của ngài Phật Hộ được gọi là Prasangika-Madhyamika, Trung quán Cụ duyên, còn gọi là [Ứng thành phái]. Phái Trung quán Y tự khởi của ngài Thanh Biện được các vị đại sư như ngài Jnanagarbha[xcix] kế thừa, còn Trung quán Cụ duyên của ngài Phật Hộ được các ngài Nguyệt Xứng và Tịch Thiên[c] kế thừa.

Ðọc luận giải của ngài Phật Hộ về Trung Quán Luận sẽ thấy rõ ngài không chấp nhận sự vật có tự tánh, cả trên lãnh vực của thực tại qui ước. Ngài Long Thọ mở đầu Trung Quán Luận bằng bốn câu phủ định bốn nguyên nhân sinh ra sự vật: từ chính nó [tự sinh], từ khác nó [tha sinh], từ vừa chính nó vừa khác nó, từ chẳng phải chính nó chẳng phải khác nó. Ðể chú giải bốn câu phủ định này, ngài Phật Hộ nhận xét rằng nếu mang quá trình khởi sinh ra quán sát, sẽ không thể tìm thấy hiện hữu của chính sự khởi sinh. Tuy vậy, vì sự vật vẫn do nhân duyên hòa hợp mà có, nên ngài Phật Hộ nói rõ rằng khái niệm của sự khởi sinh có thể hiểu được trên lãnh vực qui ước. Ngài còn nói thêm nếu hiện tượng vốn có tự tánh khách quan thì khi muốn nhận định tính chất và hiện hữu của một hiện tượng, lẽ ra không cần phải xét đến những yếu tố bên ngoài. Chính vì sự vật hiện hữu tùy vào mối tương quan với các yếu tố bên ngoài cho nên tự tánh là điều không thể có.

Ngài Thanh Biện đồng ý với ngài Phật Hộ ở điểm mọi hình thức khởi sinh đều không hiện hữu có tự tánh trong thực tại cứu cánh, nhưng lại cho rằng quá trình hình thành của sự vật từ những yếu tố bên ngoài vẫn hiện hữu có tự tánh trong thực tại quy ước. Ngài Nguyệt Xứng, để bảo vệ kiến giải của ngài Phật Hộ, đã phủ nhận điều này một cách rõ ràng. Trong bộ Bổ Xung Trung Quán Luận[ci], ngài Nguyệt Xứng khẳng định rằng không thể tìm thấy chủ thể -là người trải qua những kinh nghiệm khổ đau hay vui sướng- và cả đối tượng cũng không thể tìm thấy. Tất cả hoàn toàn không có thực thể khách quan độc lập. Mặc dù ta có thể hiểu được hiện hữu của mọi sự xuyên qua thực tại qui ước, tuy vậy chính thực tại qui ước ấy vốn cũng chỉ là không. Theo ngài Nguyệt Xứng, tự tánh chỉ giản dị là hư vọng. Phủ định tự tánh, đó chính là sự hiểu rốt ráo về tánh không.

TÁNH KHÔNG VÀ DUYÊN KHỞI

Vậy đối với Trung quán Cụ duyên, “tánh không” có nghĩa là “không có tự tánh”. Không, không phải là không có gì cả, mà là thực tại của sự vật không có tự tánh nhưng chúng ta lại ngây thơ tưởng rằng có. Vậy câu hỏi cần đặt ra, là sự vật thật sự hiện hữu như thế nào? Trong Trung Quán Luận, chương 24, ngài Long Thọ nói rằng các hiện tượng tùy duyên mà thành. Ba hệ triết lý ngoài Trung quán giải thích “tùy duyên” là tùy thuộc vào nhân và duyên, nhưng đối với Trung quán Cụ duyên thì “tùy duyên” chủ yếu là tùy thuộc vào khái niệm lập danh[cii] [là giả danh].

Kiến giải này của Trung quán không đi ngược với kinh Phật. Trong Vô Nhiệt Não Vấn Kinh[ciii] có đoạn nói rằng tất cả những gì đã tùy vào duyên tố bên ngoài mà sinh ra thì chính sự sinh đó không thể có tự tánh. Kinh ấy nói:

Từ duyên sinh ra, ấy là không sinh
Vì sự sinh ra vốn không tự tánh
Sự nào tùy duyên, sự ấy là không
Ai biết như vậy sẽ luôn thanh tịnh ([22])

Kinh Tập Luận[civ] (Sutrasamuccaya) của ngài Long Thọ có những câu tương tự, cũng như Tập Bồ Tát Học Luận[cv] (Shiksasamurcaya) của ngài Tịch Thiên. Ở đó, trong chương Trí tuệ, ngài Tịch Thiên có trích dẫn nhiều kinh điển, phủ nhận khái niệm tự tánh của tất cả mọi hệ thống phân loại[cvi] thế giới hiện tượng, tương tự như cách trình bày của Tâm Kinh. Ngài Tịch Thiên kết luận rằng tất cả những gì được diễn tả trong các hệ thống phân loại phức tạp của thế giới hiện tượng thật ra chỉ đơn thuần là tên gọi.

Ðiều đáng nói ở đây, nếu sự vật hoàn toàn không hiện hữu, vậy vì lý do gì Tâm Kinh lại nêu ra cả một danh sách với những điều như năm uẩn, ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Nếu thuyết tánh không phủ nhận hiện hữu của mọi hiện tượng, vậy nêu ra từng món một không phải là việc làm vô ích lắm sao? Ðiều này cho thấy sự vật hiện hữu, nhưng không có tự tánh. Sự hiện hữu này chỉ có thể hiểu qua nghĩa duyên sinh.

Theo Trung quán Cụ duyên, tất cả mọi hiện tượng đều không có dấu vết nào của tự tánh. Hiểu được tánh không như vậy, vọng tâm chấp ngã sẽ giản dị mất hết mọi cơ sở, không thể phát sinh. Với khía cạnh thiết thực ấy, kiến giải về tánh không của Trung quán Cụ duyên có thể được xem là kiến giải vi tế và chính xác nhất của thuyết vô ngã Phật dạy.

trở lại Mục Lục

Chương 10. Như thật tri kiến

CHÍNH XÁC PHỦ NHẬN TỰ TÁNH CỦA SỰ VẬT

Tất cả những tranh luận triết lý nói trên đều dẫn đến điều căn bản này: chúng ta luôn có khuynh hướng nhìn sự vật không đúng như sự thật. Xin nhắc lại thêm một lần nữa, nói như vậy không phải là để chối bỏ kinh nghiệm thực tại. Vấn đề nêu ra không phải là sự vật có hiện hữu hay không, mà là hiện hữu như thế nào. Ðây mới chính là nội dung của tất cả những phân tích phức tạp nói trên.

Người có nguyện vọng muốn tu, quan trọng nhất phải tập sao cho mình có được cái nhìn trực tiếp hóa giải nhận thức sai lầm. Chỉ cái nhìn như vậy mới có khả năng làm giảm mức độ thao túng của phiền não. Công phu hàng ngày –tỉ như tụng chú hay quán tưởng v.v. – tự chúng không có khả năng hóa giải vô-minh-căn-bản. Cả ước nguyện “cầu cho tâm lầm chấp tự tánh biến mất”, cũng không đủ; chúng ta cần phải hiểu tường tận thấu đáo tính chất của tánh không. Ðây là con đường duy nhất dẫn đến giải thoát toàn diện khổ đau luân hồi.

Hơn nữa, nếu không có cái nhìn thấu đáo, có khi ngồi quán tưởng hay tụng chú chẳng những không làm bớt tâm hư vọng mà lại tăng bồi thêm khuynh hướng chấp vào thực tại khách quan của thế giới và của cái tôi. Có nhiều pháp tu áp dụng nguyên tắc đối trị, ví dụ như lấy nguyện vọng muốn lợi ích chúng sinh để hóa giải lòng ích kỷ, hay lấy trí tuệ về vô thường để hóa giải vọng tưởng tin vào tính chất cố định của thế giới thực tại. Tương tự như vậy, trí tuệ biết chân tướng của thực tại, nói cách khác, trí tuệ về tánh không, có khả năng giúp chúng ta từ  từ dần thoát khỏi mê lầm chấp sự vật có tự tánh, cho đến khi toàn diện mọi vọng chấp đều bị triệt bỏ.

CHÂN DẾ VÀ TỤC DẾ

Trong Tâm Kinh, chúng ta đọc:

phải thấy rõ điều  này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh. Sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không. Thọ tưởng hành thức [cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức] cũng đều không tự tánh.

Ðoạn kinh này là câu trả lời tóm lượt của Bồ tát Quan Tự Tại về phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa. Khi nói “không có tự tánh”, Bồ tát Quan Tự Tại nhắc đến tầm nhìn vi tế nhất và cao nhất về tánh không, đó là sự vắng mặt của tự tánh. Ở những hàng kế tiếp, Bồ tát Quan Tự Tại khai triển rộng hơn, nói rằng “sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không.” Có một điều rất quan trọng cần phải tránh, đó là lầm lẫn xem tánh không là một thực tại tuyệt đối, hay một chân lý độc lập. Tánh không phải hiểu là thật tánh của sự vật. Từ đó mà nói “sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không.” Câu này hoàn toàn không phải để nói về một thứ Tánh-Không-Vĩ-Ðại đang có ở một nơi nào đó, mà chỉ nói về tánh không của một hiện tượng nhất định, ở đây là của sắc, của thành phần vật lý.

Câu khẳng định “ngoài sắc chẳng có không” ngụ ý tánh không của sắc chỉ đơn giản là thật tánh của sắc. Sắc không có tự tánh, không hiện hữu độc lập, vì vậy tánh của sắc chính là không. Tánh như vậy không hiện hữu biệt lập mà nói cho đúng chỉ là một sắc thái của sắc; tánh không là cách hiện hữu của sắc. Cần phải hiểu sắc và không trong trạng thái hợp nhất. Sắc và không, không phải là hai thực tại độc lập.

Hãy thử đọc kỹ hơn hai câu nói của Bồ tát Quan Tự Tại: sắc tức là không, không tức là sắc. Câu thứ nhất, “sắc tức là không” có nghĩa là điều mà chúng ta đang thấy là sắc đó, thật ra chỉ do nhân duyên hòa hợp mà có chứ không phải tự sinh. Sắc là khối tập hợp của nhiều yếu tố. Vì sắc hiện hữu và tồn tại nhờ vào các yếu tố bên ngoài, nên sắc là một hiện tượng duyên sinh. Chính vì duyên sinh, nên sắc hoàn toàn không có thực tại tự sanh có tự tánh nào cả. Do đó mà nói sắc tức là không.

Bây giờ hãy thử đọc sang câu kinh kế tiếp, không tức là sắc. Sắc không có tự tánh nên không bao giờ có thể hiện hữu biệt lập. Như vậy, duyên sinh còn là một trạng thái linh động mở rộng ra với các hiện tượng bên ngoài. Vì dựa trên căn bản của sự rộng mở, nên sắc không có sắc thái cố định mà luôn biến chuyển theo ngoại cảnh. Nói cách khác, vì sắc vốn không có thực tại độc lập cố định, chỉ nhờ nhân duyên tác động mà thành, nên sắc có khả năng làm nhân và làm duyên tác động lên những hiện tượng vật lý khác. Tất cả nằm trong một thực tại duyên sinh với những mối tương quan chi li phức tạp. Vì sắc vốn không có đặc tính cố định biệt lập, nên có thể nói tánh không là nền tảng hiện hữu của sắc. Nói cho đúng, ở một mức độ nào đó, chính không tạo ra sắc. Vậy có thể hiểu câu khẳng định “không tức là sắc” là sắc do không hoạt hiện mà thành, hoặc sắc là biểu hiện của không, sắc đến từ không.

Mối tương quan có vẻ như rất trừu tượng giữa sắc và không này có thể được ví như mối tương quan giữa đồ vật và không gian. Nếu không có không gian, đồ vật không thể hiện hữu; không gian là môi trường của thế giới vật lý. Tuy nhiên, so sánh như vậy chỉ đúng một phần, vì đồ vật trong một chừng mực nào đó vẫn tách lìa khỏi không gian, trong khi sắc và không của sắc lại hoàn toàn không thể phân chia.

Kinh Lăng Già (Lankavatara Sutra) có nêu ra bảy loại tánh không khác nhau. Ở đây hãy xét thử hai loại. Thứ nhất, “không” là “không có cái khác”, là tha tánh không, tương tự như ngôi chùa không có tăng ni. Ở đây, không (của ngôi chùa) và đối tượng phủ định (là tăng ni) là hai điều khác biệt.

Ngược lại, nói “sắc tức là không”, tức là phủ định tự tánh của sắc. Loại không này được gọi là “không có tự tánh”, hay là tự tánh không (nguyên văn tiếng Tây Tạng gọi là “ngã-không”). Tuy nhiên nói tự tánh không không phải là nói sắc không có chính nó, vì như vậy là chối bỏ thực tại của sắc; Tâm Kinh nhất định không có nghĩa này. Sắc là sắc; thực tại của sắc-là-sắc không từng bị phủ nhận, chỉ có hiện hữu độc lập có tự tánh của thực tại ấy bị phủ nhận mà thôi. Nói sắc là sắc hoàn toàn không mâu thuẫn với nói sắc là không.

Ðiểm này cực kỳ quan trọng, cần nhắc đi nhắc lại nhiều lần. Không, không phải là không-hiện-hữu; mà chính là không-có-tự-tánh, và vì vậy bắt buộc phải là duyên sinh. Lệ thuộc vào nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, đó là tính chất của mọi sự vật; tất cả đều do nhân duyên hòa hợp mà có. Nhờ tánh không mà có luật nhân quả.

Những điều vừa nói trên có thể được nhìn từ góc độ khác. Mọi sự tùy thuộc vào nhau mà khởi sinh. Từ đó có thể quán sát được nhân và quả. Nhân quả chỉ có thể có trong một thế giới không có tự tánh, nói cách khác, trong thế giới vốn là không. Từ đó có thể nói “không tức là sắc”, vì như vậy cũng có nghĩa là sắc được hình thành từ không, và không chính là căn bản duyên sinh tạo dựng ra sắc. Nói như vậy, thế giới của sắc chính là biểu hiện của không.

Ðiều này cần giải thích thật rõ. Ở đây tánh không không phải là một thực tại tuyệt đối. Tánh không hoàn toàn không đồng nghĩa với – nói ví dụ như–  khái niệm Ðại Ngã có trong tư tưởng Ấn Độ cổ. Ðại Ngã được xem là bản thể tuyệt đối, từ đó sinh ra cả một thế giới hư ảo phong phú và phức tạp. Còn tánh không không phải là bản thể cố định nằm giữa lòng vũ trụ, từ đó sinh ra thế giới hiện tượng phong phú. Chỉ có thể nhận diện Tánh không trong từng sự hay từng việc một. Ví dụ như khi nói về tánh không của một vật, đó là nói về chân cảnh giới của chính vật ấy: nghĩa là sự không có tự tánh của vật ấy. Tánh không ấy là thật tánh của vật ấy. Tánh không chỉ là sắc thái của một hiện tượng nhất định. Tánh không hoàn toàn không hiện hữu độc lập riêng biệt.

Hơn nữa, chính vì tánh không là thật tánh của một sự vật nào đó, nên bao giờ sự vật ấy ngưng hiện hữu, tánh không của sự vật ấy cũng ngưng hiện hữu. Vậy, tuy tánh không vốn không phải là sản phẩm của nhân duyên, nhưng khi nền tảng nhận diện tánh không biến mất thì chính tánh không của vật ấy cũng không còn ([23]).

Câu kinh “không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không” cho thấy cần phải hiểu lời Phật dạy về hai chân lý [Nhị đế]. Một là chân lý qui ước[cvii], còn gọi là Tục đế, là chân lý phổ thông của đời sống hàng ngày. Hai là chân lý rốt ráo, là Chân đế, chỉ có thể thấy được nhờ quán chiếu sâu xa xem sự vật thật sự hiện hữu như thế nào.

Trong Trung Quán Luận, ngài Long Thọ có nói như sau:

Chư Phật thuyết pháp
Đều nói nhị đế
Đó là Tục đế
Cùng với Chân đế ([24]).

Trong đời sống hàng ngày, chúng ta có thể dựa vào giác quan và tri thức để hiểu về chân lý qui ước [Tục đế], là cảnh giới tương đối, bao gồm tất cả mọi sắc thái phong phú phức tạp của nó. Ngược lại, phải quán chiếu thâm nhập thực tại một cách sâu sa mới có khả năng nhận biết chân lý rốt ráo [Chân đế], là cảnh giới chân thật, là thật tánh của sự vật. Thấy được Chân đế là thấy được tánh Như[cviii] của thế giới hiện tượng, thấy rõ sự vật thật sự hiện hữu như thế nào, đó chính là chân lý rốt ráo về thực thể của sự vật. Mặc dù cũng có nhiều trường phái triết lý Ấn Độ cổ trong ngoài Phật giáo nói về hai chân lý khi giải thích chân tướng của thực tại, nhưng trong nghĩa vi tế nhất, hai chân lý phải được chứng ngộ như hai khía cạnh của cùng một thực tại, chứ không phải hai thực tại độc lập tách rời. Ðây là điểm quan trọng, cần phải hiểu cho thật rõ.

CÁC HỆ PHÁI LUẬN GIẢI

Có một truyền thống luận giải, có lẽ bắt nguồn từ ngài Ju Mipham của dòng Nyingma, giải thích bốn câu này của Tâm Kinh theo bốn cách tiếp cận tánh không. Theo hệ thống luận giải này, câu “sắc tức là không” trình bày tánh không của thế giới hiện tượng, nhờ đó chận đứng thường kiến -là nhận thức sai lầm cực đoan tin vào thực tại tuyệt đối của mọi hiện tượng. Câu thứ hai, “không tức là sắc”, trình bày tánh không là duyên sinh, nhờ đó chận đứng đoạn kiến -là nhận thức sai lầm cực đoan tin rằng mọi sự không có gì hiện hữu. Câu thứ ba, “không chẳng khác sắc”, trình bày sự kết hợp thuần nhất giữa tướng hiện và tánh không, nói cách khác, giữa tánh không và duyên sinh, nhờ đó đồng thời chận đứng cả hai cực đoan chấp thường và chấp đoạn. Câu thứ tư, “sắc chẳng khác không”, cho thấy tướng hiện và tánh không thật ra không từng mâu thuẫn mà trú ở trạng thái hoàn toàn hợp nhất. Vậy bốn phương diện này siêu việt toàn bộ mọi khái niệm phân biệt.

Pháp môn Ðạo Quả[cix] của dòng Sakya thuộc hệ thống Phật giáo Tây Tạng cũng tiếp cận tánh không qua bốn thành phần tương tự như trên: (1) tướng hiện là không; (2) không, khẳng định là duyên sinh; (3) không và tướng hiện, khẳng định là không hai; (4) sự không hai này, khẳng định là vượt lên trên mọi khả năng diễn đạt của ngôn từ và ý tưởng.

Thông thường, tánh không được xem là liều thuốc hóa giải căn bịnh chấp hiện hữu có tự tánh, nhưng bốn cách tiếp cận tánh không này lại cho thấy nếu hiểu tánh không một cách sâu xa, bấy giờ có thể dùng tánh không để hóa giải cực đoan chấp không và dùng tướng hiện để hóa giải cực đoan chấp có. Phương pháp đảo ngược này chính là đặc điểm của hệ phái Trung quán Cụ duyên.

Sau khi trình bày xong phương pháp tiếp cận tánh không qua bốn thành phần, Tâm Kinh nói rằng áp dụng phương pháp này với sắc rồi, phải nên tiếp tục áp dụng vào bốn hợp thể [uẩn] còn lại là thọ, tưởng, hành, thức [cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức]. Năm uẩn này bao gồm toàn bộ thế giới hiện tượng, hình thành từ những yếu tố kết hợp.

Tương tự như vậy, thọ tưởng hành thức cũng đều không tự tánh.

Câu kinh này chỉ có thể được giải thích từ tầm nhìn của người đang trực nhận tánh không. Trong trường hợp này, hành giả trực tiếp thấy được sự không có thực tại độc lập của mọi sự vật và chứng kiến tánh không một cách đơn thuần. Trong cảnh giới đó, tất cả mọi sai biệt đều hoàn toàn vắng bặt, không sắc, không tình cảm, không cảm giác, không nhận thức, không suy tưởng – và cũng hoàn toàn không có cái gì khác.

Ngoài không ra, hoàn toàn không có gì khác. Ðó là vì chứng ngộ này đến từ quá trình phủ nhận tự tánh của – nói ví dụ như – sắc. Sắc là một thực tại qui ước, một hiện tượng tương đối. Hiện tượng tương đối chỉ có thể biết được bằng nhận thức tương đối. Còn tánh không của sắc là Chân đế, là cảnh giới chân thật của sắc. Muốn chứng ngộ cảnh giới chân thật, chỉ có một cách là vận dụng chân tâm để quán chiếu chân tướng của thực tại. Tâm khi trực tiếp thấy tánh không, sẽ không thấy gì khác. Trong trường hợp đặc biệt này, chủ thể và đối tượng hoàn toàn biến mất.

Nếu quán chiếu sâu xa về sắc, phủ nhận liên tục, rồi cuối cùng vẫn lại tìm thấy sắc, thì phải nói rằng thật tánh của sắc chính là sắc. Nhưng sự thật không như vậy. Chân tướng của sắc là không, còn sắc là thực tại qui ước, là nền tảng thiết lập tánh không. Vì vậy mà nói câu khẳng định “không sắc, thọ, tưởng, hành, thức” chỉ có thể hiểu được từ tầm nhìn của người đang thâm nhập tuệ giác trực nhận tánh không.

TÁM ĐẶC TÍNH CỦA KHÔNG BAT NHÃ

Trong đoạn tiếp theo, Tâm Kinh nói đến điều thường được gọi là “tám đặc tính của không bát nhã”[cx]:

“Tôn giả Xá Lợi Phất, vì thế mà nói tất cả các pháp đều là không: không đặc tính; không sanh, không diệt; không dơ, không sạch; không thiếu, không đủ.”

“Ðặc tính” nói ở đây bao gồm hết thảy mọi tính chất chung, như vô thường và tánh không, cùng mọi tính chất riêng của hiện tượng đang nói đến –như tính chất đặc thù của một trái táo. Cả hai loại đặc tính này đều có thật trên lãnh vực tương đối, chúng ta nhận diện sự vật dựa trên những đặc tính ấy, nhưng chúng lại không hiện hữu trong nghĩa tuyệt đối, không phải là thật tánh của sự vật.

Tâm Kinh tiếp tục dạy rằng vạn vật “không sinh, không diệt”. Cần phải hiểu rõ sự vật vốn vẫn được sinh ra, vẫn có khởi điểm – sinh diệt là tính chất chung của mọi hiện tượng. Nhưng tính chất này không phải là thật tánh của sự vật. Ở đây cũng vậy, nếu nhìn từ tầm nhìn của người đang đi sâu vào tuệ giác trực nhận tánh không, sẽ không thể tìm ra cái gì là sinh hay diệt; vì những điều này vốn không phải là bản chất sẵn có của sự vật.

Ðiều này được nhắc đến ở ngay phần mở đầu của Trung Quán Luận của ngài Long Thọ. Sách nói như sau:

Chẳng diệt cũng chẳng sinh,
Chẳng đoạn cũng  chẳng thường,
Chẳng đến cũng  chẳng đi,
Chẳng khác cũng  chẳng giống.
Xin xưng tán Bổn sư
Người nói lý duyên khởi
Khéo diệt mọi hý luận,
Là bậc thầy cao tột
Trong số chư Phật đà ([25])

Ở đây ngài Long Thọ tán dương đức Phật vì Phật dạy sự vật duyên sinh vốn không có tám đặc tính [sinh, diệt, đoạn, thường, đến, đi, khác, giống], và vì vậy hoàn toàn không có tự tánh.

Tám đặc tính nói trên vẫn có, đó là tính chất của sự vật xét trên lãnh vực qui ước; nói cách khác, hiện tượng qui ước vẫn có sinh, có diệt, v.v…, nhưng tám đặc tính này không phải là bản chất rốt ráo sẵn có của sự vật. Ở mức độ rốt ráo, chỉ có sự vắng mặt – vắng tự tánh, vắng tính chất đặc thù, vắng sự sinh, vắng sự diệt, vắng sự nhiễm, vắng sự tịnh, vắng sự giảm, vắng sự tăng.

Tám đặc tính này có thể qui nạp thành ba, mỗi loại trình bày tánh không từ một góc độ khác. Ba góc độ này thường gọi là Ba cánh cửa giải thoát, hay là Tam giải thoát môn. Nếu xét về chính bản thân của sự vật, sẽ thấy sự vật không có tự tánh và không có đặc tính. Ðây là cánh cửa giải thoát thứ nhất, cửa Không. Nếu xét về nhân, sẽ thấy sự vật không sinh, không diệt, không nhiễm, không tịnh. Ðây là cánh cửa giải thoát thứ hai, cửa Vô Tướng. Nếu xét về quả, sẽ thấy sự vật không thiếu, không đủ. Ðây là cánh cửa giải thoát thứ ba, cửa Vô Nguyện.

Ba cánh cửa này thật ra chỉ là ba cách nhìn về cùng một việc, về không bát nhã. Kinh Phật có nói trí tuệ chứng ngộ tánh không là cánh cửa chân thật duy nhất, là con đường duy nhất đưa chúng ta ra khỏi vòng kềm tỏa của vô minh cùng hậu quả vô minh mang đến, là khổ đau sinh tử luân hồi.


trở lại Mục Lục

Chương 11. Thành tựu đạo quả

TÁNH KHÔNG CỦA TẤT CẢ MỌI HIỆN TƯỢNG

Bây giờ hãy trở lại với Tâm Kinh.

Tôn giả Xá Lợi Phất, thế nên trong không, không  sắc thọ tưởng hành thức [sắc tướng, cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức]; không nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý [mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý]; không sắc thanh hương vị xúc pháp [hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, đối tượng của tiếp xúc, đối tượng của ý tưởng]; không nhãn giới, không thức giới, cho đến tận không ý thức giới [lãnh vực của mắt, của thức, của ý thức]; không vô minh và sự diệt tận của vô minh, cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử [già chết]; không khổ tập diệt đạo [khổ, nguyên nhân tạo khổ, sự tận diệt của khổ, con đường diệt khổ]; không trí tuệ, không thủ đắc, và không cả sự không thủ đắc.

Trong đoạn này, câu thứ nhất khẳng định năm uẩn là không, câu kế tiếp khai triển ra với tánh không của sáu giác quan – năm giác quan và ý thức. Câu tiếp theo lại mở rộng tánh không xa hơn nữa, ra đến thế giới bên ngoài, bao gồm những đối tượng của giác quan là hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, đối tượng của tiếp xúc và đối tượng của ý thức [sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, gọi chung là sáu trần]. Câu cuối lại càng mở rộng xa hơn, tới mười tám lãnh vực của tất cả mọi hiện tượng [mười tám giới], đến tận lãnh  vực của ý thức” ([26]). Như vậy mọi sự, mọi vật, mọi việc, kể cả những hiện tượng không do yếu tố kết hợp[cxi] ví dụ như không gian, đều thuộc về một trong những thành phần phân loại nêu ra trong Tâm Kinh, tất cả đều được khẳng định là không có tự tánh. Tâm Kinh nói tiếp:

không vô minh và sự diệt tận của vô minh, cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử;

Câu này phủ nhận mười hai duyên khởi trong chu kỳ lưu chuyển của đời sống vô minh. Mặc dù chỉ nhắc đến vô minh và lão tử, chữ “cho đến” cho thấy toàn bộ mười hai duyên khởi bị phủ nhận: vô minh [mê muội], hành [hoạt động], thức [nghiệp thức], danh sắc [tập hợp tâm lý vật lý], lục nhập [sáu giác quan], xúc [giao tiếp], thọ [cảm giác], ái [lưu luyến], thủ [bám víu], hữu [hiện hữu], sinh [chào đời] và lão tử [già chết][cxii]. Quá trình phủ nhận mười hai duyên khởi chính là quá trình đạt niết bàn. Mặc dù sinh trong luân hồi và giải thoát luân hồi có thật trên lãnh vực qui ước, nhưng lại không có trên lãnh vực rốt ráo. Vì vậy ở đây mười hai duyên khởi bị Tâm Kinh phủ nhận. Tâm Kinh nói tiếp:

không khổ tập diệt đạo; không trí tuệ, không thủ đắc, và không cả sự không thủ đắc.

Cũng vẫn đứng trong tầm nhìn của trí tuệ thâm nhập tánh không, đoạn kinh này bắt đầu bằng lời phủ nhận Tứ diệu đế thuộc thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất. Tứ diệu đế là bốn chân lý về khổ, nguyên nhân tạo khổ, sự tận diệt của khổ, và con đường diệt khổ[cxiii]. Như vậy ở đây Tâm Kinh phủ nhận con đường tu. Tiếp theo, cả kết quả của đường tu Tâm Kinh cũng phủ nhận bằng câu khẳng định tánh không của kinh nghiệm chủ quan: “không trí tuệ, không thủ đắc”. Cuối cùng, ngay chính sự phủ nhận cũng được Tâm Kinh phủ nhận: “không cả sự không thủ đắc.” Cả trạng thái trong sáng có thể đạt đến nhờ thâm nhập Trí tuệ Bát nhã cũng không có tự tánh. Mọi tánh đức của tâm thức người đạt đến niết bàn, thành tựu thần lực của Phật, tất cả đều là không, đều được phủ nhận ở đây.

NIẾT BÀN

Tâm Kinh nói tiếp:

Tôn giả Xá Lợi Phất, Bồ tát vì không thủ đắc, nên y theo Bát nhã ba la mật đa, an trú nơi đó. Vì tâm Bồ tát không chướng ngại, nên không khiếp sợ, vượt thoát mọi mê lầm, cứu cánh niết bàn. Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên được vô thượng bồ đề.

Trong Tâm Kinh, niết bàn được hiểu là thật tánh của tâm, là trạng thái trong sáng tách lìa mọi phiền não ô nhiễm. Như đã nói trước đây, vì tâm vốn trong sáng, vì tâm có Phật tánh, nên chỉ cần tách lìa phiền não án ngữ sự trong sáng là giác ngộ tự nhiên sẽ vén mở. Vì vậy tánh không của Tâm được gọi là nền tảng của niết bàn, là bản tánh niết bàn[cxiv]. Khi biết áp dụng biện pháp hóa giải phiền não, thanh tịnh hóa tâm thức, dần dần tâm sẽ tách lìa khỏi mọi chướng ngại. Tánh không của tâm-không-ô-nhiễm này chính là niết bàn chân thật[cxv], là giải thoát. Chỉ khi nào trực chứng được thật tánh của tâm trong trạng thái toàn hảo và thanh tịnh nhất mới gọi là giải thoát, là đạt niết bàn.

Ngài Long Thọ có giải thích trong Trung Quán Luận như sau: tánh không vừa là phương tiện diệt trừ phiền não, vừa là thành quả đạt đến khi phiền não tận diệt. Ngài viết:

Đoạn dứt tất cả
Nghiệp và phiền não
Thì được giải thoát.
Nghiệp và phiền não
Cùng với nhận thức
Đều phát sinh từ
Khái niệm phân biệt[cxvi].
Khái niệm phân biệt
Dứt nhờ tánh không. ([27])

Mọi sắc thái của đường tu giác ngộ – ví dụ như khả năng giác ngộ sẵn có, con đường tu, hay thành quả giác ngộ – tất cả đều không có tự tánh, và chính vì không có tự tánh, nên đều sẵn có bản tánh niết bàn. Nhờ quán chiếu sâu xa bản tánh niết bàn này, hành giả sẽ có khả năng làm tan biến loại khổ đau đến từ hiểu biết sai lầm về sự vật, nói cách khác, đến từ vô-minh-căn-bản. Chẳng những có thể xóa tan khổ đau, ngay cả tập khí của vô minh chấp ngã và tất cả những mầm mống nghiệp thức gieo lại từ những hành động vô minh trong quá khứ, đều có thể xóa sạch. Nói cách khác, chúng ta có thể diệt sạch toàn bộ mọi vô minh trong hiện tại, mầm mống vô minh của quá khứ, và khuynh hướng tạo vô minh trong tương lai. Tâm Kinh nói tiếp, vượt thoát vô minh một cách toàn diện như vậy rồi, sẽ không còn khiếp sợ, sẽ đạt cứu cánh là vô trú niết bàn của Phật đà.

Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên được vô thượng bồ đề.

Ở đây, trong câu “Phật đà cả ba thời gian”, chữ Phật đà dùng để chỉ các vị Bồ tát địa vị cao nhất, trước khi đạt quả vị Phật. Ðịa vị này được gọi là địa vị của Phật đà. Bồ tát ở địa vị này khi nhập kim cương tam muội sẽ có được đầy đủ mọi tính đức của Phật. Trú ở kim cương tam muội,  y theo Bát nhã ba la mật đa, Bồ tát tận cùng địa vị sẽ đạt đến giác ngộ cứu cánh của Phật đà.

MẬT CHÚ TÂM KINH

Từ đầu đến ngang đây, Tâm Kinh giảng tánh không thuận theo căn cơ người bình thường. Trong phần tiếp theo, Tâm Kinh sẽ vì những người căn cơ phi thường mà trình bày ngắn gọn về tánh không qua dạng mật chú. Tâm Kinh nói như sau:

“Do đó nên biết chú Bát nhã ba la mật đa –chú của đại trí tuệ, tối thượng, đồng bậc với tuyệt bậc, trừ được hết thảy khổ não – là thần chú chân thật vì không hư ngụy.”

Ở đây, chính bản thân của Bát nhã ba la mật đa, prajnaparamita, được gọi là “thần chú”. Nguyên văn chữ thần chú có nghĩa là  “hộ trì tâm thức.” Chứng đắc Bát nhã ba la mật đa sẽ che chở tâm thức thoát khỏi mê lầm, thoát khỏi phiền não đến từ mê lầm và thoát khỏi cái khổ đến từ phiền não.

Gọi Bát nhã ba la mật đa là “thần chú của đại trí tuệ”, vì thâm nhập ý nghĩa chân thật của Bát nhã ba la mật đa sẽ đoạn trừ được ba chất độc tham sân si. Gọi “tối thượng”, vì không có phương tiện nào vĩ đại hơn Bát nhã ba la mật đa để cứu vớt chúng sinh ra khỏi hai bờ cực đoan, là khổ đau luân hồi và an lạc riêng lẽ của niết bàn cá nhân. Gọi “đồng bậc với tuyệt bậc”, vì địa vị giác ngộ của Phật không gì có thể sánh bằng, đồng thời hành giả có thể chứng ngộ sâu xa chú này và đạt đến địa vị không gì sánh bằng đó. Cuối cùng, gọi “trừ được hết thảy khổ não”, vì Bát nhã ba la mật đa trừ được khổ đau trong hiện tại, đồng thời xóa sạch tất cả mọi tiềm năng tạo khổ trong tương lai.

Bát nhã ba la mật đa là Chân đế, là chân lý rốt ráo, nên gọi là “chắc thật.”  Khác với Tục đế, cảnh giới của Chân đế hoàn toàn không có sự sai biệt giữa tướng và tánh. Vì vậy mà nói tướng Chân đế là  “không hư ngụy”. Ngoài ra, tính chất không hư ngụy này cho thấy khi chứng được thần chú Bát nhã, có thể nhờ Bát nhã ba la mật đa mà giải thoát toàn diện khỏi khổ đau và nguyên nhân của khổ đau. Nhìn từ khía cạnh này, cũng có thể nói Bát nhã ba la mật đa là chân thật.

Nay tôi xin tuyên thuyết thần chú Bát nhã ba la mật đa: TADYATHA GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SVAHA. Xá Lợi Phất, các vị Đại bồ tát hãy nên hành trì Bát nhã ba la mật đa theo đúng như vậy.

Chữ tadyatha tiếng Phạn có nghĩa là “như  sau”, dùng làm từ chuyển tiếp sang câu tiếp theo; gaté gaté là “đi, đi”; paragaté là “vượt qua”; parasamgaté là “vượt qua hoàn toàn”;  và bodhi svaha có thể hiểu là “an trụ vững vàng trong giác ngộ.” Vậy nguyên câu chú này có thể được dịch nghĩa như sau: “Vượt qua, vượt qua, vượt qua bên kia, vượt qua hoàn toàn, an trú trong giác ngộ.” Hình ảnh “vượt qua bờ bên kia” có thể dùng làm cảnh ngữ của câu chú này, nói cách khác, bỏ bờ bên này với căn nhà chúng ta có từ vô thủy là luân hồi và nếp sống vô minh, để vượt qua đến bờ bên kia, bờ cứu cánh niết bàn, của giải thoát toàn diện.

ẨN NGHĨA TRONG TÂM KINH

Mật chú này chuyên chở ẩn nghĩa của Tâm Kinh, thể hiện mối liên hệ giữa tuệ giác tánh không và năm giai đoạn tu chứng. Chữ  “vượt qua” đầu tiên là lời thúc đẩy hành giả dũng mãnh bước vào giai đoạn tích lũy tư lương [tư lương đạo][cxvii]. Chữ  “vượt qua” thứ hai là lời thúc đẩy hành giả dũng mãnh bước vào giai đoạn chuẩn bị tâm thức để tu tập tánh không [gia hạnh đạo][cxviii]. “Vượt qua bên kia” tương đương với giai đoạn kiến đạo, thấy được thật tánh, trực nhận tánh không[cxix]. Hành giả bước vào kiến đạo thì trở thành bậc Thánh giả (arya). “Vượt qua hoàn toàn” là giai đoạn tu tập (chữ tạng là gom, có nghĩa là huân tập cho quen), nhờ miên mật hành trì nên càng lúc càng thuần thục với tánh không [tu tập đạo][cxx]. Ðoạn cuối của mật chú, “bồ đề, tát bà ha”, là lời thúc đẩy hành giả an trụ vững vàng trong giác ngộ, nói cách khác, đạt cứu cánh niết bàn [vô học đạo][cxxi].

Phần trên của Tâm Kinh cũng có liên quan đến năm chứng đạo: tư lương đạo, gia hạnh đạo, kiến đạo, tu tập đạo, và vô học đạo. Ðầu tiên Tâm Kinh nói về bốn thành phần của tánh không là “sắc tức thị không, không tức thị sắc, không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không”: đó là phương pháp tu dành cho hai giai đoạn đầu tiên là tư lương đạo và gia hạnh đạo. Tiếp theo Tâm Kinh nói về tám đặc tính của các hiện tượng, “tất cả các pháp đều là không: không đặc tính, v.v…”, đó là phương pháp phát khởi trí tuệ trực nhận tánh không trong giai đoạn kiến đạo. Câu “không vô minh và sự diệt tận của vô minh”, là phương pháp thích ứng với tánh không ở tu tập đạo. Ðoạn tiếp theo, “Tôn giả Xá Lợi Phất, Bồ tát vì không thủ đắc, nên y theo Bát nhã ba la mật đa và an trú nơi đó,” là phương pháp hành trì của Bồ tát thập địa, ở đó các vị Đại bồ tát an trú trong kim cương tam muội.

Chuyển từ giai đoạn trước sang giai đoạn sau chỉ thật sự xảy ra lúc hành giả đang nhập chánh định. Lúc ban đầu, khi còn trong tư lương đạo, trí tuệ về tánh không chỉ mới là kiến thức có được về tánh không và về thật tánh của hiện tượng. Bồ tát có trí tuệ sắc bén thường thâm nhập tánh không trước khi phát tâm bồ đề, còn Bồ tát trí tuệ ít bén nhạy có thể phát tâm bồ đề trước. Trong cả hai trường hợp, thâm nhập được tánh không sẽ tạo ảnh hưởng lớn, bổ xung củng cố mọi phương diện khác trên con đường tu chứng. Hiểu biết sâu xa về tánh không sẽ giúp thành tựu tâm buông xả – là tâm khát khao mong giải thoát khổ đau luân hồi. Hiểu biết sâu xa về tánh không đồng thời cũng là nền tảng của lòng từ bi mãnh liệt đối với tất cả chúng sinh.

Giai đoạn đầu tiên là tư lương đạo. Trong giai đoạn này, trí tuệ về tánh không phần lớn chỉ dựa trên căn bản của công phu học hỏi [Văn], tư duy [Tư] và hiểu biết kiến thức; rồi nhờ tham thiền quán sát về những gì học được mà hiểu biết ngày càng sâu hơn, cho đến khi đạt được trí tuệ hoàn toàn trong sáng. Ðây là bước chuyển sang gia hạnh đạo. Ở đây chứng ngộ về tánh không tuy chưa phải là trực chứng, nhưng đã thôi không còn là hiểu biết thuần túy kiến thức hay khái niệm, mà đã là một kinh nghiệm tâm thức.

Giai đoạn thứ hai là gia hạnh đạo. Trong giai đoạn này, hiểu biết về tánh không càng lúc càng sâu hơn, vi tế và trong suốt hơn, và hành giả khi thiền quán càng lúc càng ít vận dụng khái niệm hơn. Đến khi tất cả mọi khái niệm phân biệt đối đãi, về chủ thể đối tượng, về cảnh giới Tục đế, hay về hiện hữu có tự tánh, đều tan biến hết, khi ấy hành giả chuyển sang giai đoạn kiến đạo.

Ngang đây [giai đoạn thứ ba, kiến đạo], chủ thể và đối tượng hoàn toàn không còn cách biệt; nội tâm và ngoại cảnh tan hòa trong nhau, như nước rót vào trong nước. Kinh nghiệm về tánh không lúc ấy trở nên trực tiếp, không còn xuyên qua bất cứ một trung gian nào.

Kinh nghiệm trực chứng tánh không sẽ càng lúc càng thâm sâu hơn. Vào đến giai đoạn thứ tư là tu tập đạo, các tầng lớp phiền não lần lượt tan biến một cách tự nhiên. Trong giai đoạn này, hành giả bước qua “bảy địa Bồ tát phiền não nhỏ nhiệm”. Gọi là phiền não nhỏ nhiệm vì phiền não vẫn còn, phải đến địa thứ tám mới dứt hẳn. Vào địa thứ tám, chín và mười, ngay cả tập khí phiền não cũng lần lượt tan biến. Chót hết, hành giả loại bỏ tất cả mọi chướng ngại án ngữ trí toàn giác, trong cùng một niệm có thể thu nhiếp được cả hai cảnh giới Chân đế và Tục đế. Khi ấy rạng tỏa trí toàn giác của một đấng Phật đà.

HOAN HỶ, TIN THỌ, PHỤNG HÀNH

Ðầu Tâm Kinh, ngài Xá Lợi Phất đặt một câu hỏi. Câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại chấm dứt bằng mật chú của Tâm Kinh. Vậy ngang đây nội dung chính của Tâm Kinh đã hoàn tất. Còn lại là phần hoàn kinh, thường thấy trong loại kinh Phật tự thuyết.

Bấy giờ, đức Thế tôn từ chánh định trở ra, tán dương Đại bồ tát Quan Tự Tại, nói rằng: “Tốt lắm! Tốt lắm! thiện nam tử, đúng là như vậy, nên là như vậy. Ðối với Bát nhã ba la mật đa, phải nên hành trì đúng như ông nói. Tu đúng như vậy thì chư Như lai sẽ đều hoan hỷ.”

Từ đầu kinh đức Phật vẫn ngồi nhập chánh định. KoaKhông cần tác ý, Phật truyền lực gia trì cho Bồ tát Quan Tự Tại và Tôn giả Xá Lợi Phất đối đáp với nhau như đã thấy. Khi cuộc đối đáp chấm dứt, Phật khẳng định những gì Bồ tát Quan Tự Tại  vừa nói là chính xác. Lời khẳng định này cho thấy chánh định đức Phật nhập vào là sự phối hợp bất nhị giữa đại định thâm nhập tánh không và trí toàn giác biết rõ sự chuyển biến không ngừng của thế giới hiện tượng. Nói cách khác là sự phối hợp bất nhị giữa Chân đế và Tục đế. Khả năng trong cùng một niệm biết được cảnh giới của Chân đế và Tục đế, chỉ Trí Phật mới có.

Tâm Kinh kết thúc như sau:

Nghe xong lời đức Thế tôn dạy, tôn giả Xá Lợi Phất, Đại bồ tát Quan Tự Tại, cùng toàn thể chư thiên, nhân loại, a tu la và càn thát bà, tất cả đều hoan hỷ, tin tưởng, tiếp nhận và kính cẩn thực hành.

Chỉ khi nào tha thiết muốn thâm nhập ý nghĩa thâm diệu của cuốn kinh tầm vóc cỡ Tâm Kinh, họa may có thể hiểu được cảm xúc sâu xa được bày tỏ trong lời tán dương Phật của Lama Tông Khách Ba [Tsongkhapa]. Vị đại hành giả và đại học giả của thế kỷ thứ 14 này, từ trong giác ngộ thâm sâu nhất, đã viết ra những dòng sau đây để nói lên lòng cảm kích biết ơn vô hạn đối với lời Phật dạy về chân lý tuyệt sâu của tánh không:

Mỗi khi con nhớ / đến lời Phật dạy,
là ý nghĩ này / lại hiện trong con.
“Bổn sư đứng giữa / vùng hào quang sáng,
tướng hảo chánh phụ / rực rỡ rạng ngời,
đã dùng Phạm Âm / mà thuyết như vậy.”
Ảnh Phật khi ấy / hiện ra trong con,
xoa dịu trái tim / rát bỏng mòn mỏi,
như trăng thanh mát / dịu cõi nóng khô. ([28]).


trở lại Mục Lục

 

Phần III. Ðường Ði Của Bồ Tát

Chương 12. Phát tâm bồ đề

CON ĐƯỜNG CHUYỂN HÓA TUẦN TỰ

Muốn luyện tâm cho thuần, đạt chứng ngộ sâu xa, cần phải trải qua quá trình tuần tự chuyển hóa tâm thức. Chuyển hóa theo quá trình tuần tự là điều thường thấy trong thế giới vật lý và tâm lý. Có thể nói tiến triển tuần tự là luật tự nhiên, là kết quả đương nhiên của nhân quả. Trên lãnh vực tâm thức, quá trình chuyển hóa tuần tự cần được thực hiện trên căn bản của sự hợp nhất giữa phương tiện (upaya) và trí tuệ (prajna). Chúng ta vừa mới đọc xong Tâm Kinh. Ðó là lời giảng tuyệt hảo về trí tuệ. Bây giờ hãy thử tìm hiểu thêm về phương tiện, nhất là về phương pháp phát triển lòng từ bi.

Trí bát nhã nếu được tâm bồ đề hỗ trợ sẽ có khả năng hóa giải hai loại chướng ngại là phiền não chướng và chướng ngại vi tế của trí giác [sở tri chướng]. Tâm bồ đề là tâm nguyện vị tha, cầu giác ngộ để mang lợi ích đến cho tất cả chúng sinh. Ðây là phần phương tiện của con đường tu chứng, là yếu tố quan trọng không thể thiếu để đạt trí toàn giác của Phật. Có thể nói tâm bồ đề là đặc điểm của Bồ tát, của những người mà Tâm Kinh gọi là “thiện nam, thiện nữ.”

Dù hiểu tánh không một cách đúng đắn sâu xa, dù đã giải thoát luân hồi, nếu thiếu tâm bồ đề thì vẫn chưa phải là Bồ tát. Tâm bồ đề này chỉ với tấm lòng chân thành mong mỏi chúng sinh được hạnh phúc thoát khổ đau thôi, chưa thể gọi là đủ; cần phải có thêm ý thức mãnh liệt, rằng tôi, chính tôi, sẽ gánh lấy trách nhiệm nặng nề giải thoát tất cả ra khỏi khổ não. Muốn phát khởi lòng từ bi lớn lao như vậy, trước hết phải có được cảm giác thông cảm gần gũi với tất cả chúng sinh. Thiếu cảm giác gần gũi này, tâm bồ đề chân chính sẽ không nảy sinh. Trong phần tiếp theo, chúng ta sẽ xem làm cách nào có thể có được cảm giác gần gũi ấy.

Các vị cao tăng Ấn Độ ở học viện Na-lan-đà khi xưa có dạy hai phương pháp phát khởi tâm bồ đề: pháp tu bảy điểm nhân quả và pháp tu bình đẳng hoán chuyển ngã tha.

BẢY ĐIỂM NHÂN QUẢ

Ðể thực hành phương pháp bảy điểm nhân quả, quí vị cần quán tưởng tất cả chúng sinh đều là mẹ của mình, hay là người mà quí vị yêu quí nhất, là hiện thân của tất cả mọi tình cảm tốt lành. Cần nhớ lại mọi cảm xúc dạt dào yêu thương của mình đối với mẹ – hay với người nào đã tốt với quí vị như mẹ ruột – rồi mở rộng cảm xúc đó ra, chan hòa lên tất cả mọi người, mọi loài, với ý thức rằng bất cứ chúng sinh nào cũng đều đã từng có lúc chăm sóc thương yêu quí vị giống như vậy. Khi thấy được mối tương quan chặt chẽ giữa mình với tất cả, xuyên qua những kiếp tái sinh triền miên không khởi điểm, chừng đó sẽ thấy bất cứ một ai cũng đã từng là cha mẹ, đã từng đối xử với chúng ta bằng thái độ chăm sóc nâng niu cực kỳ tốt lành.

Loại tình thương này cũng có thể tìm thấy trong thế giới của súc sinh. Ví như loài chim, nếu chúng ta chịu khó quan sát, sẽ thấy chim mẹ luôn ấp ủ chim non, chăm lo không quản ngại, cho đến khi chim con đầy đủ lông cánh. Không cần biết chim mẹ có loại tình cảm mà loài người thường gọi là lòng từ bi hay không, nhưng rõ ràng là hành động này, tự nó, đã là một điều tốt lành vĩ đại. Ðàn chim non lệ thuộc hoàn toàn vào chim mẹ; mẹ là chốn chở che duy nhất, chốn nương tựa duy nhất, và cũng là chốn cấp dưỡng duy nhất của chúng nó. Chim mẹ tận tâm đến nỗi khi gặp nguy hiểm sẽ không ngần ngại hy sinh tánh mạnh để bảo vệ đàn con. Ðó là tinh thần mà chúng ta cần phải có đối với tất cả mọi loài chúng sinh.

Chịu khó quán chiếu về những kiếp tái sinh tiếp nối từ vô thủy cho đến bây giờ, sẽ thấy được chúng sinh nào cũng đã từng đối xử với chúng ta tốt như vậy. Thấy được điều này, tự dưng sẽ nảy lòng thông cảm biết ơn sâu xa đối với tất cả, rồi từ đó sẽ có được cảm giác gần gũi thân thiết rất tự nhiên đối với mọi loài chúng sinh, dù ngay trong kiếp này họ có đối xử với ta như thế nào cũng không quan trọng. Có được như vậy mới thật sự là thân thiết gần gũi với tất cả chúng sinh.

Tuy nhiên, cảm giác thân thiết gần gũi này, cũng như mọi thứ khác, chỉ có thể đến theo quá trình tuần tự. Trước tiên cần có thái độ bình đẳng đối với tất cả. Trong đời sống hằng ngày cảm xúc của chúng ta thay đổi lên xuống luôn luôn. Thân gần người này, ghét xa người kia. Ngay như đối với cùng một người, cũng có khi vì chuyện nhỏ nhặt mà thái độ của chúng ta chuyển từ thái cực này sang thái cực khác.

Phải thấy rằng nếu chưa loại bỏ toàn bộ phiền não, cảm giác thương yêu gần gũi chỉ có thể đến từ tâm ô nhiễm, từ tham ái. Cảm giác gần gũi khởi từ tham ái có khi lại là chướng ngại lớn cho việc phát khởi lòng từ bi chân chính. Vì vậy phải nuôi dưỡng tâm bình đẳng trước. Sau đó, phát triển cảm giác gần gũi trên nền tảng của lý trí lành mạnh, thay vì dựa trên lòng tham ái.

Dần dà, cảm giác thân thiết gần gũi đối với tất cả sẽ khiến chúng ta xót xa không chịu nổi khi chứng kiến nỗi khổ của chúng sinh. Ðến một lúc nào đó, lòng đại bi mong chúng sinh thoát khổ sẽ mãnh liệt đến nỗi chúng ta tự thấy chính mình phải gánh lấy trách nhiệm đưa chúng sinh ra khỏi khổ đau. Lòng đại từ cũng vậy. Ðại từ là niềm mong mỏi chúng sinh được hạnh phúc. Dần dần chúng ta sẽ quyết tâm gánh vác trách nhiệm mang hạnh phúc về cho chúng sinh. Sau hết, khi lòng đại từ đại bi đều đã lớn rộng mạnh mẽ, kèm chung với tinh thần trách nhiệm cao độ, lúc ấy “thái độ vị tha phi thường” sẽ phát khởi. Ðây là tâm nguyện khao khát muốn đưa toàn thể chúng sinh ra khỏi khổ đau luân hồi. Có được thái độ phi thường này rồi, chúng ta cần xét lại xem mình vốn có đủ khả năng gánh vác việc lớn lao như vậy hay không. Ngài Nguyệt Xứng, một vị đại luận sư xứ Ấn, có viết trong bộ Lượng Thích Học[cxxii] như sau:

Nếu chính mình cũng không biết rõ

Thật khó lòng giải thích cho người. ([29])

Xét theo quan điểm Phật giáo, muốn bảo đảm bình an và hạnh phúc chân thật cho chúng sinh, tốt nhất là đưa tất cả đến bờ giác ngộ. Tuy nhiên, muốn đưa chúng sinh đến quả vị Phật, ít nhất chính mình phải có đủ kiến thức và phải tự mình chứng được quả vị Phật. Vậy muốn mang lợi lạc về cho chúng sinh không còn cách nào khác hơn là chính mình phải đạt giác ngộ. Ý nghĩ này là đỉnh cao của pháp tu bảy điểm nhân quả, đó chính tâm bồ đề. Tâm này vừa mang chí nguyện muốn chúng sinh được lợi lạc, vừa khát khao thành Phật để có khả năng hoàn thành chí nguyện ấy.

HOÁN CHUYỂN NGÃ THA

Phương pháp thứ hai là hoán chuyển ngã tha. Mục đích pháp tu này là để thấy giữa mình và người vốn không sai khác. Xét về ước muốn bẩm sinh là cầu hạnh phúc tránh khổ đau, mình với người hoàn toàn như nhau. Phải nghĩ rằng: “Tôi có quyền toàn thành ước muốn bẩm sinh là tìm hạnh phúc tránh khổ đau, người khác cũng vậy. Tôi có khả năng làm tròn ước muốn này, người khác cũng vậy.”  Sự khác biệt giữa tôi và người khác chỉ nằm ở con số: tôi chỉ có một, còn người khác lại nhiều không kể xiết. Vậy thử hỏi tôi và người khác, bên nào quan trọng hơn?

Khi suy nghĩ so sánh về lợi ích của mình và của người, bình thường ai cũng thấy hai điều này không liên quan gì đến nhau. Sự thật không như vậy. Người nào cũng là một thành phần trong một cộng đồng nào đó, luôn thuộc về cả một cấu trúc xã hội phức tạp. Bất cứ điều gì xảy ra trong đời sống cá nhân cũng tạo ảnh hưởng trên toàn thể cộng đồng. Ngược lại, bất cứ điều gì tác động trên cộng đồng cũng sẽ ảnh hưởng đến đời sống cá nhân.

Ngoài ra, nếu thật sự tâm ái ngã có khả năng thỏa mãn nguyện vọng cá nhân và mang lại hạnh phúc, thử nghĩ kể từ khi sinh ra và từ vô lượng kiếp về trước, chúng ta đã không ngừng làm như vậy, hẳn đã phải thành công, đã đạt hạnh phúc từ lâu. Nhưng rõ ràng là vẫn chưa thành công. Phải thấy rằng thói quen ái ngã không bao giờ có thể mang lại hạnh phúc chân thật, và cũng không thể giải thoát bất cứ một ai, kể cả cái tôi mà chúng ta rất đỗi cưng quí.

Ngược lại, ngài Tịch Thiên trong cuốn Nhập Bồ Đề Hạnh Luận có nói, nếu trong quá khứ chúng ta biết xoay ngược thái độ, vất bỏ tinh thần cầu lợi cho mình để mở lòng quan tâm đến tất cả, theo đuổi con đường tu học với thái độ vị tha, chắc chắn bây giờ chúng ta đã giác ngộ từ lâu. Ngài viết:

Nếu một kiếp nào đó
Bạn đã từng như vậy
[Mở rộng tâm ái ngã
Chuyển thành tâm vị tha]Thì bây giờ không thể
Ðang ở chốn nào khác
Hơn là chốn an lạc
Của một đấng Phật đà. ([30])

TỰ LỢI VÀ LỢI THA

Ngài Long Thọ trong cuốn Bảo Hành Vương Chính Luận[cxxiii] (Ratnavali), có nói muốn đạt trí toàn giác của Phật, phải nắm vững ba nguyên tắc căn bản, đó là đại bi, tâm bồ đề, và trí bát nhã. Ðại bi là gốc rễ. Tâm bồ đề mọc lên từ đại bi. Và trí bát nhã là yếu tố tối quan trọng, hỗ trợ hai yếu tố trên. Tất cả các bậc đại giác như Phật Thích Ca đều thấy rõ nhược điểm của tâm lý cầu lợi ích cho mình và ưu điểm của tâm lý cầu lợi ích cho người. Còn chúng ta thì ngược lại, vẫn tiếp tục trôi lăn trong khổ đau luân hồi như sóng biển, lớp này chưa lắng xuống, lớp sau đã dồi lên. Luôn than khổ nhưng vẫn kẹt giữa luân hồi vì đã lỡ phó thác an nguy của chính mình cho thái độ vị kỷ cùng cực, lỡ dung túng kẻ phản trắc là tâm chấp hiện hữu có tự tánh.

Tại gốc rễ của phiền não có hai lực tác động chính. Một là vọng tâm chấp ngã, mê lầm tin có một cái tôi chắc thật có tự tánh. Hai là tâm ái ngã chỉ biết cầu lợi cho bản thân. Hai động lực này ẩn tàng sâu kín trong tim. Ở đó, chúng phối hợp với nhau, mặc nhiên thao túng đời sống của chúng ta. Hai động lực này vẫn sẽ tồn tại vững bền như đá kim cương, trừ phi chúng ta quyết chí nỗ lực khai mở trí bát nhã và tâm đại bi.

Quan trọng nhất là đừng hiểu sai về tinh thần cầu lợi ích cho người. Cầu lợi ích cho người không phải là hy sinh từ bỏ tất cả những gì mang lợi ích đến cho mình. Nhìn lại phương pháp phát tâm bồ đề, sẽ thấy cầu lợi ích cho người đi đôi với cầu vô thượng bồ đề. Ðạt vô thượng bồ đề là hoàn thành tất cả mọi nguyện vọng cao xa nhất chúng ta có thể có được cho bản thân. Vô thượng bồ đề có hai phần, thể hiện qua sự hợp nhất của “sắc thân” (rupakaya)[cxxiv] và của “pháp thân” (dharmakaya)[cxxv]. Pháp thân là tự lợi, đáp ứng toàn bộ nhu cầu của chính mình, Sắc thân là lợi tha, đáp ứng toàn bộ nhu cầu của chúng sinh. Ngài Tsongkhapa, một vị đại sư Tây Tạng, cũng có nói tương tự, rằng khi giúp đỡ toàn bộ chúng sinh, mọi nguyện vọng của mình tự nhiên không cầu mà vẫn được. Nói cho cùng, tinh thần lợi tha là thái độ thông minh nhất chúng ta có thể có được để đáp ứng toàn bộ nhu cầu của chính mình.

“CHO VÀ NHẬN”

Một khi đã có được lòng cảm thông gần gũi đối với kẻ khác, khi ấy có thể bắt đầu tu theo pháp tong-len. Tong-len tiếng Tây Tạng có nghĩa là “cho và nhận”. Tu theo pháp này phải tưởng tượng mình đang nhận về hết thảy khổ não cùng mầm mống khổ não của kẻ khác, đồng thời cho đi hết thảy hạnh phúc cùng mầm mống hạnh phúc của mình. Nhận là phát triển tâm đại bi, cho là mở rộng tâm đại từ. Quí vị có thể thắc mắc không biết thiền quán như vậy có tác dụng gì trực tiếp hay không. Cũng có khi có tác dụng, nếu giữa hai bên có mối liên hệ nghiệp thức chặt chẽ. Nhưng điều chắc chắn sẽ xảy ra, là tong-len sẽ tác động mạnh mẽ lên tâm thức của quí vị, làm tăng lòng can đảm và quyết tâm hoàn thành tâm nguyện Bồ tát. Ngoài ra, tong-len cũng làm giảm sức mạnh của tâm ái ngã và tăng thêm năng lực của lòng vị tha. Pháp tu tong-len cũng có khả năng đưa đến thái độ vị tha phi thường, để cuối cùng dẫn đến ngay chính tâm bồ đề.

PHÁT TÂM BỒ ĐỀ

Thêm một lần nữa, xin cho tôi nhấn mạnh, tâm bồ đề không phát sinh đột ngột mà phải trải qua quá trình chuyển hóa tuần tự. Trước hết phải nghe giảng và học hỏi để tìm hiểu thêm về tâm bồ đề. Rồi dựa lên hiểu biết trí thức đó, phải tư duy suy nghiệm, cho đến khi có được niềm tin sâu xa vào ý nghĩa cao quí của tâm bồ đề; kinh nghiệm này có thể gọi là kinh nghiệm tư duy[cxxvi]. Rồi càng chiêm nghiệm, càng hiểu sâu hơn, cho đến khi có được kinh nghiệm chân thật và đích xác về tâm bồ đề. Ngang điểm này tâm bồ đề khởi sinh nhờ nỗ lực, nhưng đây chỉ mới là tâm bồ đề tương tự, chưa phải tâm bồ đề chân chính. Còn phải tiếp tục cố gắng, cho đến khi tâm bồ đề tỏa rạng một cách tự nhiên. Bấy giờ không cần dụng công, chỉ đơn giản một niệm bên trong, một tác động nhỏ bên ngoài, bất cứ điều gì cũng khiến lòng vị tha dấy lên mãnh liệt. Tâm bồ đề trong sáng này chính là tâm của Bồ tát. Có được tâm ấy là trở thành một vị Bồ tát.


Kết

Trong lần giảng Tâm Kinh này, đầu mỗi buổi giảng tôi đều may mắn được nghe nhiều truyền thống Phật giáo khác nhau tụng Tâm Kinh. Xét theo lịch sử, truyền thống Phật giáo ở Tích lan và ở các vùng Ðông Nam Á là truyền thống Phật giáo sớm nhất, lưu giữ giáo pháp của Phật trong tạng kinh Pa-li. Sau đó, tôi lại được nghe các vị tăng ni Trung quốc tụng Tâm Kinh. Truyền thống Phật giáo Trung quốc chủ yếu dựa vào tạng kinh tiếng Hoa, và cũng có một phần tiếng Pa-li. Sau đó là lời tụng Tâm Kinh của các vị tăng ni Việt Nam. Những truyền thống Phật giáo này đều có trước truyền thống Tây Tạng, vì vậy mà cuối cùng là  lời tụng Tâm Kinh theo tiếng Tây Tạng.

Tôi vô cùng xúc động được có mặt ở đây hôm nay, tham dự vào dịp may quí báu này, cùng ngồi với các đại diện của nhiều truyền thống Phật giáo khác nhau, tất cả đều là đệ tử của đức Bổn sư Thích Ca Mâu Ni, cùng tụng kinh với nhau. Xin nói thêm, xét theo lịch sử thì Phật giáo đã từng là quốc giáo của Trung quốc. Lời tụng kinh tiếng Hoa nói lên nguyện vọng tôn giáo của hàng triệu người trên mảnh đất ấy, vẫn giữ lòng tin nơi Phật pháp. Trong vài chục năm qua, Phật pháp ở đất nước vĩ đại ấy đã phải chịu hư hại lớn lao. Tuy vậy, nền văn hóa Trung hoa phong phú, trong đó có cả niềm tin Phật pháp, đến ngày nay vẫn còn cực kỳ sống động.

Thời gian trôi qua, nhiều lý tưởng, nhiều hệ thống tư duy đã phá sản, nhưng giá trị của Phật giáo và của nhiều tôn giáo lớn khác vẫn còn tồn tại trong xã hội, sống ngay giữa trái tim con người. Tôi thấy đây là niềm hy vọng lớn của đại gia đình nhân loại, vì tôn giáo là chìa khóa dẫn đến một xã hội công bằng hơn, hòa bình hơn, cho thế hệ tương lai. Nguyện cho khía cạnh trong sáng tốt đẹp này của tôn giáo sẽ giúp tâm con người thăng hoa. Nguyện tôn giáo không bao giờ còn bị lạm dụng thành nguyên nhân dẫn đến bất hòa tranh chấp, mà chỉ mang lại tấm lòng thông cảm, tương kết giữa tất cả những ai đang cùng nhau cư trú trên cõi địa cầu. Nhờ nỗ lực tinh tấn của từng cá nhân, nguyện mỗi người trong chúng ta đều có đủ khả năng bảo vệ niềm an lạc chung cho tất cả.

[HẾT PHẦN GIẢNG PHÁP CỦA ĐỨC ĐALAI LAMA]
trở lại Mục Lục

 

Phụ Lục 1

Giải thích ý nghĩa của ngôn từ – luận giải về “Bát Nhã Tâm Kinh” ([31])

Tác luận: Jamyang Gawai Lodro (1429-1503)

Xin lưu ý, trong phần Phụ Lục này, tất cả những ghi chú đặt trong ngoặc vuông [ ] đều đến từ nguyên bản Anh ngữ.

Thành kính đảnh lễ gót sen đức Văn Thù Bồ Tát

Con xin tán dương / đức Phật Thế tôn / ngài đã dạy rằng, / đường tu giác ngộ / chỉ một, không hai; / Chư Phật mười phương / cùng tất cả những / người con của Phật / đều cùng bước trên / con đường tu ấy.

Tán dương Phật rồi, / nay tôi xin thưa / ít lời ngắn gọn / giải thích ý nghĩa / Tinh Túy Bát Nhã: / kho tàng trân quí / nhất trong Phật Pháp.

Ở đây, lời giảng về Trái tim Bát nhã gồm bốn phần:

  1. Ý nghĩa của đầu đề
  2. Lời tán dương của dịch giả
  3. Nội dung Tâm Kinh
  4. Kết luận

Phần đầu là câu “Trong Phạn tự…” vân vân. Phần này dễ hiểu. Phần thứ hai,  [lời tán dương của dịch giả] là câu “Tán dương Phật mẫu tôn kính, là Bát nhã ba la mật đa”. Câu này dịch giả thêm vào.

NỘI DUNG CHÁNH VĂN TÂM KINH

Phần thứ ba [nội dung Tâm Kinh] gồm hai đoạn:

  1. Phần mở đầu, nói về duyên khởi của Tâm Kinh.
  2. Nội dung của chính văn Tâm Kinh

KHAI KINH

Phần mở đầu có hai:

  1. Khai kinh theo bối cảnh bình thường
  2. Khai kinh theo bối cảnh phi thường

Phần đầu [Khai kinh theo bối cảnh bình thường] nhắc đến bốn yếu tố toàn hảo: “Tôi nghe như vầy” là yếu tố toàn hảo liên quan đến thời gian ; “đức Thế Tôn” là yếu tố toàn hảo liên quan đến đấng đạo sư giảng pháp ; “nơi thành Vương xá trên đỉnh Linh thứu” là yếu tố toàn hảo liên quan đến không gian ; và “cùng với rất nhiều vị đại tỷ kheo… Bồ tát” là yếu tố toàn hảo liên quan đến cử tọa nghe pháp. Ðiều này dễ hiểu.

Phần sau [Khai kinh theo bối cảnh phi thường] được nói tới trong hai đoạn kinh sau đây “bấy giờ đức Thế Tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện”, và “cũng vào lúc bấy giờ, Đại bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa, thấy rằng đến cả năm uẩn cũng đều không tự tánh.” Ðức Phật nhập chánh định, gia trì cho cuộc hỏi đáp tiếp theo sau.

NỘI DUNG TÂM KINH

Nội dung của Tâm Kinh, là giáo pháp toàn hảo, gồm bốn phần:

  1. Câu hỏi của tôn giả Xá Lợi Phất về phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa
  2. Câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại
  3. Phật xác nhận câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại là chính xác.
  4. Người dự pháp hội hoan hỷ, nguyện tin tưởng làm theo ([32]).

Phần đầu, [câu hỏi của ngài Xá Lợi Phất] được trình bày [trong đoạn]: “Lúc ấy, dựa vào lực gia trì của Phật, tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại hỏi, “[Kính thưa Đại bồ tát], Thiện nam hay thiện nữ nào mang chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?” Câu hỏi đã nêu ra, hỏi rằng những ai có khuynh hướng Đại thừa một khi đã phát tâm bồ đề rồi, phải tu tập như thế nào trên con đường của Bồ tát.

Phần thứ hai – câu trả lời – gồm ba đoạn chính:

  1. Trình bày cách tu cho người căn cơ bình thường
  2. Trình bày qua mật chú cho người căn cơ bén nhạy.
  3. Khuyến tu bằng cách tóm tắt đầu đề.

Phần đầu gồm [những đoạn sau đây]:

  1. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở tư lương đạo và gia hạnh đạo
  2. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở kiến đạo
  3. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở tu tập đạo
  4. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở vô học đạo.

TU HỌC TRONG TƯ LƯƠNG ĐẠO VA GIA HẠNH ĐẠO

Phần đầu gồm:

(1) Câu chuyển tiếp

(2) Phương pháp hành trì dựa vào thật tánh của sắc, uẩn thứ nhất

(3) Áp dụng phương pháp nói trên vào các uẩn còn lại.

Phần đầu [Câu chuyển tiếp] được trình bày như sau: “Ðại Bồ tát Quan Tự Tại đáp: ‘Xá Lợi Phất, thiện nam Thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải thấy rõ điều  này:” Câu khẳng định đây chính là phương pháp hành trì cho người bước vào tư lương đạo và gia hạnh đạo được lấy làm câu chuyển tiếp [từ câu hỏi của ngài Xá Lợi Phất và câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại].

Phần thứ hai [phương pháp hành trì dựa vào thật tánh của sắc, uẩn thứ nhất] được trình bày một cách cô đọng như sau: “đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh” ([33]).

Thế nào là [các hiện tượng] không có tự tánh? [Trả lời] “Sắc không có tự tánh; dù không có tự tánh, sắc vẫn là sắc. Tánh-không không ngoài hợp thể sắc, thật tánh của sắc cũng không lìa tánh-không” ([34]).  Theo đó nhị đế được trình bày như một thực tại thuần nhất dưới hai sắc thái khác nhau, từ đó thoát khỏi hai cực đoan là thường kiến và đoạn kiến.

Thứ ba [áp dụng phương pháp nói trên vào các hợp thể còn lại] được trình bày trong đoạn “Thọ tưởng hành thức cũng đều không có tự tánh.” Qua câu này, Tâm Kinh dạy rằng phải xem các uẩn còn lại tương tự như trên. Ðiều này thường được gọi là “Bốn tánh-không”, và [cũng] được gọi là bốn đặc tính của Thâm sâu. Ðiểm quan trọng được nhấn mạnh nơi đây là ở giai đoạn tích lũy tư lương, hành giả quán tánh-không bằng cách nghe giảng pháp rồi tư duy suy nghĩ[cxxvii], còn ở gia hạnh đạo thì hành giả chủ yếu quán tánh-không bằng hiểu biết đến từ kinh nghiệm thiền định[cxxviii].

TU HỌC TRONG KIẾN DẠO

Phần thứ hai [tu học trong kiến đạo] được trình bày trong câu “Tôn giả Xá Lợi Phất, vì thế mà nói tất cả các pháp đều là không: không có đặc tính… không thiếu không đủ.” Ðây là điều thường được gọi là Tám đặc tính của thâm sâu[cxxix]. Xuyên qua sự phủ nhận tám đặc tính của đối tượng phủ định mà hoàn thành ba cánh cửa giải thoát[cxxx] của kiến đạo. Ðiều này được giải thích trong lời giảng của vị đại sư [Atisha], đã được ngài Ngok Lekshe ghi chép lại trong một tác phẩm rất cô đọng ([35]).

“Tất cả mọi hiện tượng đều không” là cánh cửa giải thoát thứ nhất: cửa Không. Còn năm câu phủ định tiếp theo “không có tính chất riêng; không sinh, không diệt ; không dơ không sạch” là nói về cánh cửa giải thoát thứ hai: cửa Vô tướng. Gọi Vô tướng vì cửa này phủ nhận hiện hữu của năm tướng không tướng nhân, không sinh không diệt của quả, không cảnh giới ô nhiễm, và không cảnh giới thanh tịnh. [Câu] “không thiếu” là nói về cánh cửa giải thoát thứ ba: cửa Vô nguyện, nghĩa là không mong cầu kết quả.

TU HỌC TRONG TU TẬP ĐẠO

Phần thứ ba -tu học trong tu tập đạo – bao gồm hai phần:

(1) Cách tu trong tu tập đạo nói chung

(2) Cách tu chánh định Kim Cang

Phần thứ nhất [cách tu ở tu tập đạo nói chung] được trình bày trong đoạn “do đó mà nói trong không, không sắc, thanh,… và không cả sự không thủ đắc.” Vimalamitra có thêm vào một đoạn, và câu kinh trở thành “Do đó mà nói, tại điểm ấy, trong không, không sắc, thanh…” Theo Vimalamitra, đoạn kinh này có nghĩa là nhờ phủ nhận tám đặc tính cần phủ nhận mà hành giả chứng được ba cánh cửa giải thoát, từ kiến đạo bước vào tu tập đạo, dòng huân tập của tâm thức trở nên liên tục không gián đoạn.

Tiếp theo là câu hỏi: “Trong tu tập đạo, ngay giữa chánh định, nhận thức của hành giả lúc ấy như thế nào?” Tâm Kinh đáp: từ sắc cho đến thủ đắc và không thủ đắc, [các hiện tượng] không có gì hiện ra cả. Vimala trích dẫn [đoạn văn sau] “thấy mọi hiện tượng, là thấy tánh-không” ([36]). Sự không-tìm-thấy năm uẩn được trình bày trong câu “không sắc, thọ,” cho đến không “thức”. Sự không-tìm-thấy mười hai xứ được trình bày qua câu “không nhãn,…” cho đến không “ý”. Sự không-tìm-thấy mười tám giới được trình bày trong câu “không nhãn giới…” cho đến không “ý thức giới”. Xin lưu ý là [nguyên văn] tiếng Phạn có trình bày ngắn gọn các căn và các thức, nhưng dịch giả cắt gọn ở đây. Tôi thấy vậy cũng đúng.

Sau đó là đoạn “không vô minh…” cho đến “và không diệt tận của lão tử” trình bày sự không-có-mặt của toàn bộ cảnh giới ô nhiễm, kể cả duyên khởi ứng vào cảnh giới chứng ngộ cũng không có trong cảnh giới đại định. Ðoạn “khổ, tập…” trình bày sự không-có-mặt của Tứ đế, nói cách khác là đối tượng của con đường tu. Ðoạn “không quán trí…” nói rằng ngay cả con đường tu cũng không-có-mặt, trong cảnh giới của đại định ([37]).

Vimala nói rằng Tâm Kinh có vài bản còn ghi “không vô minh”. Nếu thật là như vậy thì câu này phải hiểu là đến cả phản nghĩa của trí tuệ là vô minh cũng không có. Về sau có đại sư Choje Rongpa có vẻ như thuộc truyền thống cho rằng trong Tâm Kinh bản tiếng Phạn, trước câu phủ định trí tuệ là câu phủ định chứng ngộ” ([38]).

Câu “không thủ đắc” nói về sự không-có-mặt của quả, ví dụ như [mười] lực, hay [bốn] vô úy. Câu này phải đọc tiếp là “và không cả sự không thủ đắc.” Vimala giải thích như sau: “phủ nhận khái niệm về chứng đắc rồi phải phủ nhận cả khái niệm không chứng đắc.” Vị đại sư Choje Rongpa thêm rằng: “trên lãnh vực Chân đế thì không có chứng đắc, trên lãnh vực Tục đế thì cả sự không chứng đắc cũng không có.” Rồi đại sư nói tiếp, cần phải áp dụng ngữ khí này với tất cả [các loại hiện tượng đã nhắc đến trong Tâm Kinh].

Giải thích trên có vẻ phù hợp với ý nghĩa của câu nói sau đây của Vimala “phải hiểu đoạn kinh này vén mở ý nghĩa thâm diệu, vượt thoát cực đoan duy vật và phỉ báng nhờ siêu việt tất cả trí tuệ, vô minh, thủ đắc và không thủ đắc.” Tuy nhiên, đoạn kinh này chính là để giải thích rằng ngay khi đang nhập đại định, quán chiếu chân cảnh giới, nhận thức về sắc sẽ hoàn toàn không có, đây là điều thiếu sót trong kiến giải của ngài Choje.

Theo đó, câu khẳng định là trong nhận thức của người nhập đại định, hoàn toàn không có gì cả – kể cả năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, mười hai chi duyên khởi, bốn đế, tính chất của đường tu, chứng đắc đạo quả và  không chứng đắc đạo quả – so với câu khẳng định tất cả đều không có tự tánh, cả hai câu khẳng định này mang cùng một ý nghĩa. Là vì khi dùng trí giác để quán sát chân cảnh giới, nếu thấy có sắc thì đương nhiên sắc phải có tự tánh. Vậy nói tóm lại, đoạn kinh này dạy rằng hành giả trong tu tập đạo phải trú trong chánh định, đồng vị với Như, siêu thoát phân biệt, ví dụ như khái niệm về sắc, vân vân.

Phần thứ hai [cách tu chánh định Kim Cang] được trình bày như sau: “Tôn giả Xá Lợi Phất, vì không thủ đắc nên Bồ tát y theo Bát nhã ba la mật đa, an trụ nơi đó.” 

Ý này được trình bày trong đoạn: “Vì tâm không chướng ngại nên không khiếp sợ, vượt thoát mê lầm, đạt cứu cánh niết bàn.”

Tu hỌc trong VÔ HỌC ĐẠO

Vimala nói rằng hành giả dần dà thoát khỏi sợ hãi phát sinh từ bốn vọng tâm nhờ tuần tự loại bỏ những chướng ngại thô và tế của mười địa Bồ tát nói trong kinh Giải Thâm Mật. Nhờ vậy tự siêu việt và đạt vô trú niết bàn ([39]). Ðại sư Choje Rongpa giải thích đoạn này như sau “vì tâm không còn chướng ngại chấp ngã, nên không còn khiếp sợ trước tánh-không,” giải thích như vậy có vẻ như tùy ý thêm chữ.

Ðể tóm tắt phần trên, có thể nói [đoạn kinh này] trình bày những điều [sau đây]: trong tư lương đạo và gia hạnh đạo, hành giả Bát nhã nhờ nghe, nhờ suy nghiệm, và rồi nhờ kinh nghiệm thiền định; qua kiến đạo, hành giả phủ nhận tám đối tượng phủ nhận để thành tựu ba cánh cửa giải thoát. Vào tu tập đạo, hành giả dẹp sạch loạn tưởng, ví dụ như khái niệm về sắc, vân vân, và tiến dần đến địa Bồ tát thứ mười. Khi ấy, mọi ô nhiễm hay tập khí ô nhiễm của mỗi địa trong mười địa Bồ tát đều đã quét sạch, hành giả đạt đến địa vị của “ba [mục tiêu] vĩ đại ([40])”.Ðó là năm giai đoạn tu chứng cho hành giả  căn cơ bình thường.

Sau đó là đoạn “Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa, nên được vô thượng bồ đề”, nói rằng cần phải tu Bát nhã ba la mật đa, vì đây chính là lối đi của mọi đấng Phật đà. Câu này dễ hiểu.

TRÌNH BÀY QUA MẬT CHÚ CHO NGƯỜI CĂN CƠ BÉN NHẠY

Phần thứ hai [Mật chú cho người căn cơ bén nhạy] được trình bày trong đoạn kinh “Do đó mà biết bài chú của Bát nhã ba la mật đa… svaha.”

Vì Bát nhã Toàn hảo vốn có khả năng bảo vệ tâm thức, nên ở đây được gọi là “mật chú” (Mật chú, nguyên văn có nghĩa là “bảo vệ tâm thức”). Tính chất vĩ đại của mật chú là: “[bài chú] của đại trí tuệ, tối thượng, đồng bậc với tuyệt bậc, diệt trừ mọi khổ não”. Và vì mật chú này hoàn thành mọi nguyện vọng nên gọi là “chân thật”.  Mật chú ấy là gì? “Tadyatha”, có nghĩa là, tương tự chữ om, dẫn vào những gì sẽ được nói tiếp theo sau [của mật chú]. “Gaté gaté”  nghĩa là “vượt qua, vượt qua”. Chữ gaté đầu tiên có nghĩa là “vượt qua tư lương đạo”, và chữ thứ nhì có nghĩa là “vượt qua gia hạnh đạo”. “Parasamgate” nghĩa là “hoàn toàn vượt qua bờ bên kia, vào tu tập đạo”. “Bodhi  svaha” nghĩa là “vượt đến bờ đại giác ngộ và an trú nơi ấy.”

Người tu căn cơ bén nhạy chỉ cần dựa vào mật chú là thấy được đường tu. Ðể nhấn mạnh sự khác biệt so với người tu căn cơ bình thường, câu này được gọi là “mật chú”. Mật ở đây không cùng nghĩa với “mật” của bốn tông phái Mật tông. Mặc dù các thầy dòng Kadam trong quá khứ có đã từng dạy cách quán tưởng đấng Phật mẫu [Bát nhã Toàn hảo], và tụng mật chú Bát nhã, nhưng các thầy không bao giờ dạy quán tưởng chính mình là Phật mẫu. Mặc dù có nhiều người Tây Tạng đã [lầm lẫn] ban phép quán đảnh [Bát nhã Toàn hảo], thật ra căn bản của hai pháp tu [là Bát nhã Toàn hảo và Mật giáo] hoàn toàn khác nhau.

Vì vậy nếu xét chịu khó suy xét nghĩa lý của Bát nhã, bao gồm bốn đặc tính và tám đặc tính, chịu khó nhớ nghĩ sâu xa về từng pháp tu trên năm giai đoạn tu chứng, rồi tụng chú này, tán thán sự thật nơi ấy, và vỗ tay, làm như vậy sẽ nhận được luồng sóng gia hộ thật lớn. Việc này cũng giống như trong quá khứ, Ðế Thích [Indra] đã làm tiêu tan sức mạnh của ma vương nhờ quán niệm về ý nghĩa của thần chú Bát nhã.

KHUYẾN TU BẰNG CÁCH TÓM TẮT ĐẦU ĐỀ

Phần thứ ba [Khuyến tu bằng cách tóm tắt đầu đề] được trình bày trong đoạn: “Ðại Bồ tát Quan Tự Tại, “Tốt lắm!…” Ðoạn này dễ hiểu.

Câu nói “không những đấng bổn sư mà tất cả Như lai đều hoan hỷ” cho thấy Bồ tát Quan Tự Tại đã nói đúng ý thật của Phật.

NGƯỜI DỰ PHÁP HỘI HOAN HỶ, NGUYỆN TIN TƯỞNG LÀM THEO

Phần thứ tư [Người dự pháp hội hoan hỷ, nguyện tin tưởng làm theo] được trình bày trong đoạn “Nghe lời đức Thế Tôn dạy,… tất cả đều hoan hỷ, tin tưởng, tiếp nhận và kính cẩn thực hành.”

Xét theo phần khai kinh ở đầu Tâm Kinh và phần tán dương [cuối kinh] cho thấy trong số ba loại kinh -Phật cho phép thuyết, Phật truyền lực gia trì cho thuyết, và Phật tự thuyết- thì Tâm Kinh là kinh Phật cho phép thuyết. Xét theo phần hỏi đáp ở giữa thì Tâm Kinh này là kinh Phật truyền lực gia trì cho thuyết, còn xét theo câu Phật xác định câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại thì Tâm Kinh lại là kinh Phật tự thuyết.

Ngoài ra, kinh này còn bao gồm đầy đủ năm yếu tố tuyệt hảo. Phần khai kinh nói về bốn yếu tố tuyệt hảo liên quan đến đấng đạo sư, thời gian, không gian, và thính chúng, và phần cuối Tâm Kinh nói về yếu tố thứ năm là giáo pháp tuyệt hảo.

HỒI HƯỚNG

Nay xin thuyết như sau:
Vì bởi đấng sinh ra
Biển diệu âm vô song,
Đã đích thân gia trì
Cho hai bậc thánh giả:
Là Bạch Liên Hoa Thủ ([41]),
Và ngài Xá Lợi Phất,
Từ đó phát xuất ra
Đối đáp nhiệm mầu này,
Vậy làm sao có thể
Không phải đúng là lời
Của chính đức Phật dạy.
Nhờ nghe giáo pháp này,
Suy nghiệm giáo pháp này,
Xuyên qua giáo pháp này,
Dù sao chép nhiều lần,
Những dòng chữ  trên đây
Vẫn vén mở trọn vẹn
Mọi ý thật của Phật.
Chính khả năng tùy ý
Thị hiện nghĩa chân thật
Là khả năng tuyệt bậc
Của đức Phật Đạo Sư.
Nay tôi xin noi theo
Gót chân đấng từ phụ
Xin quay về nương dựa
Nơi các đấng Thiền tôn[cxxxi]
Nguyện tiếp tục vui cùng
Duyên lành dự pháp hội
Hộ trì cho Phật Pháp ([42]).

KẾT

Bài lược giảng Bát Nhã Tâm Kinh được pháp sư Jamyang Gawai Lodro viết lại, dựa theo luận giải Tâm Kinh của Vimala, trên bài tóm lược của Ngok Lekshe, và bản chú giải ngắn của vị đại học giả Kamalashila ([43]). Luận giải này không bị ý kiến chủ quan làm ô nhiễm.

Với năng lực đến từ tâm nguyện trong sáng của tất cả những ai đã góp phần thực hiện sách này – như người ghi chép là Ngawang Chogyal từ [tu viện] Drepung Loseling, phòng Phukhang và tất cả những người đã giúp tạo điều kiện thuận tiện – nguyện toàn thể chúng sinh nhanh chóng đạt bốn thân Phật ([44]).

Sarvamangalam!

[Đến đây chấm dứt bài giảng của ngài Jamyang Gawai Lodro]


trở lại Mục Lục

Phụ Lục 2. Các bản dịch khác

Tâm Kinh bản tiếng Anh của Geshe Thupten Jinpa

The Blessed Mother, the Heart of the Perfection of Wisdom

IN SANSKRIT: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya

[This is the first segment.] 12

THUS HAVE I ONCE HEARD:

The Blessed One was staying in Rajgriha at Vulture Peak along with a great community of monks and a great com-munity of bodhisattvas, and at that time, the Blessed One entered the meditative absorption on the varieties of phe-nomena called the appearance of the profound. At that time as well, the noble Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, clearly beheld the practice of the pro-found perfection of wisdom itself and saw that even the five aggregates are empty of intrinsic existence.

Thereupon, through the Buddha’s inspiration, the venerable Shariputra spoke to the noble Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great bei ng, and said, “How should any noble son or noble daughter who wishes to engage in the practice of the profound perfection of wisdom train?”

When this had been said, the holy Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, spoke to the venerable Shariputra and said, “Shariputra, any noble son or noble daughter who so wishes to engage in the practice of the profound perfection of wisdom should clearly see this way: they should see perfectly that even the five aggregates are empty of intrinsic existence. Form is emptiness, empti-ness is form; emptiness is not other than form, form too is not other than emptiness. Likewise, feelings, perceptions, mental formations, and consciousness are all empty. Therefore, Shariputra, all phenomena are emptiness; they are without defining characteristics; they are not born, they do not cease; they are not defiled, they are not undefiled; they are not deficient, and they are not complete.

“Therefore, Shariputra, in emptiness there is no form, no feelings, no perceptions, no mental formations, and no consciousness. There is no eye, no ear, no nose, no tongue, no body, and no mind. There is no form, no sound, no smell, no taste, no texture, and no mental objects. There is no eye-element and so on up to no mind-element includ-ing up to no element of mental consciousness. There is no ignorance, there is no extinction of ignorance, and so on up to no aging and death and no extinction of aging and death. Likewise, there is no suffering, origin, cessation, or path; there is no wisdom, no attainment, and even no non-attainment.

“Therefore, Shariputra, since bodhisattvas have no attainments, they rely on this perfection of wisdom and abide in it. Having no obscuration in their minds, they have no fear, and by going utterly beyond error, they will reach the end of nirvana. All the buddhas too who abide in the three times attained the full awakening of unex-celled, perfect enlightenment by relying on this profound perfection of wisdom.

“Therefore, one should know that the mantra of the perfection of wisdom-the mantra of great knowledge, the unexcelled mantra, the mantra equal to the unequalled, the mantra that quells all suffering-is true because it is not deceptive. The mantra of the perfection of wisdom is proclaimed:

tadyatha gaté gaté paragaté parasamgaté bodhi svaba!

Shariputra, the bodhisattvas, the great beings, should train in the perfection of wisdom in this way.”

Thereupon, the Blessed One arose from that medita-tive absorption and commended the holy Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, saying this is excellent. “Excellent! Excellent! 0 noble child, it is just so; it should be just so. One must practice the profound perfection of wisdom just as you have revealed. For then even the tatha-gatas will rejoice.”

As the Blessed One uttered these words, the venerable Shariputra, the holy Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, along with the entire assembly, including the worlds of gods, humans, asuras, and gandharvas, all rejoiced and hailed what the Blessed One had said.


Tâm Kinh – dịch âm hán văn

Ma ha bát nhã ba la mật đa tâm kinh 

Quan tự tại Bồ tát hành thâm bát nhã ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thế khổ ách.

Xá lị tử, sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thọ tưởng hành thức diệc phục như thị. Xá lị tử, thị chư pháp Không tướng bất sinh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố Không trung vô sắc, vô thọ tưởng hành thức, vô nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý, vô sắc thanh hương vị xúc pháp, vô nhãn giới nãi chí vô thức giới, vô vô minh diệc vô vô minh tận, nãi chí vô lão tử diệc vô lão tử tận, vô khổ tập diệt đạo, vô trí diệc vô đắc, dĩ vô sở đắc cố.

Bồ đề tát đỏa y bát nhã ba la mật đa cố tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh niết bàn; tam thế chư Phật y bát nhã ba la mật đa cố đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Cố tri bát nhã ba la mật đa thị đại thần chú: thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trù nhất thế khổ, chân thật bất hư. Cố thuyết bát nhã ba la mật đa chú. Tức thuyết chú viết : Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế,  bồ đề, tát bà ha.

Ma ha bát nhã ba la mật đa (3 lần)


Tâm Kinh dịch nghĩa

BẢN DỊCH CỦA HT THÍCH TRÍ QUANG (1923 – 2019)

Bài kinh Tinh túy của đại bát nhã.

Quan tự tại Đại bồ tát đã đi vào Bát nhã ba la mật đa sâu xa, soi thấy năm uẩn đều không, vượt mọi khổ ách. Ngài nói, tôn giả Thu tử, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức là không, không tức là sắc. Thọ tưởng hành thức cũng đều như vậy. Tôn giả Thu tử, Không ấy của các pháp không sinh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt. Thế nên trong Không không sắc thọ tưởng hành thức, không nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý, không sắc thanh hương vị xúc pháp, không nhãn giới cho đến không ý thức giới, không vô minh và sự tận diệt tận của vô minh, cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử, không khổ tập diệt đạo, không quán trí, không thủ đắc, vì không  thủ đắc gì cả.

Bồ tát vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên tâm không bị chướng ngại, vì không bị chướng ngại nên không khiếp sợ, siêu thoát mộng tưởng thác loạn, cứu cánh niết bàn. Phật đà cả ba thì gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên được vô thượng bồ đề. Do đó mà biết Bát nhã ba la mật đa là bài chú rất thần diệu: bài chú rất sáng chói, bài chú tối thượng, bài chú tuyệt bậc mà đồng bậc, trừ được hết thảy khổ não, chắc thật, không hư ngụy. Nên tôi nói chú Bát nhã ba la mật đa. Ngài liền nói chú ấy : Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề, tát bà ha.

Ma ha bát nhã ba la mật đa. (3 lần).

[Thích Trí Quang, Hai Thời Công Phu, tr 168-170, ấn tống 1994]

BẢN DỊCH CỦA HÒA THƯỢNG THÍCH TRÍ THỦ (1909-1984)

Bồ tát Quán tự tại khi hành Bát nhã ba la mật đa sâu xa soi thấy năm uẩn đều không, vượt qua mọi khổ ách.

Xá Lợi Tử! Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức là không, không tức là sắc; thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy.

Xá Lợi Tử! Tướng không các pháp đây, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng dơ chẳng sạch, chẳng thêm chẳng bớt. Cho nên, trong không, không sắc, không thọ, tưởng, hành, thức; không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không nhãn giới cho đến không ý thức giới; không vô minh cũng không vô minh hết; cho đến không già chết, cũng không già chết hết; không khổ, tập, diệt, đạo; không trí cũng không đắc.

Bởi không sở đắc, Bồ tát nương Bát nhã ba la mật đa, nên tâm không mắc ngại; vì không mắc ngại nên không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng điên đảo, rốt ráo niết bàn. Chư Phật ba đời nương Bát nhã ba la mật đa nên chứng a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Nên biết Bát nhã ba la mật đa là chú thần lớn, là chú minh lớn, là chú vô thượng, là chú không gì sánh bằng, trừ hết mọi khổ ách, chắc thật vì không dối.

Nên nói chú Bát nhã ba la mật đa, nên nói chú rằng: Yết đế, Yết đế, Ba la Yết đế, Ba la tăng Yết đế, Bồ đề, Tát bà ha.

[Thích Trí Thủ, Tâm Như Toàn Tập, tập 1, phần 2, NXB TP Hồ Chí Minh, 2001]

BẢN DỊCH CỦA THIỀN SƯ THÍCH NHẤT HẠNH (1926 – )

Bồ tát Quán Tự Tại, khi quán chiếu thâm sâu Bát nhã ba la mật, bỗng soi thấu năm uẩn, đều không có tự tánh. Thực chứng đều ấy xong, Ngài vượt thoát tất cả, mọi khổ đau ách nạn.

Nghe đây Xá Lợi Tử, sắc chẳng khác gì không, không chẳng khác gì sắc. Sắc chính thực là không, không chính thực là sắc. Cả thọ, tưởng, hành, thức, cũng đều như vậy cả. Thể mọi pháp đều không, không sanh, cũng không diệt, không nhơ, cũng không sạch, không thêm cũng không bớt. Cho nên trong tánh không, không có sắc, thọ, tưởng, cũng không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, cùng ý căn, không có sắc thanh, hương, vị, xúc , pháp, sáu trần, không có mười tám giới, từ mắt đến ý thức, không hề có vô minh, không có hết vô minh, cho đến không già chết, không khổ, tập, diệt, đạo. Không trí, cũng không đắc, khi một vị Bồ tát, nương diệu pháp trí độ, Bát nhã ba la mật, tâm không còn chướng ngại, vì tâm không chướng ngại, nên không có sợ hãi, xa lìa mọi điên đảo, đạt niết bàn tuyệt đối. Chư Phật trong ba đời, nương Bát nhã ba la mật, nên chứng vô thượng giác.

Vậy nên phải biết rằng, Bát nhã ba la mật, là linh chú đại thần, là linh chú đại minh, là linh chú vô thượng, là linh chú siêu tuyệt, chân thật không hư vọng, có năng lực tiêu trừ, tất cả mọi khổ nạn, cho nên tôi muốn thuyết, câu thần chú trí độ. Nói xong đức Bồ Tát liền đọc thần chú rằng: Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề tát bà ha ( 3 lần)

[Thích Nhất Hạnh, Nghi Thức Tụng Niệm Đại Toàn, Lá Bối, 1999]

BẢN DỊCH CỦA HÒA THƯỢNG THÍCH THIỆN HOA (1918-1973)

Ngài Quán Tự tại Bồ Tát, sau khi đi sâu vào Trí huệ Bát Nhã rồi, Ngài thấy năm uẩn đều “không” (Bát Nhã) nên không còn các khổ. Ngài gọi ông Xá Lợi Tử dạy rằng: “Này Xá Lợi Tử! Năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) chẳng khác với “không” chẳng khác với năm uẩn; năm uẩn tức là “không”, “không” tức là năm uẩn.

Này Xá Lợi Tử! “Tướng không” (Bát Nhã) của các pháp đây, nó không sanh không diệt, không nhơ không sạch, không thêm không bớt. Bởi thế nên, trong “Tướng không” (Bát Nhã) này, không có năm uẩn là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức; không có Sáu căn là: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; không có Sáu trần là: sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; không có Sáu thức là: nhãn thức, nhĩ thức, tũ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức; Không có mười hai nhơn duyên; nghĩa là không có “vô minh” và cũng không có “hết vô minh”; cho đến không có “Lão tử” và cũng không có “hết Lão tử”; Không có Tứ đế là: khổ, tập, diệt, đạo; cũng không có “trí” tu chứng và đạo quả để chứng (đắc). Tóm lại, không có “đặng” cái gì cả. Các vị Bồ Tát nhờ y theo Trí huệ Bát Nhã (Tướng không) mà xa lìa được cá mộng tưởng điên đảo, nên tâm không còn ngăn ngại, lo sợ và chứng được rốt ráo Niết bàn. Các đức Phật quá khứ, hiện tại và vị lai cũng đều y theo Trí huệ Bát Nhã (Tướng không) mà đặng đạo Vô thượng Bồ Đề. Vì Trí huệ Bát Nhã (Tướng không) có khả năng diệt trừ hết các khổ, chắc chắn như vậy, không hư dối, nên gọi là thần chú Bát Nhã Ba La Mật; cũng gị là “chú Đại thần, chú Đại minh, chú Vô thượng và chú Vô đẳng đẳng”. Ngài Quán tự tại Bồ Tát liền nói Thần chú Bát Nhã: “Yết đế yết đế, Ba la yết đế, Ba la tăng yết đế, Bồ Đề tát bà ha”.

[Thích Thiện Hoa, Phật Học Phổ Thông, khóa thứ XII]

Thư Mục [từ nguyên bản Anh ngữ]

Conze, Edward, trans. and comm. Buddhist Wisdom: The Diamond Sutra and the Heart Sutra [Trí Tuệ Phật Giáo: Kinh Kim Cang và Tâm Kinh]. New York:  Vintage Books, 2001.

Gyatso, Tenzin, the Fourteenth Đalai Lama. The Meaning of Life: Buddhist Perspectives on Cause and Effect [Ý Nghĩa của Ðời Sống: Nhân Quả trong Phật Giáo]. Trans. and ed. by Jeffrey Hopkins. Boston: Wisdom Publications, 2000.

—-. Opening the Eye Of New Awareness [Khai Mở Mắt Tỉnh Thức Mới]. Trans. and introduced by Donald S. Lopez, Jr. Boston: Wisdom Publications, 1999

—-. The World of Tibetan Buddhism [Thế Giới Phật Giáo Tây Tạng]. Trans. and ed. by Geshe Thupten Jinpa. Boston: Wisdom  Publications, 1994

Hopkins, Jeffrey. Meditation on Emptiness [Thiền Quán Tánh Không]. Boston: Wisdom Publications, 1996.

Huntington Jr., C. W. with Geshe Namgyal Wangchen, The Emptiness of Emptiness [Tánh Không của Không Tánh]. Honolulu: University of Hawai’i, 1989.

Jinpa, Thupten. Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy: Tsongkhapa’s Quest for the Middle Way [Ngã, Thực Tại và Lý Luận Trong Triết Học Tây Tạng: Lama Tông Khách Ba Tầm Đạo Trung Quán]. London && New York: Routledge Curzon, 2002.

Lopez, Jr., Donald S. Elaborations on Emptiness: Uses of the Heart Sutra [Luận về Không Tánh: Diệu Dụng của Tâm Kinh]. Princeton NJ: Princeton University Press, 1998.

Nanamoli, Bhikkhu and Bhikkhu Bodhi, trans. The Middle Length Discourses of the Buddha {Trung Bộ Kinh]. Boston: Wisdom Publications, 1995.

Rinchen, Geshe Sonam. Yogic Deeds of Bodhisattvas: Gyel-tsap on Aryadeva’s Four Hundred [Hạnh Bồ Tát: Gyel-tsap Luận về Tứ Bách Luận Tụng của ngài Thánh Thiên]. Trans. and edited by Ruth Sonam. Ithaca: Snow Lion, 1994.

Shantideva. The Bodhicaryavatara [Nhập Bồ Đề Hạnh Luận]. Trans. with introduction and notes by Kate Crosby and Andrew Skilton. New York: Oxford University Press, 1996.

-. The Way of the Bodhisattva: A Translation of the Bodhicharyavatara [Bồ Tát Ðạo: một bản dịch của Bodhicharyavatara]. Trans.by the Padmakara Translation Committee. Boston: Shambhala, 1997.

Streng Frederick J. Emptiness: A Study in Religious Meaning [Không Tánh: Nghiên Cứu Giáo lý]. Nashville: Abingdon Press, 1967.

Tsongkhapa, The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment [Lamrim Đại Luận]. Trans. by the Lamrim Translation Committee. Ithaca: Snow Lion, 2000.

—-. The Splendor of an Autumn Moon: The Devotional Verse of Tsongkhapa [Trăng Thu Rạng Ngời: Xưng Tán Đức Long Thọ].Trans. and introduced by Gavin Kilty. Boston: Wisdom Publications, 2001.


Chú Giải

Chú giải cuối trang bản Việt ngữ

[i] Prajna paramita: dịch nghĩa là Tuệ Giác Toàn Hảo, dịch âm là Bát nhã Ba la mật đa.

[ii] Năm uẩn là năm hợp thể sắc thọ tưởng hành thức, còn gọi là ngũ uẩn hay ngũ ấm.

[iii] Foundation for the Preservation of Mahayana Tradition.

[iv] Ðất Phật Dược Sư: Land of the Medicine Buddha.

[v] Anh ngữ: Janism, là đạo khổ hạnh lõa thể.

[vi] Số luận: Samkhya.

[vii] Bản tiếng Anh dùng nguyên văn tiếng Phạn: atman.

[viii] Còn gọi là Chuyển pháp luân.

[ix] Varanasi.

[x] Nguyên văn Anh ngữ là “chánh nguyện” (right aspiration). Ở đây dịch thành quán xét thay vì nguyện, để đúng với 37 phẩm trợ đạo thường thấy trong Phật giáo Việt Nam.

[xi] duyên sinh là do các yếu tố nhân duyên hòa hợp mà có.

[xii] Vô-minh-căn-bản: bản năng phân biệt tự ngã. Anh ngữ: fundamental ignorance.

[xiii] Ngài Nguyệt Xứng: Chandrakirti.

[xiv] Anh ngữ: Renunciation. Còn gọi là tâm từ bỏ, tâm cầu giải thoát, hay tâm chán khổ sinh tử cầu vui niết bàn.

[xv] Cõi Ta bà: samsara.

[xvi] Còn gọi là Tứ Bách Quán Luận, hay Trung Đạo Tứ Bách Luận Tụng. Anh ngữ: Four Hundred Verses on the Middle Way.

[xvii] Aryadeva.

[xviii] Tuệ giác tánh không: còn gọi là Không Tuệ.

[xix] Tathagathagarbha dịch sát nghĩa là Như Lai Tạng. Bản tiếng Anh dùng chữ  buddha nature (Phật tánh) để dịch nghĩa chữ này.

[xx] Anh ngữ: Sutra Unraveling the Thought of the Buddha.

[xxi] Anh ngữ: Precious Garland, dịch nghĩa: vòng ngọc quí.

[xxii] Anh ngữ: Ornament of Mahayana Sutras.

[xxiii] Anh ngữ: Guide to the Bodhisattva’s Way of Life.

[xxiv] Anh ngữ: Essence of the Middle Way.

[xxv] Thời kỳ vô số là a tăng kỳ kiếp. Một kiếp có cả trăm vạn năm. A tăng kỳ là số một kèm theo 47 số không (theo Phật học từ điển của Ðoàn Trung Còn).

[xxvi] Anh ngữ: the innate mind.

[xxvii] Pháp tu Ðạo Quả: lamdre.

[xxviii] Sakya, dòng Tát-ca, một trong bốn tông phái Mật tông Tây Tạng.

[xxix] Còn được gọi là Trung Quán Luận Tụng, hay Căn bản Trung Quán Luận Tụng; Anh ngữ: Fundamentals of the Middle Way.

[xxx] Rajagriha.

[xxxi] Bhavaviveka.

[xxxii] Anh ngữ: The Blaze of Reasoning.

[xxxiii] Anh ngữ: Buddha Nature Sutra.

[xxxiv] Anh ngữ: Sublime Continuum.

[xxxv] Anh ngữ: Collection of Hymns.

[xxxvi] Năm uẩn, còn gọi là ngũ ấm, ngũ uẩn, là năm hợp thể: sắc thọ tưởng hành thức.

[xxxvii] HT Thích Trí Quang giải thích sắc thọ tưởng hành thức là sắc tướng, cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý và chủ thức. Gọi chung là năm hợp thể hay năm uẩn.

[xxxviii]  nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Gọi chung là sáu căn.

[xxxix] Sắc thanh hương vị xúc pháp là hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, đối tượng của sự va chạm tiếp xúc và đối tượng của ý tưởng. Gọi chung là sáu trần. Sáu căn với sáu trần gọi chung là mười hai xứ.

[xl] nhãn giới là lãnh vực của mắt, thức giới là lãnh vực của thức, ý thức giới là lãnh vực của ý thức. Từ nhãn giới đến ý thức giới gọi chung là sáu giới.

[xli] vô minh là mê muội, là không biết, hoặc biết mà biết sai.

[xlii] lão tử  là già và chết. Từ vô minh đến lão tử là mười hai chi duyên khởi.

[xliii] Khổ tập diệt đạo là khổ, nguyên nhân tạo khổ, sự tận diệt của khổ và con đường diệt khổ. Gọi chung là Tứ diệu đế.

[xliv] Nyingma: Ninh Mã (Cổ Mật Phái); Sakya: Tát ca (Lam Thổ Phái); Kagyu: Ca nhĩ cư (Hồng Mạo Phái), Geluk: Cách lỗ (Hoàng Mạo Phái).

[xlv] Luật tạng: Vinaya.

[xlvi] Luận tạng: Abhidharma

[xlvii] C òn gọi là Bát Nhã Bát Thiên Tụng.

[xlviii] Abhidharma, Sutra or Vinaya.

[xlix] phiền não ma, ngũ ấm ma, tử ma, thiên ma.

[l] Anh ngữ: suchness.

[li] Anh ngữ: things just as they are.

[lii] Anh ngữ: Protector

[liii] Danh hiệu đức Avalokiteshvara, ngài La Thập dịch Quang Thế Âm, ngài Pháp Hộ dịch Quan Thế Âm, ngài Huyền Tráng dịch Quan Tự Tại (HT Thích Trí Quang, Pháp Hoa Dịch Giải, phẩm Phổ Môn). Ở đây chọn danh hiệu do ngài Huyền Tráng dịch.

[liv] Ít muốn, biết đủ là thiểu dục tri túc.

[lv] Anh ngữ: natural nirvana. Còn được gọi là tánh tịnh niết bàn.

[lvi] Anh ngữ: natural liberation.

[lvii] Còn gọi là ngũ uẩn, ngũ ấm.

[lviii] ngã: atman.

[lix] Còn gọi là lục độ, hay sáu hạnh ba la mật.

[lx] Prajnaparamita: dịch âm là Bát nhã ba la mật đa, dịch nghĩa là Tuệ Giác Toàn Hảo.

[lxi] Còn gọi là tâm bồ đề tuyệt đối. Anh ngữ:  ultimate Bodhicitta.

[lxii] trí tuệ và phương tiện nói ở đây là trí bát nhã và tâm bồ đề.

[lxiii] Ngã tướng.

[lxiv] Nhân tướng.

[lxv] Thọ giả tướng.

[lxvi] Chúng sinh tướng.

[lxvii] Tứ Pháp ấn: các hành vô thường, các hành khổ não, các pháp vô ngã, tịch diệt niết bàn.

[lxviii] Khởi sinh ở một thời điểm và tận diệt ở một thời điểm khác: nhất kỳ vô thường

[lxix] Sinh diệt trong từng đơn vị thời gian nhỏ nhất: sát na vô thường – sát na là tiếng dùng để gọi khoảng thời gian cực nhỏ.

[lxx] Còn gọi là hành khổ.

[lxxi] Chandrakirti.

[lxxii] Người ngoại đạo: tirthikas.

[lxxiii] Anh ngữ: space particles.

[lxxiv]Anh ngữ: atoms.

[lxxv] Anh ngữ: particles.

[lxxvi] Vì vậy mà có khi chỉ nói Tam Pháp Ấn: Vô thường, Vô ngã, Niết bàn.

[lxxvii] Anh ngữ: tenets

[lxxviii] Thường gọi là căn, trần, và thức.

[lxxix] Anh ngữ: Sutra Unraveling the Thought of the Buddha.

[lxxx] Anh ngữ: three natures.

[lxxxi] Anh ngữ: all things and events

[lxxxii] Còn gọi là y tha khởi tánh. Anh ngữ: dependent nature.

[lxxxiii] Còn gọi là biến kế chấp tánh. Anh ngữ: imputed nature.

[lxxxiv] Còn gọi là viên thành thật tánh. Anh ngữ: ultimate nature.

[lxxxv] Một bộ phái Duy thức, tiếng Anh gọi là “followers of scripture” – tạm dịch theo sát nghĩa là “người theo khế kinh”.

[lxxxvi] A lại da thức: còn gọi là bản thức.

[lxxxvii] Mạc na thức, có nghĩa là thức hư vọng. Còn gọi là vọng thức.

[lxxxviii] Tứ Pháp Y là, y pháp bất y nhân, y nghĩa bất y ngữ, y liễu nghĩa bất y bất liễu nghĩa, y trí bất y thức.

[lxxxix] Hundred thousand Verses on the Perfection of Wisdom.

[xc]  Fundamentals of the Middle Way.

[xci] Buddhapalita.

[xcii] Bhavaviveka.

[xciii] Chandrakirti.

[xciv] Anh ngữ: Clear Words.

[xcv] Anh ngữ: commonly appearing objects.

[xcvi] Anh ngữ: consequentialist.

[xcvii] Anh ngữ: reductio ad absurdum.

[xcviii] Anh ngữ: syllogism, Phạn: Paràrthànumàna.

[xcix] Jnanagarbha: Trí tạng?

[c] Shantideva.

[ci] Anh ngữ: Supplement to the Middle Way.

[cii] Anh ngữ: conceptual designation of a subject.

[ciii] Anh ngữ: Questions of Anavatapta – Anavatapta là hồ Vô Nhiệt Não, cũng là tên của vị Long thần sống trong hồ, trở  thành bồ tát.

[civ]  Anh ngữ: Compendiom of Sutras.

[cv] Anh ngữ: Compendium of Deeds.

[cvi] Anh ngữ: taxonomy.

[cvii] Còn gọi là chân lý tương đối hay chân lý phổ thông. Anh ngữ: conventional truth.

[cviii] Anh ngữ: suchness.

[cix] Pháp môn Ðạo Quả: lamdre.

[cx] Còn gọi là Tám Không, hay Bát bất.

[cxi] Còn gọi là pháp vô vi.

[cxii] Ý nghĩa của mười hai duyên khởi để trong ngoặc vuông là do người dịch thêm vào, dựa theo HT Thích Trí Quang, Tông Quan Pháp Cú Nam Tông.

[cxiii] Tứ Diệu Ðế: Khổ, Tập, Diệt, Ðạo.

[cxiv] Còn gọi là tánh tịnh niết bàn. Tạng: rang-zhin. nyang-dä. Anh ngữ: natural nirvana.

[cxv] Chân niết bàn, true nirvana.

[cxvi] Còn gọi là vọng niệm, hay niệm. Ngài  Huyền tráng nói phân biệt còn là vô ký dị thục tuệ (cái biết bẩm sinh hay bản năng) [trích Luận Khởi Tín, Ht Trí Quang]. Tiếng Anh dùng chữ elaboration.

[cxvii] Anh ngữ: path of accumulation.

[cxviii] Anh ngữ: path of preparation.

[cxix] Còn gọi là thông đạt đạo. Anh ngữ: path of seeing.

[cxx] Anh ngữ: path of meditation.

[cxxi] Anh ngữ: path of no more learning, tiếng Việt còn gọi là cứu cánh đạo.

[cxxii] Phạn: Pramanavartika.

[cxxiii]Anh ngữ: Precious Garland.

[cxxiv]Anh ngữ: form body.

[cxxv]Anh ngữ: truth body.

[cxxvi] Anh ngữ : reflective level of experience

[cxxvii] Văn, tư.

[cxxviii] Tu.

[cxxix] Tám đặc tính của thâm sâu là Tám Không, còn gọi là Bát Bất.

[cxxx] Ba cánh cửa giải thoát là Tam giải thoát môn.

[cxxxi] Anh ngữ: meditation deities


Chú giải cuối sách [thuộc về bản dịch Anh ngữ]

([1]) Buddhist Wisdom: The Diamond Sutra and The Heart Sutra. [Trí Tuệ Phật Giáo: Kinh Kim Cang và Tâm Kinh],  Edward Conze dịch và chú giải, Judith Simmer-Brown viết lời tựa (New York: Vintage Books, 2001), tr. xxiii.

([2]) Về đề tài tụng Tâm Kinh để dẹp chướng ngại: xin đọc Donald S. Lopez, Jr.,  Elaborations on Emptiness: Uses of the Heart Sutra [Luận Về Tánh không: Diệu Dụng của Tâm Kinh] (Prince-ton NJ: Princeton University Press, 1998).

([3]) Về mười hai duyên khởi, xin đọc:  Dalai Lama, The Meaning of Life: Buddhist Perspectives on Cause and Effect [Ý Nghĩa Cuộc Sống: Nhân Quả trong Phật Giáo], Jeffrey Hopkins dịch và hiệu đính. (Boston: Wisdom Publications, 2000).

([4]) Sáu phiền não căn bản (Phạn: mūlakleśa)  là tham, sân, si, mạn, nghi và ác kiến. Hai mươi phiền não phụ (thường gọi là tùy phiền não, Phạn: upakleśa) gồm năm phiền não phát sinh từ sân, đó là: phẫn nộ, trả thù, hận, ganh, hiểm; lại có ba phát sinh từ tham, đó là: bỏn xẻn, kiêu căng, trạo cử (tâm lao chao); lại có sáu phát sinh từ si, đó là: dấu diếm tội lỗi, hôn trầm (tâm nặng nề mờ mịt), không tin, biếng nhác, chóng quên, xao lãng; và sáu phát sinh từ tham và si, đó là dối gạt, bất lương, không biết hổ với mình, không biết quan tâm đến người, bất cẩn, lơ đễnh.  [Việt dịch: dịch sát bản tiếng Anh, không hoàn toàn giống hai mươi phiền não phụ thường thấy trong tiếng Việt – về hai mươi phiền não phụ tiếng Việt, có thể đọc thêm HT Thích Thiện Hoa, Tu Tâm và Dưỡng Tánh, q. 1, ch. 6].

([5]) Xem Shantideva [ngài Tịch Thiên], Guide to the Bodhisattva’s Way of Life [Nhập Bồ Đề Hành Luận], chương 5.

([6]) Chatushatakashastrakarika, 8:15. Bản dịch Anh ngữ khác: xin đọc Yogic Deeds of Bodhisattvas: Gyel-tsap on Aryadeva’s Four Hundred [Hạnh Bồ Tát: Gyel-tsap Luận Về Tứ Bách Luận Tụng của Ngài Thánh Thiên] do Geshe Sonam Rinchen soạn (Ithaca: Snow Lion, 1994).

([7]) Thập ác là sát sinh, trộm cắp, tà dâm, dối trá, nói lời chia rẽ, nói lời thô ác, nói lời nhàn rỗi, tham lam, giận dữ,  tà kiến.

([8]) Lược giảng về khái niệm vô ngã trong kinh Giải Thâm Mật, xin đọc chương 9, phần “Quan điểm của Duy Thức”.

([9]) Tìm hiểu thêm về ẩn nghĩa của Tâm Kinh, xin đọc chương 11.

([10]) Dịch phẩm có giá trị về Phật giáo nguyên thủy: xin đọc Middle Length Discourses of the Buddha [Trung Bộ  Kinh],  dịch giả: Bhikkhu Nanamoli và Bhikkhu Bodhi (Boston: Wisdom Publications, 1995).

([11]) Bản Tâm Kinh này tôi dịch từ Tạng ngữ, là bản Ðức Đalai Lama dùng trong buổi thuyết giảng tại Mountain View, Cali năm 2001. Trong buổi giảng đó, ban tổ chức phát cho người đến nghe bản dịch của John D. Dunne, dịch dưới sự yêu cầu của nhà xuất bản Wisdom. Ở đây tôi xin chọn bản dịch của mình để giữ tính chất nhất quán với lời giảng của đức Đalai Lama. Khi dịch bản dịch này, tôi có đọc bài luận giải của Jamyang Galo (xem phần phụ lục) để soát lại cách ngắt câu trong bản Tạng văn cho câu văn tiếng Anh được trôi chảy hơn. Ngoài ra tôi cũng có so sánh với bản dịch của John D. Dunner, và một bản dịch xưa hơn của Edward Conze đã nằm sâu trong tim tôi trong suốt thời gian dài. [Ðây là lời của dịch giả anh ngữ: Geshe Thupten Jinpa].

([12]) Theo lối hành văn Tây Tạng, con số đánh dấu các đoạn kinh nằm ở đầu, còn tựa đề nằm phía sau.  Tâm Kinh chỉ có một đoạn. Muốn biết thêm về tập tục Tây Tạng về cách phân đoạn trong kinh điển, xin đọc phần “Tựa đề và Tán dương” trong sách này.

([13]) Tám mối lo thế tục, [còn gọi là tám thứ gió hay là bát phong], chia thành bốn cặp thuận nghịch. Hành động phát xuất từ tâm muốn thuận và ghét nghịch đều bị tám mối lo thế tục làm ô nhiễm. Bốn cặp thuận nghịch đó là: được hay mất, khen hay chê sau lưng, khen hay chê trước mặt, tâm lý khổ hay vui  [lợi suy, hủy dự, xưng cơ, khổ lạc].

([14]) Theo kinh điển Ðại thừa, Bồ tát có mười cấp bậc, bắt đầu từ lúc trực chứng tánh-không bước vào kiến đạo. 10 bậc này nguyên văn chữ Phạn gọi là bhumi, có nghĩa là “địa”. Mười địa tương ứng với mười giai đoạn thâm nhập tánh-không của Bồ tát.

([15]) Sáu hạnh toàn hảo (paramitas – dịch âm là Ba la mật đa) là hạnh thí, giới, nhẫn, tấn, định, tuệ.

([16]) Tăng đoàn có ba sinh hoạt lễ nghi căn bản, đó là (1) lễ sám hối một tháng hai lần; (2) mùa an cư kiết hạ, ba tháng mùa mưa tăng ni ở lại tu viện không đi ra ngoài, và (3) lễ tự tứ, kết thúc mùa an cư.

([17]) Theo lịch sử, các truyền thống giới luật xuất phát từ bốn bộ phái chính của Phật giáo thời xưa nhất gọi là Vaibhashika. Theravada  (ngày nay phổ biến ở các nước như Tích lan, Thái lan, Miến điện) và Mulasarvastivada (ngày nay phổ biến ở Tây Tạng), vốn là hai trong bốn bộ phái nói trên. Giới luật Phật giáo Trung hoa thuộc Dharmagupta, là một chi nhánh của một trong bốn bộ phái Vaibhashika. Ngoài ra, Giới luật Theravada dựa trên Patimokkha Sutta (thuộc tạng kinh Pa-li), còn giới luật của Mulasarvastivada mà Phật giáo Tây Tạng theo dựa trên tạng kinh Phạn ngữ: Pratimoksha Sutra. Kinh Pa-li ấn định 227 giới tỉ kheo, trong khi kinh Phạn ngữ ấn định 253 giới tỷ kheo. Sự khác biệt này đến từ loại thứ năm của các giới phụ. Kinh tiếng Pa-li ấn định 75 giới, trong khi Kinh tiếng Phạn ấn định 112 giới.

([18]) Xem Chandrakirti [Nguyệt Xứng], Supplement to the Middle Way [Bổ Xung Trung Quán], 6:86. Bản dịch tiếng Anh khác, xin xem C.W. Hungtington, The Emptiness of Emptiness [Tánh Không của Không Tánh] (Hunolulu: University of Hawai’i, 1989). Ở đây, chữ tirthikas  tiếng Phạn được dùng để chỉ các khuynh hướng triết lý của ngoại đạo trong thời Ấn Độ cổ.

([19]) Về mối tương quan giữa nhân và quả: xin đọc Tsong-kha-pa [Lama Tông Khách Ba], The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment [Lamrim Ðại Luận hay là Đại Luận Về Trình Tự Tu Chứng]   (Ithaca: Snow Lion, 2000), tr. 209-214.

([20]) Ðể thấy rõ điều gì nên làm và nên tránh, Duy thức có đưa ra một giáo thuyết rất chi li, giải thích nhận thức hình thành từ căn bản của những khuynh hướng tiềm tàng sẵn có. Có nơi đếm đến mười lăm loại khuynh hướng như vậy, nhưng tất cả có thể qui nạp thành bốn loại chính, đó là (1) khuynh hướng thấy và tin vào hiện tượng khách quan; (2) khuynh hướng nhận thấy điểm tương đồng; (3) khuynh hướng hiện hữu vô minh; (4) khuynh hướng sử dụng ngôn ngữ. Tông Duy thức khẳng định các khuynh hướng này có là vì cách nhận thức về thế giới của chúng ta đã ăn sâu thành tập quán, tập quán này ảnh hưởng mọi kinh nghiệm sống hàng ngày. Nói ví dụ khi nhìn cái ghế, chúng ta sẽ khẳng định “vật ấy là cái ghế”. Nhận thức này biểu hiện loại khuynh hướng nhận thấy điểm tương đồng. Không những vật ấy được xem là cái ghế, mà cái ghế lại còn là nền tảng lập danh của chữ “ghế”. Ðây là phần nhận thức biểu hiện khuynh hướng sử dụng ngôn ngữ. Cả hai sắc thái tiếp cận thực tại này đều đúng. Tuy nhiên, sắc thái thứ ba của nhận thức là thấy vật gọi là “ghế” đó lại có những tính chất cố định khách quan, như thể cái ghế hiện diện một cách độc lập. Tông Duy thức cho rằng khuynh hướng tin vào hiện hữu khách quan của cái ghế là khuynh hướng sai lầm. Từ đó có thể thấy một nhận thức dù đơn giản, như là nhìn vào cái ghế, cũng không đơn thuần mà có thể có rất nhiều sắc thái, có khi đúng đắn, có khi mê lầm. Tông Duy thức nói rằng sắc thái đúng đắn của nhận thức có thể được dùng làm nền tảng để gìn giữ giới luật, để biết điều gì nên theo, điều gì nên tránh.

([21]) Về vấn đề liên quan đến dẫn chứng của lời Phật nói đây, xin đọc HH the Dalai Lama [Ðức Ðalai Lama], The World of Tibetan Buddhism [Thế Giới Phật Giáo Tây Tạng] (Boston: Wisdom Publications, 1994), p. 160,  ghi chú 154.

([22]) Ðoạn kinh này thường được trích dẫn trong những bài luận về tánh không Trung quán của ngài Long Thọ.

([23]) Theo Kim Cang Thừa, khi quán về tánh không trong pháp tu Pháp chủ Du già [Deity Yoga], hành giả phải chọn cho mình một đề mục quán tưởng. Ðề mục này có thể là một sắc thái nào đó của tâm, duy trì liên tục qua các đời tái sinh cho đến khi giác ngộ. Chính vì tâm sẽ tiếp nối liên tục trên con đường tu chứng, nên khi thiền về tánh không cần phải quán tâm. Những pháp tu khác như Ðại thủ ấn [Mahamudra] hay Ðại viên mãn [Dzogchen] cũng chọn tâm hành giả làm đề mục thiền quán tánh không.

([24]) Nagarjuna [Long Thọ], Fundamentals of the Middle Way [Trung Quán Luận], 24:8. Xin đọc thêm Frederick J. Streng, Emptiness: A Study in Religious Meaning [Không tánh: Nghiên Cứu Giáo Lý] (Nashville: Abingdon Press, 1967), tr. 213.

([25]) Nagarjuna [Long Thọ], Fundamentals of the Middle Way [Trung Quán Luận], I:I-2.

([26]) Muốn tìm hiểu thêm về mười tám giới: xin đọc H.H. the Dalai Lama [đức Ðalai Lama], Opening the Eye of New Awareness [Khai Mở Mắt Tỉnh Thức Mới] (Boston:Wisdom Publications, 1999), tr.32-34.

([27]) Nagarjuna [Long Thọ], Fundamentals of the Middle Way [Trung Quán Luận], 18:5. Bản dịch anh ngữ khác: xem Frederic J. Streng, sách đã dẫn, tr. 204.

([28]) Tsongkhapa [Lama Tông Khách Ba], In Praise of Dependent Origination [Xưng Tán Duyên Khởi], vv. 45-46. Bản dịch khác: xin đọc Splendor of an Autumn Moon, [Trăng Thu Rạng Ngời], dịch giả Gavin Kilty (Boston: Wisdom Publications, 2001), tr.239.

([29]) Chương 2 (“Pramanasiddhi”), câu 130b.

([30]) Shantideva [ngài Tịch Thiên], Guide to the Bodhisattva’s Way of Life [Nhập Bồ Đề Hành Luận], 8:157. Bản dịch Anh ngữ khác, xin đọc Santideva, The Bodhicaryavatara (New York: Oxford University Press, 1996), tr. 102. 

([31]) Bản dịch này dựa trên bản dịch thảo viết tay được tu viện Drepung Loseling in ra tại Buxar. Bản dịch thảo ấy cũng nằm trong bộ sưu tầm PL480 của Library of Congress, Hoa kỳ, được đánh số 90-915034. Dường như trong bản này có đoạn sai, có đoạn thiếu, tôi đánh dấu những đoạn này trong ghi chú. Tuy nhiên, trước khi tìm ra được một bản in đáng tin cậy hơn, nhất là bản in gỗ, tất cả những đề nghị thay đổi ở đây chỉ là tạm thời.

([32]) Trong bản tiếng Tây Tạng, tựa đề ở đây được ghi là ”Người dự pháp hội hoan hỉ, khuyên tin tưởng làm theo (gdams pa)”. Về sau khi nói đến phần này, tựa đề khi ấy lại ghi là “nguyện tin tưởng làm theo (dam bca’ba).” Chữ “nguyện” phù hợp với lời giải thích của tác giả về đoạn kinh này. Vậy theo thiển ý, chữ “khuyên tin tưởng làm theo” là sai sót, hoặc của người chép, hoặc của chính tác giả.

([33]) Trong bản tiếng Tạng, tiếp theo câu này là tựa đề “Phần thứ ba” (gsum pa ni). Theo thiển ý,  tựa đề như vậy không chính xác, vì rõ ràng là đoạn tiếp theo khai triển ý nghĩa của phần thứ hai vừa được tóm lược ngay trước đó.

([34]) Ðây là một cách nói khác của câu Tâm Kinh nổi tiếng: “Sắc tức là không; không tức là sắc. Không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không”.

([35]) Tác phẩm này trong Tengyur [kho Luận tạng tiếng Tây Tạng] ghi là An Exposition of the Heart of Wisdom Well Explained by Lekpai Sherap on the Basis of Supplication to the Master Dipamkara Shrijnana [Trình bày Tâm Kinh, khéo giải thích bởi Lekpai Sherap dựa trên căn bản của lời khẩn nguyện lên vị thầy Dipamkara Shrijnana], Beijing 5222, Tohoku 3823.

([36]) Luận giải của Vimalamitra, nguyên tựa đề là: Extensive Exposition of the Heart of the Perfection of Wisdom in Eight Points [Trình Bày Cặn Kẽ Trái Tim Bát Nhã Ba La Mật Đa qua Tám Ðiểm], Beijing 5217, Tohoku 3818.

([37]) Trong bản tiếng Tạng, nhiều lần câu mnyam gzhag de’i gzigs ngor (tầm nhìn từ đại định) chép sai thành mnyam gzhag de’i gzugs kyi ngor (hình tướng của sắc tướng của đại định), là một câu hình như không có nghĩa gì cả.

([38]) Ðây có lẽ là vị thầy dòng Sakya tên Rongtön Shakya Gyaltsen (1367-1449). Tôi đến nay vẫn chưa kiếm ra được bản luận giải Tâm Kinh của ngài Rongtön.

([39]) “Vô trú niết bàn” là danh từ dùng để chỉ niết bàn giác ngộ viên mãn của Phật. Gọi như vậy vì niết bàn này không trú ở hai cực đoan là vô minh luân hồi và niết bàn giác ngộ của an lạc cá nhân.

([40]) Ðó là (1) “tâm vĩ đại”, nghĩa là tâm bồ đề của Phật, (2) “giải thoát vĩ đại”, nghĩa là giải thoát khỏi chấp nhân ngã và chấp pháp ngã, và (3) “thành tựu vĩ đại”, nghĩa là trí toàn giác của Phật đà, tách lìa mọi ô nhiễm. Hiện Quán Trang Nghiêm Luận [Ornament of Clear Realizations] của ngài Di Lạc gọi ba sự vĩ đại này là “ba mục tiêu vĩ đại (ched du bya ba chen po gsum).

([41]) Bạch Liên Hoa Thủ hay là “Bậc cầm đóa sen trắng trong tay”, là Bồ Tát Quan Tự Tại.

([42]) Trong nguyên văn tiếng Tây Tạng, câu chót của bài tụng này là “nam yang ngoms pa med pa’i bshes gnyen dag”. Nếu đúng, phải có thêm ít nhất là một bài tụng khác theo sau, bằng không câu này chắc chắn chép sai. Ðiều này khó biết, trừ phi tìm được ấn bản khác để đối chiếu. Tạm thời tôi sửa câu chót thành nam yang ngoms pa med pa’i dpal thob shog.

([43]) Beijing 5221. Tác giả của danh mục Derge [đại tạng kinh Tạng ngữ] là Zhuchen Tsultrim Rinchen ghi bài văn này “được xem là của Kalamashila”.

([44]) Ðây có lẽ là câu ghi chú của người chép bài văn này, là vị đại sư của Drepung tên là Ngawang Chögyal. Tiếc thay đại sư lại không ghi rõ đã chép bài văn này lại từ ấn bản nào, một chi tiết rất quí giá cho người đời sau.


Gedun Rinpoche: HẠNH PHÚC Cần Chi Đau Đáu Trông Tìm

Tác giả: Đại Sư Drakpu Gedun Rinpoche
Việt ngữ: Hồng Như

Hạnh phúc đâu thể tìm
Bằng nỗ lực, ý chí,
Vốn đã sẵn cạnh bên
Trong an nhiên, buông xả

Con ơi đừng vất vả
Không cần làm gì cả

Những điều hiện trong tâm
Nào có quan trọng gì.
Không mảy may thật có
Dây vướng vào làm chi

Cũng chẳng cần phê phán
Để trò chơi tự diễn
Tự nhồi lên, dập xuống
Vẫn có khác gì đâu
Rồi sẽ tan biến hết
Sẽ mới lại từ đầu
Không bao giờ kết thúc

Vì cứ mãi tìm cầu
Nên không thể nào gặp
Rượt đuổi ánh cầu vồng
Làm sao mà nắm bắt

Là vì không thật có
Nên luôn ở cạnh ta
Chưa bao giờ lìa xa

Những kinh nghiệm trải qua
Dù an vui hung hiểm
Con ơi, đừng tin vào
Chỉ như cầu vồng hiện

Tại sao muốn nắm bắt
Điều không thể nắm bắt
Để hao mòn kiệt quệ
Nào được lợi ích chi

Chỉ cần tâm buông ra
Là không gian bao la
Luôn rộng mở đón mời

Con ơi hãy tận hưởng
Vốn đã là của ta
Hãy thôi, đừng tìm kiếm
Đừng lặn lội rừng sâu
Tìm voi, voi đang vẫn
Ung dung đợi ở nhà

Đâu có gì để làm
Đâu cần gì cố gắng
Đâu việc gì phải mong
Muôn sự tự nhiên thành.//.

Changkya Rolpai Dorje: NHẬN BIẾT MẶT MẸ: Tri Kiến Chứng Đạo Ca

Tựa đề Tạng ngữ ༄༅། །ལྟ་མགུར་ཨ་མ་ངོས་འཛིན་བཞུགས་སོ། །
Tựa đề Việt ngữ: Nhận Biết Mặt Mẹ: Tri Kiến Chứng Đạo Ca
Tác luận: Changkya Rolpai Dorje
Chuyển Việt ngữ: Hồng Như Thupten Munsel, bản dịch tạm tháng 01/2021

E MA HÔ!

1. Trần trụi tánh nhiệm mầu / của duyên khởi thâm sâu,
Ân sư đã chỉ ra / đúng y như sự thật.
Lòng từ ái của Thầy / thật vô bờ vô bến,
Xin trụ giữa tim con, / cho con nói đôi lời /
về ý tưởng thoạt hiện / thấp thoáng trong tâm con.

2. Đứa con điên khùng này / lạc mẹ già đã lâu,
Nay sắp sửa tình cờ
Thấy được điều chưa thấy,
Rằng mẹ hiền xưa nay / vẫn luôn cạnh bên mình.

3. Hay có khi mẹ là / những không-không-có-có
Như người anh Duyên-khởi / đã lặng lẽ mách cho.
Đối đãi nhị nguyên này / là nụ cười của mẹ,
Sinh tử biến chuyển này / là lời mẹ nói dối.

4. Người mẹ không hư ngụy / đã dối gạt tôi rồi!
Dù mong anh Duyên-khởi / đến che chở cho tôi,
Nhưng rốt lại cũng chỉ / nhờ vào ơn của mẹ
Tôi mới mong tìm được / nguồn hy vọng giải thoát.

5. Đối đãi phân biệt kia / nếu đúng như mình thấy
Thì dù Phật ba thời / cũng vô phương cứu độ,
Nhưng thiên biến vạn hóa / thật ra cũng chỉ là
Nét mặt Mẹ-bất-biến, / nên vẫn còn lối ra.

6. Người mẹ này của tôi / không thể nào diễn tả.
Không có ở đâu cả, / nhưng giả hiện khắp nơi.
Riêng mối tương quan này / là lời dạy trọng yếu.

7. Tìm cha già không gặp
Thì như vậy thật ra / là tìm thấy mẹ già.
Ngay ở trong lòng mẹ / mà tìm gặp được cha,
Nghe nói đây là cách / cha mẹ hiền cứu con.

8. Diện mạo của mẹ tôi / không một cũng không khác,
Hiện rõ trong tấm gương / của Duyên-khởi anh tôi,
Giống như là thật có / nhưng không thể nắm bắt.
Nhưng kẻ khùng như tôi / nào đâu có biết gì.

9. Đức Long Thọ, Nguyệt Xứng / gửi huấn từ vào gió
Và đức Văn Thù Tạng / nhờ chú chim mang về.
Để tránh nỗi khó khăn / phải tìm tòi lâu lắc,
Tôi mong mình thấy được / mẹ già ở cạnh bên.

10. Ngày nay có vẻ như / một số người có trí
Vướng kẹt trong chữ nghĩa / như “tự khởi,” “thật hữu,”
Chỉ lo tìm những thứ / có sừng để mà diệt,
Cảnh ngờ ngờ trước mắt / lại cứ để y nguyên.

11. Nhưng ở trên khuôn mặt / không che chướng của mẹ
Nghe nói đâu hề có / cảnh đối đãi rạch ròi.
Lắm tranh cãi lạc đề / mãi mê trong hý luận,
Chắc chỉ khiến mẹ già / phải trốn chạy mất thôi.

12. Tuy có nhưng không phải / là có kiểu như vầy,
Không phải kiểu cứng ngắt / của đối đãi lưỡng phân.
Tương quan bất khả phân / của cha mẹ từ hòa
Đúng ra phải thật là / dịu nhẹ và yên vui.

13-14. Tông môn Tì[1], Kinh[2], Duy[3], / và Tam Trí Đông Ấn[4],
Cho dù họ đối với / Mẹ Voi Trắng Như Vôi,
Gán đặt đủ thứ tên / phong phú đầy màu sắc
Giống như là “ngoại cảnh, / ” là “hổ vằn cười nhăn,”
là “chủ thể chấp thủ,” / là “khỉ điên mất trí,”
Là “tự tánh bất nhị” / là “gấu hoang hung dữ,”
Sao thấy họ dường như / đã lạc mất mẹ già.

15-16. Nhiều học giả hành giả / dòng Sa[5], Nying[6], Kar[7], Druk[8],
Tự hào phô đủ loại / chữ nghĩa thật phong phú,
Như là “tâm tự biết“: / phi chủ thể, sáng – không;
Là “tánh tịnh bản nhiên:” diện mục đức Phổ Hiền;
Hay là “đại thủ ấn:” / bản tánh vô dụng công;
Phi hữu, phi phi hữu,” / siêu việt mọi khẳng định.
Nói vậy nếu trúng đích / thì thật là điều lành,
Nhưng chẳng rõ chư vị / muốn trỏ vào điều chi!

17. Vì cảnh vật bên ngoài / không hề bị phá bỏ
Nên Tì bà, sa bộ / cùng với Kinh lượng bộ /
không cần phải bận tâm, / xin cứ hãy vui đi.
“Tâm tự biết” tuy không, / nhưng vẫn có sự biết / và chủ thể sự biết,
Nên hết thảy Duy thức / xin cứ hãy vui đi.
Tự tướng tuy không có, / duyên khởi vẫn rành rành,
Nên Tam Trí Đông Ấn / xin cũng cứ vui đi.

18. Sáng – không không mâu thuẫn / nên đều có thể giữ:
Chư chấp trì huấn giáo / không cần phải e sợ.
Dù bản lai thanh tịnh, / lành ác vẫn ứng lý:
Chư du già minh trì[9] / không cần phải chấp tịnh.

19. Dù thiền còn dụng công / tánh bản lai vẫn khởi,
Nên thiền giả lâu năm / không cần quá cố gắng.
Niệm có, không, hết thảy / đều siêu việt được cả
Nên luận giả cứng đầu / không cần phải bực bội.

20. Có lẽ đó chỉ vì / do sự học còn non,
Không biết cách vận dụng / cảnh tục đế quy ước.
Tôi không hề có ý / bất kính với chư vị,
Nếu như lỡ xúc phạm / xin lượng thứ dùm tôi.

21. Tuy không là toàn giác / nhưng tôi biết cách cưỡi
Thớt ngựa quý thuần giống / của khế kinh chính tông,
Với nỗ lực kiên trì / bền bỉ đầy sốt sắng,
Hy vọng sẽ vượt qua / mọi bước đường hiểm trở.

22. Không cần phải tìm kiếm / vì là chính người tìm;
Đừng chấp là chân thật / vì chỉ là giả thôi;
Nhưng giả cũng đừng tránh / vì đó là chân lý:
Hãy về đây ngơi nghỉ, / chốn không đoạn, không thường.

23. Cho dù không thấy mẹ, / chỉ cần tên gọi thôi
Đã như về hội tụ / với mẹ cha từ hòa,
Bấy lâu nay thất lạc / bỗng như về cạnh bên.

24. Ôi Long Thọ phụ tử / ơn thật lớn lắm thay!
Ôi Losang Drakpa / ơn thật lớn lắm thay!
Ôi Ân sư của con / ơn thật lớn lắm thay!
Để đền trả ơn này / xin làm vui lòng mẹ.

25. Do con nhỏ có trí / về gặp gỡ sum vầy
Với mẹ già không sinh / và không thể diễn tả,
Từ đó hạnh phổ hiền / tưng bừng ngày hội lớn,
Nguyện dẫn mẹ đa sinh / đến với niềm thường lạc.

26. Ôi tuyệt vời! Rolpai Dorje!
Đã thế thì nay ngay tại đây
A ha! Ta múa điệu vui này
Để làm cho đẹp lòng Tam Bảo.

Trên đây là đôi hàng vọng ngữ nói về chuyện nhận biết mặt mẹ, mệnh danh “Âm Điệu của Tiếng Vang,” do kẻ ngưỡng mộ sâu xa Đại Trung Quán là Changkya Rölpai Dorjé viết tại thánh địa Ngũ Đài Sơn. Tỷ kheo Gelek Namkha ghi chép.

Chuyển Việt ngữ: Hồng Như Thupten Munsel, dịch từ tiếng Tạng nhờ tham khảo với bản dịch Anh ngữ 2021 của Thupten Jinpa, tựa đề: Recognizing My Mother: An Experiential Song on the View. Bản tiếng Việt tạm dùng, chưa hiệu đính. Tháng 1 năm 2021. [Translated from Tibetan by Hong Nhu Thupten Munsel with precious help from the English translation by Thupten Jinpa (2021), entitled Recognizing My Mother: An Experiential Song on the View. First draft January 2021.

Mọi sai sót là của người dịch
Mọi công đức xin hồi hướng pháp giới chúng sinh

GHI CHÚ

[1] Tì bà sa bộ [Vaibhāṣika]

[2] Kinh lượng bộ [Sautrāntika]

[3] Duy thức tông [Vijñānavāda]

[4] Tam Trí Đông Ấn là ba vị luận sư Trung quán Y tự khởi  [Madhyamika Svātantrika], sống vào thế kỷ thứ 8 vùng Đông ấn, đó là đức Trí Tạng [Jana Garbha], đức Thiện Hải Tịch Hộ [Shantaraksita] và đức Liên Hoa Giới [Kamalashila].

[5] Sakya

[6] Nyingma

[7] Karma – thuộc dòng Kagyu

[8] Drukpa – thuộc dòng Kagyu

[9] vidyādhara yogis


Thích Trí Quang: NGÀI HUỆ NĂNG

dựa theo Kinh Pháp Bảo Đàn
Tác giả: Thượng Nhân Thích Trí Quang

MỤC LỤC

Lời nói đầu
CHƯƠNG I - HÀNH TRẠNG
I.1. Sự Đắc Pháp
I.2. Ngày Cuối Cùng
I.3. Cơ Hóa Độ
CHƯƠNG II - TƯ TƯỞNG
II.1. Tư Tưởng Căn Bản
II.2. Tư Tưởng Đặc Thù
a) Thuyền
b) Kiến tánh
c) Đàn dương (gồm 4 kỳ án)
c1. Ly Văn Tự
c2. Tây Phương Tịnh Độ.
c3. Ngài Thần Tú
c4. Lương Vũ Đế
d) Phật tánh
II.3. An Lạc Hạnh
CHƯƠNG III - TỔNG KẾT

LỜI NÓI ĐẦU

Tập sách về Ngài Huệ Năng sau đây lấy kinh PHÁP BẢO ĐÀN làm tài liệu chính. Ban đầu tôi đã viết những lời tựa cần thiết, nhưng trong và sau khi viết xong, thấy muốn đổi ý.

Tôi có cảm giác rõ rệt mình viết cho mình. Thì gian viết tập sách này quả là thì gian mà vang bóng của Ngài Huệ Năng đã nâng đỡ và giáo dục cho lòng tôi rất nhiều. Cảm bội “lòng từ bi thương xót đến cả vị lai” của Ngài, tôi xin ghi lại ở đây để phụng hiến lên Ngài tấm lòng chí thành chí kính.

Tháng Mười, PL 2503

TRÍ QUANG


CHƯƠNG I – HÀNH TRẠNG

I.1. SỰ ĐẮC PHÁP

Nói đến sự đắc pháp của Ngài Huệ Năng, không chi bằng trích dịch nguyên văn kinh Pháp bảo đàn. Nguyên văn ấy, quý ở chỗ chính là lời Ngài Huệ Năng đã tự thuật, trong đó bộc lộ được hết bản sắc của Ngài. Xin nhấn mạnh điều đó, vì cái bản sắc hoàn toàn của Ngài Huệ Năng thật đã được thể hiện trong những lời Ngài tự thuật sau đây, tại giảng đường chùa Đại Phạn, Thiều Châu:

Các vị Thiện tri thức! Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật.

Các vị Thiện tri thức! Xin nghe hành trạng và cái ý sự đắc pháp của tôi. Thân phụ tôi nguyên quán ở Phạm Dương, sau thiên qua Lãnh Nam, làm kẻ thường dân của Tân Châu. Tôi sinh ra đã bất hạnh, cha lại mất sớm, còn một mẹ già dời qua Nam Hải, khốn khổ nghèo nàn, nên tôi làm nghề bán củi chợ. Một hôm, có một người mua củi, bảo tôi gánh đến nhà, khách lấy củi, tôi được tiền rồi, bước ra cửa thì nghe một người tụng kinh. Vừa nghe lời kinh, tâm tôi đã khai ngộ, nên hỏi người ấy tụng kinh gì. Người ấy cho biết tụng kinh Kim Cang. Tôi lại hỏi Ngài ở đâu và ai dạy tụng Kinh ấy? Người ấy trả lời: Tôi ở chùa Đông Thuyền, huyện Hoàng Mai, thuộc xứ Kỳ Châu. Chùa ấy do tổ sư thứ năm là Ngài Hoằng Nhẫn làm chủ giáo hóa cho môn nhân trên ngàn người. Tôi bái thọ Kinh này ở đấy. Tổ sư khuyên tại gia cũng như xuất gia, chỉ thọ trì kinh Kim Cang là kiến tánh thành Phật.

Tôi nghe những lời ấy cảm biết mình có túc duyên, lại nhờ có một người cho mười lạng bạc, khiến tôi sắp đặt cho mẹ già mà tìm đến yết kiến Tổ sư. Tôi sắp đặt cho mẹ già rồi, tức thì từ biệt. Không quá một tháng, tôi đã đến Hoàng Mai, đảnh lễ Tổ sư. Tổ sư hỏi: Ngươi ở đâu? Đến đây muốn gì? Tôi thưa: Con là kẻ thường dân ở Lãnh Nam, từ xa đến đây đảnh lễ Ngài, lòng chỉ cầu làm Phật mà không muốn một điều gì khác. Tổ sư dạy: Ngươi là người Lãnh Nam, lại là kẻ quê mùa, thì làm sao mà làm Phật được? Tôi bạch: Con người có Nam có Bắc, nhưng Phật tánh vốn không Bắc không Nam; cái thân quê mùa, không giống với thân của Tổ sư, nhưng Phật tánh thì có gì khác biệt?

Tổ sư còn muốn nói với tôi nữa, nhưng thấy đồ chúng đứng cả hai bên, nên bảo tôi hãy theo chúng mà làm việc. Tôi thưa: Huệ Năng con xin kính bạch Tổ sư, tự tâm con thường sanh trí tuệ, không rời tự tánh ấy tức là công đức, vậy Ngài dạy con làm những việc gì? Tổ sư dạy rằng: kẻ quê mùa này thật là lợi căn, thôi, ngươi đừng nói nữa, hãy xuống nhà dưới mà làm việc. Tôi vâng lời xuống nhà dưới, có một vị hành giả bảo tôi bửa củi và giã gạo. Hơn tám tháng, một hôm Tổ sư bỗng xuống gặp tôi, bảo rằng: Ta biết kiến địa của con có thể dùng được, nhưng sợ có kẻ ác tâm hại con, con hay chăng? Tôi bạch rằng: Con cũng biết ý của Tổ sư nên không dám đi qua trước thuyền đường, sợ mọi người hay biết.

Một ngày nọ, Tổ sư kêu hết thảy môn đồ lại, bảo rằng: Người đời sinh tử là đại sự, các người suốt ngày cầu phước mà không cầu thoát ly sanh tử, các người đâu biết tự tánh nếu mê thì phước nào cứu được! Vậy các ngươi hãy đi ra, y theo tánh bát nhã của tự tâm mà làm mỗi người một bài kệ cho tôi xem. Ai ngộ được thì tôi sẽ phú y pháp cho, làm vị tổ sư thứ sáu. Ra ngay và làm nhanh lên, không được suy tưởng, suy tưởng tức không trúng. Người kiến tánh thì nói ra là kiến tánh tức thì. Người như thế thì cho dẫu lúc ở trong chiến trận cũng vẫn kiến tánh.

Mọi người nghe Tổ sư dạy như thế, phụng mạng mà ra, nhưng lại bảo nhau: Chúng ta miễn làm kệ; Thượng tọa Thần Tú hiện làm giáo thọ cho chúng ta, thế nào người cũng được Tổ sư phú y pháp, sau này chúng ta chỉ nương dựa nơi người là được. Phần Thượng tọa Thần Tú thì người nghĩ rằng mọi người không trình kệ là vì họ nghĩ có ta là vị giáo thọ của họ, nên ta phải làm kệ trình lên Tổ sư. Ta không trình kệ thì Tổ sư làm sao biết kiến giải của ta sâu hay cạn. Ý ta trình kệ là để cầu pháp, chứ trình kệ để được làm tổ sư thì có khác chi đem tâm niệm phàm phu chiếm đoạt địa vị bực thánh. Nhưng không trình kệ thì không thể đắc pháp. Thiệt là khó nghĩ.

Trước thuyền đường của Tổ sư có dãy nhà ba gian. Tổ sư ý muốn nhờ quan Cung phụng là Lô Trân vẽ những bức họa theo kinh Lăng Già và những đồ biểu về hệ thống đắc pháp của năm vị Tổ sư để lưu truyền cúng dường. Thượng tọa Thần Tú làm kệ xong rồi, mấy phen muốn đem trình Tổ sư, nhưng mỗi lần đi đến dãy nhà ấy thì trong lòng lại hồi hộp, toát mồ hôi khắp mình, nên trình không được. Qua 4 ngày và 13 lần như vậy mà việc trình kệ vẫn không xong. Thượng tọa Thần Tú bèn suy nghĩ: Hãy viết lên vách nhà ấy cũng được. Rồi Tổ sư thấy, nếu Ngài bảo được thì ta ra đảnh lễ và bạch Ngài kệ ấy ta làm, còn nếu Tổ sư bảo không được thì ta phải tự thấy uổng phí bao năm ở đây mà chưa thấy đạo. Nghĩ vậy rồi, canh ba đêm ấy, Thượng tọa Thần Tú không cho ai hay, tự cầm đèn viết bài kệ của mình đã làm lên vách chái phía Nam. Bài kệ ấy như sau:

Thân thị Bồ Đề thọ,
Tâm như minh cảnh đài
Thời thời cần phất thức
Vật sử nhá trần ai.

(Thân là cây bồ đề
Tâm như đài gương sáng
Thường hãy siêng lau chùi
Chớ để bụi dơ bám).

(Theo bản dịch Kinh Pháp Bảo Đàn, do Trí Hải dịch)

Viết xong, Thượng tọa về phòng, không ai hay biết. Thượng tọa lại nghĩ: Như Tổ sư thấy bài kệ ấy mà hoan hỷ thì ta có nhân duyên đắc pháp, còn nếu Ngài bảo không được thì ấy là tự ta mê muội, nghiệp cũ sâu dày, nên không đáng đắc pháp. Suy nghĩ như vậy cho đến canh năm, nằm ngồi không yên.

Phần Tổ sư, từ lâu đã biết Thượng tọa Thần Tú chưa kiến tánh được. Sáng ngày hôm ấy, Ngài cho mời ông Lô Trân đến để nhờ vẽ lên vách những bức họa đã định, bỗng thấy bài kệ, Ngài liền bảo: Quan Cung phụng, thôi, đừng vẽ nữa, thật là phiền cho ông từ xa đến đây. Nhưng trong kinh có dạy: phàm các hình tướng đều là hư vọng. Vậy chỉ nên giữ bài kệ này lại cho mọi người thọ trì. Y theo bài kệ này mà tu thì khỏi sa vào ác đạo. Y theo bài kệ này mà làm thì được đại lợi ích. Nói rồi, Ngài lại dạy đồ chúng hãy thắp hương mà kính lễ và trì tụng bài kệ ấy, ai cũng khen là rất quí báu. Canh ba, Tổ sư gọi Thượng tọa Thần Tú vào thuyền đường, hỏi: Bài kệ ấy ông làm đó chưa kiến tánh; ông mới đến cửa ngoài, chưa vào cửa trong. Đem kiến giải ấy tìm vô thượng bồ đề thì thật chưa được. Vô thượng bồ đề là ngay nơi một lời nói thấy được bản tâm, kiến được bản tánh, bất sanh bất diệt; bất cứ lúc nào, niệm niệm tự thấy; vạn pháp viên dung, một chân tất cả đều chân. Vạn pháp tự như nhu, tâm như như là chân thật; kiến giải như vậy là thấy được tự tánh của vô thượng bồ đề. Ông hãy ra suy nghĩ trong một vài ngày, làm một bài kệ nữa đem vào cho tôi, tôi xem nếu ông nhập môn được thì sẽ phú y pháp cho ông.

Thượng tọa Thần Tú đảnh lễ và lui ra. Qua mấy ngày làm kệ cũng không thành, trong tâm hồi hộp, tư tưởng bất an như người ở trong mộng, đi đứng không vui.

Hai ngày sau, một đạo đồng ngang qua chỗ giã gạo, xướng tụng bài kệ của Thượng tọa Thần Tú. Tôi mới nghe, biết liền bài kệ ấy chưa kiến tánh. Tuy tôi chưa được mong ơn Tổ sư chỉ dạy, nhưng đã biết ý chỉ của Ngài. Tôi hỏi đạo đồng: tụng bài kệ gì đó? Đạo đồng bảo: Cái anh quê mùa này, anh không biết Tổ sư có dạy người đời sanh tử là đại sự, muốn truyền phú y pháp nên Tổ sư bảo đồ chúng mỗi người làm một bài kệ để Tổ sư xem, nếu ai ngộ được tâm tánh thì Ngài phú y pháp cho để làm vị Tổ sư thứ sáu. Thượng tọa Thần Tú viết lên vách chái nhà phía Nam, bài kệ “vô tướng” mà Thượng tọa đã làm nên Tổ sư dạy mọi người phải tụng bài kệ ấy mà tu thì khỏi đạo ác đạo, y theo bài kệ ấy mà làm thì được đại lợi ích. Tôi thưa đạo đồng: Thưa thượng nhân, tôi đạp chày giã gạo đã hơn 8 tháng nay, chưa bao giờ dám đến trước thuyền đường, xin thượng nhân dẫn tôi đến trước bài kệ để được lễ bái. Đạo đồng dẫn tôi đến, lạy xong, tôi nói: Huệ Năng tôi không biết chữ, xin thượng nhân đọc cho. Bấy giờ đứng ở đấy có quan Biệt giá Giang Châu, họ Trương, tên Nhật Dụng, liền cao tiếng đọc lên. Tôi nghe rồi, thưa rằng tôi cũng có một bài kệ, kính nhờ quan Biệt giá viết giúp. Quan Biệt giá kinh ngạc: Anh mà cũng biết làm kệ sao, thật là việc hiếm có! Tôi thưa rằng: Muốn học đạo vô thượng bồ đề thì chớ khinh kẻ sơ học; người thấp nhất có thể có tài trí cao nhất, còn người cao nhất cũng có thể không có trí tuệ gì cả! Quan Biệt giá nói: Anh hãy đọc bài kệ lên, tôi viết cho anh; nếu anh đắc pháp thì trước hết phải độ cho tôi, xin đừng quên lời. Tôi bèn đọc rằng:

Bồ đề bản vô thọ
Minh cảnh diệc phi đài
Bản lai vô nhất vật
Hà sứ nhá trần ai.

(Bồ đề vốn không cây
Gương sáng cũng không đài
Xưa nay không một vật
Thì bụi bám vào đâu).

(Theo bản dịch Kinh Pháp Bảo Đàn, do Trí Hải dịch)

Bài kệ viết xong, mọi người đều kinh ngạc, bảo nhau: Kỳ thay, chúng ta không nên lấy hình dạng mà coi người; chúng ta đâu được phép sai khiến mãi vị Bồ Tát xác phàm này! Tổ sư nghe thấy mọi người kinh quái như vậy, sợ có kẻ ác tâm làm hại, nên ra lấy giày chà bài kệ đi mà bảo rằng: Bài này cũng chưa phải kiến tánh. Mọi người đều cho là phải.

Hôm sau, Tổ sư kín đáo đi xuống nhà dưới, thấy tôi nai lưng giã gạo, bảo rằng: Người cầu đạo phải như vậy đó. Lại hỏi gạo đã trắng chưa? Tôi bạch rằng gạo trắng đã lâu rồi, chỉ thiếu cái sàng nữa mà thôi. Tổ sư bèn lấy gậy gõ nơi cối 3 lần rồi bỏ đi lên. Tôi hội ý, canh ba đêm ấy vào thuyền thất của Tổ sư. Tổ sư bèn lấy ca sa choàng lên mình tôi, không cho ai thấy, rồi giảng cho tôi nghe bản kinh Kim Cang. Khi Tổ sư giảng đến câu: “ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm” ngay nơi câu ấy, tôi tức thì đại ngộ hết thảy vạn pháp không rời tự tánh, bèn bạch với Tổ sư: Đâu có dè tự tánh vốn tự thanh tịnh, vốn bất sanh bất diệt, vốn tự viên mãn, vốn bất động chuyển, vốn sanh vạn pháp! Tổ sư biết tôi đã ngộ bản tánh, bèn dạy rằng: Không biết tự tâm thì học đạo vô ích; nếu biết tự tâm, thấy tự tánh, thì đấy chính là kẻ đại trượng phu!

Thế là canh ba đắc pháp, không một ai hay. Tổ sư truyền thọ đốn giáo và y bát cho tôi và dạy rằng: Ông là vị Tổ sư thứ sáu, hãy khéo tự hộ niệm, quảng độ chúng sanh, lưu truyền đạo pháp cho tương lai, đừng để bồ đề tuyệt chủng. Hãy nghe bài kệ của ta đây:

Hữu tình lai hạ chủng,
Nhơn địa quả hườn sanh,
Vô tình diệc vô chủng,
Vô tánh diệc vô sanh.

(Hữu tình được gieo giống,
Nhơn gieo quả ắt sanh,
Vô tình thì vô chủng,
Vô tánh cũng vô sanh).

(Theo bản dịch trong Kinh Pháp Bảo Đàn – Thích Duy Lực)

Tổ sư lại dạy rằng: Xưa kia, khi Đạt Ma Tổ sư đến quốc độ này thì mọi người chưa ai tin, nên truyền ca sa để làm tín thể, đời đời tiếp thọ. Nhưng đạo pháp là lấy tâm truyền tâm làm cho tự ngộ tự biết. Từ xưa, chư Phật duy truyền bản thể, chư Tổ mật phú bản tâm, còn ca sa là cái gốc của sự tranh chấp, vậy đến ông là đình chỉ. Nếu ông truyền phú ca sa ấy nữa thì tánh mạng ông chỉ như sợi tơ. Ông nên đi khỏi chỗ này cho mau, không thì có kẻ làm hại. Tôi thưa: Con nên đi về xứ nào? Tổ sư dạy: “Phùng Hoài tắc chỉ, ngộ Hội tắc tàng” (Gặp đất Hoài thì dừng, gặp đất Hội thì ẩn). Canh ba đêm ấy, lãnh y bát xong, Tổ sư đưa đến bến Cửu Giang, bảo tôi lên thuyền, tôi liền cầm lấy chèo; Tổ sư bảo: Để Ta độ ông qua sông. Tôi bạch: Khi con mê thì Tổ sư độ con, nay con ngộ rồi thì con phải tự độ; cái tiếng hóa độ tuy một mà cách dùng thì khác nhau. Huệ Năng con sanh ra ở chỗ biên địa, đến nỗi tiếng nói cũng không đúng; nay mong ơn Tổ sư phú pháp khiến con được liễu ngộ rồi, thì con phải tự tánh tự độ. Tổ sư dạy rằng: Phải, phải! Sau này đạo pháp do ông mà đại thạnh hành đó. Ông hãy đi đi. Gắng đi cho mau về hướng Nam. Nhưng đừng nói ra sớm quá kẻo cái nạn của đạo pháp nổi lên.

Tôi lạy từ Tổ sư rồi, đi về phía Nam, hai tháng thì đến núi Đại dũ. Còn Tổ sư trở về, đến mấy ngày không ra giảng đường, đồ chúng nghi ngờ, mới vào bạch hỏi: Ngài đau yếu ra sao? Tổ sư trả lời: Ta không đau ốm gì, nhưng y pháp của ta đã đi về phía Nam rồi. Đồ chúng hỏi: Ai là người được Ngài truyền thọ cho, Ngài dạy: Huệ Năng, con người ấy được đó! Bấy giờ đồ chúng mới hay sự đắc pháp của tôi, và những kẻ muốn chiếm đoạt y bát đuổi theo vài trăm người, chạy trước những người này là một thầy họ Trần, tên Huệ Minh, vốn là tứ phẩm tướng quân nên tánh hạnh hung hăng, quyết ý tầm nã tôi. Khi Huệ Minh đuổi kịp, tôi liền để y bát xuống, ẩn mình trong đám cỏ rậm. Huệ Minh đến, cố sức xách lên mà y bát vẫn không lay động, mới gọi to lên rằng: Hành giả, Hành giả, tôi đến đây là vì đạo pháp chứ không vì y bát. Tôi liền bước ra ngồi trên phiến đá, Huệ Minh đảnh lễ và bạch rằng: Xin Hành giả thuyết pháp cho tôi. Tôi bảo: Nếu ông vì đạo pháp mà đến đây, thì hãy lắng lòng mình xuống, đừng mống lên một ý niệm gì khác, tôi sẽ nói cho. Qua một lát, tôi nói: Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, chính trong lúc đó cái gì là bản lai diện mục của Thượng Tọa Huệ Minh vậy? Ngay dưới câu hỏi ấy Huệ Minh đại ngộ. Lại hỏi ngoài ra lại còn có mật ý gì nữa; nếu ông tự phản chiếu thì mật ý chính ở nơi ông. Huệ Minh thưa rằng: Minh này tuy ở Hoàng Mai mà thật chưa biết diện mục của mình, bây giờ được Ngài chỉ thị thật như kẻ uống nước, nóng hay lạnh tự mình biết lấy, nên Hành giả chính là đức thầy của Huệ Minh vậy. Tôi nói: Nếu ông được như vậy thì chính là cùng tôi tôn thờ Tổ sư Hoàng Mai đó; ông hãy khéo tự hộ trì. Huệ Minh lại hỏi tôi từ nay về sau ông nên đi về đâu, tôi bảo: “Phùng Viên tắc chỉ, ngộ Minh tắc cư”(Gặp Viên thì dừng, gặp Minh thì ở), Huệ Minh liền lạy từ. Về đến chân núi, Huệ Minh gọi tất cả những người đuổi theo lại, bảo rằng đã đến chỗ cao ghềnh kia rồi mà không thấy một dấu vết gì, thôi, hãy tìm qua một đường khác. Những người ấy cho là phải. Sau này Huệ Minh đổi tên mình là Đạo Minh, ý muốn tránh chữ thứ nhất của Thầy.

Phần tôi, đi đến Tào Khê lại bị kẻ ác tâm tìm nã nữa, nên lánh sang ở với nhóm người đi săn ở đất Tứ Hội trong 15 năm. Trong thì gian ấy thỉnh thoảng tùy tiện thuyết pháp cho những người đi săn và được họ hay bảo tôi giữ lưới nên thấy con vật nào mắc vào thì thả hết. Ăn thì tôi kiếm rau bỏ vào một nồi mà nấu kẻo họ nghi, và nếu bị hỏi thì tôi nói: chỉ xin ăn rau bên thịt mà thôi.

Một ngày nọ tôi nghĩ đã đến lúc ra hoằng dương đạo pháp, không nên lánh mình mãi ở đây, nên đi đến chùa Pháp Tánh ở Quảng Châu, nhằm lúc Ấn Tôn pháp sư đang giảng kinh Niết Bàn. Bấy giờ nhân có 2 vị xuất gia thảo luận với nhau về sự lay động của cái phan, một người nói gió động, một người nói phan động, thảo luận không ngừng, tôi mới bước tới, nói không phải gió động, cũng không phải phan động mà do các Nhân giả tâm động. Ai nghe cũng kinh ngạc. Ngài Ấn Tôn liền mời tôi ngồi chỗ trên hết và cật vấn áo nghĩa. Thấy tôi nói năng giản dị, nghĩa lý xác đáng mà không cần văn tự, Ngài Ấn Tôn nói: Hành giả nhất định không phải là kẻ tầm thường; từ lâu tôi nghe y pháp của Tổ sư Hòang Mai đã đi qua phía Nam, có phải Hành giả là người được truyền thọ chăng? Tôi nói không dám. Ngài Ấn Tôn liền làm lễ và bảo tôi đưa y bát đã được truyền thọ ra cho đại chúng chiêm bái. Ngài Ấn Tôn lại hỏi: Khi Tổ sư Hoàng Mai phú chúc cho Ngài thì chỉ thị những gì? Tôi đáp: Ngài không chỉ thị gì cả; Ngài nói kiến tánh mà không nói đến cái tên thuyền định và cái tên giải thoát. Ngài Ấn Tôn hỏi tại sao không nói đến thuyền định và giải thoát? Tôi đáp: Vì đây là những pháp “hai” mà Phật pháp là “không phải hai”. Ngài Ấn Tôn lại hỏi: Phật pháp không phải hai là thế nào? Tôi đáp: Như Phật tánh đuợc Phật thuyết minh trong kinh Niết Bàn mà Ngài đang giảng, là pháp không phải hai. Thí dụ khi Ngài Cao Quý Đức Vương Bồ Tát hỏi Phật: Những kẻ cực ác đoạn các thiện căn mà có đoạn được Phật tánh không? Phật dạy: Thiện căn có hai, có thứ thường, có thứ vô thường; nhưng Phật tánh không phải thường, không phải vô thường, thế nên không thể đoạn được: đấy là cái nghĩa không phải hai. Lại như thiện và bất thiện là hai, mà Phật tánh không phải thiện và bất thiện nên gọi không phải hai. Uẩn với giới cũng vậy, kẻ phàm phu thấy ra hai cả, còn trí giả thể nghiệm thì là bất nhị: Tánh bất nhị ấy là Phật tánh.

Ngài Ấn Tôn nghe xong, hoan hỷ chấp tay mà nói: Tôi giảng như ngói gạch, còn Nhân giả nói thật vàng ròng. Thế rồi làm lễ thế phát cho tôi, nguyện thờ tôi làm thầy. Bây giờ, sau bao nhiêu gian khổ, tánh mạng như sợi tơ treo, tôi mới ở dưới cây bồ đề của chùa Pháp Tánh khai thị “pháp môn Đông Sơn”, tức đạo pháp mà Tổ sư Hòang Mai đã truyền thọ.

-o0o-

I.2. NGÀY CUỐI CÙNG

Trước hết, xin ghi chú ở đây niên đại của Ngài Huệ Năng, chiếu theo bản ngoại kỷ và tài liệu trong Pháp bảo đàn.

Ngài Huệ Năng sanh giờ Tý, ngày 8 tháng 2, năm Mậu Tuất, năm thứ 12 của hoàng đế Trinh Quán đời Đường, tức năm 638 dương lịch. Cái tên Huệ Năng là do 2 vị đại đức tăng tự nhiên đến nhà đặt cho Ngài khi mới sanh, và giải thích cho thân phụ Ngài rằng Huệ là do ban đạo pháp cho chúng sanh, Năng là do khả năng làm Phật sự. Năm Ngài lên ba thì thân phụ mất.

Năm 24 tuổi thì nghe tụng Kinh mà tỉnh ngộ, đến yết Ngài Hoàng Mai, được Ngài nhận là pháp khí nên nên truyền phú y pháp, nối Ngài làm vị Tổ thứ sáu ở Trung Hoa. Bấy giờ là Long Sóc nguyên niên, năm Tân Dậu, tức 661 dương lịch.

Rồi lánh nạn 15 năm, đến Phụng nghi nguyên niên, ngày 8 tháng giêng, năm Bính Tý, tức 676 dương lịch, Ngài hội kiến với Ngài Ấn Tôn. Sau khi khế ngộ tôn chỉ của Ngài, ngày rằm tháng ấy, Ngài Ấn Tôn triệu tập cả 4 chúng mà thế độ cho Ngài. Qua ngày 8 tháng 2, Ngài Ấn Tôn lại triệu tập các vị đại đức tăng mà thọ cụ túc giới cho Ngài. Trí quang luật sư ở Tây kinh làm hòa thượng, Huệ tịnh luật sư ở Tô Châu làm yết ma, Thông ứng luật sư ở Kinh châu làm giáo thọ, Kỳ đa la luật sư ở Trung Ấn thuyết giới, Mật đa tam tạng pháp sư ở Tây Ấn chứng giới, và giới đàn là do Ngài Cầu na bạt đà la tam tạng pháp sư, người dịch kinh Lăng già, bộ kinh mà Đạt Ma Tổ sư đã đem ra truyền tâm ấn cho Huệ Khả Tổ sư, lập ra từ đời nhà Tống, với cái bia có ghi “sau này sẽ có một vị nhục thân Bồ Tát thọ giới ở đây”.

Tiếp theo, cùng năm tháng nói trên, sau khi thọ giới, Ngài Huệ Năng khai thị “pháp môn Đồng Sơn” dưới cây bồ đề chùa Pháp Tánh. Cây ấy do Ngài Trí Dược tam tạng pháp sư, từ đời Lương, bằng đường hàng hải, đi từ Ấn Độ đem đến trồng cạng giới đàn, ghi rằng: “170 năm sau, có một vị nhục thân Bồ Tát ở dưới gốc cây này khai diễn đạo vô thượng, giáo hóa vô số chúng sanh; người ấy thật là vị pháp chủ truyền Phật tâm ấn”. Tính từ năm Ngài Trí Dược trồng tức Thiên Giám nguyên niên nhà Lương, đến năm Ngài Huệ Năng khai thị đạo pháp tức Phụng nghi nguyên niên nhà Đường, có 175 năm.

Mùa Xuân năm sau, Ngài Huệ Năng về núi Bảo Lâm, Tào Khê. Địa điểm này cũng do Ngài Trí Dược đã nói ở trên, nhân từ Nam Hải qua cửa sông từ Tào Khê chảy ra, múc nước uống nghe mùi vị thơm ngọt, Ngài lấy làm lạ, bảo mọi người: Nguồn khe này tất có chỗ đất tốt có thể tạo lập Lan nhã. Rồi đi ngược lên, đến núi Bảo Lâm, Ngài dừng lại thấy núi sông bao bọc, cảnh trí kỳ vĩ thanh tú, bảo những người tùy tùng: núi này thật giống núi Bảo Lâm Ấn Độ. Nhân đó, Ngài lại bảo cư dân thôn Tào Hầu rằng nên cất một ngôi chùa, 170 năm sau sẽ có đạo pháp vô thượng được khai diễn ở đây, người đắc đạo nhiều như rừng, vậy nên đặt tên núi này là Bảo Lâm. Bấy giờ quan Thiều châu mục là Hầu Kính Trung làm biểu tâu rõ với Hoàng Đế nhà Lương, niên hiệu Thiên Giám năm thứ 3 (504), Hoàng Đế nhà Lương sắc tứ hiệu Bảo Lâm thành một đạo tràng bao la, và cả núi chỗ nào Ngài đến thấy tốt thì dừng lại và thành ra một sở Lan Nhã, trước sau có 13 chỗ tất cả.

Đến ngày mồng 3 tháng 8 niên hiệu Tiên Thiên năm thứ 2 của Hoàng Đế nhà Đường, năm Quý Sữu, tức 713 dương lịch, Ngài Huệ Năng viên tịch ở chùa Quốc Ân, Tân Châu. Như vậy là Ngài có 76 tuổi: 24 tuổi đắc pháp, 39 tuổi thế phát, thuyết pháp lợi sanh 37 năm. Những ngày cuối cùng của Ngài cần phải ghi lại kỹ dưới đây, nhất là tư tưởng của Ngài qua bài kệ phú pháp và bài kệ tối hậu.

Ngài Huệ Năng viên tịch ở chùa Quốc Ân, Tân Châu. Vậy ngôi chùa ấy như thế nào, nên biết qua một chút.

Tân Châu là trú quán của Ngài Huệ Năng. Năm Thần Long nguyên niên Hoàng Đế nhà Đường hạ chiếu như sau: “Trẫm thỉnh Ngài An đại sư và Tú đại sư cúng dường trong cung và mỗi khi vạn việc hơi rảnh thì Trẫm cứu xét giáo lý nhất thừa cùng hai Ngài. Hai Ngài thôi nhượng rằng: Nam phương có Ngài Huệ Năng là người mật thọ y pháp của Tổ sư Hoằng Nhẫn, truyền Phật tâm ấn, Hoàng thượng nên thỉnh Ngài mà hỏi. Vậy nên Trẫm sai nội thị Tiết Giản đệ chiếu này đến cung thỉnh Ngài, xin Ngài từ bi dời gấp pháp giá về kinh đô”. Ngài Huệ Năng bèn dâng biểu từ rằng bị bịnh, nguyện chung thân ở chốn lâm tuyền mà thôi. Tiết Giản bạch rằng: Đệ tử trở về kinh đô, chúa thượng tất có cật vấn, vậy xin Tổ Sư từ bi chỉ thị tâm yếu cho đệ tử, để đệ tử tâu lại với hoàng đế và truyền bá cùng những người học đạo ở kinh đô. Bạch Tổ sư, việc đó cũng không khác chi một ngọn đèn thắp lên trăm ngàn ngọn khác, làm cho tối được sáng, ánh sáng này chuyền cho ánh sáng khác một cách vô tận. Ngài dạy: Minh với vô minh, tức sáng và tối mà ông vừa nói, phàm phu thấy ra hai, còn trí giả thể nghiệm thì vốn là bất nhị, cái tánh bất nhị ấy tức là thực tánh; thực tánh ấy ở trong phiền não mà không loạn, ở trong thuyền định mà không trầm; nếu ông muốn biết tâm yếu, thì tất cả thiện ác đều không chấp trước và phân biệt, tự nhiên thể nhập tâm tánh thanh tịnh, bấy giờ tâm thể thường trạm tịch và diệu dụng như hằng sa vậy.

Tiết Giản nghe những chỉ thị ấy, hoát nhiên đại ngộ, bèn đảnh lễ Ngài, về kinh đô làm biểu thuật rõ lời Ngài dạy, nên sau đó, Hoàng đế nhà Đường lại hạ chiếu như sau:

Tổ Sư lấy bịnh mà từ để được hành đạo, ấy là Ngài làm ruộng phước cho quốc dân đó. Tổ Sư có khác gì đức Duy Ma thác bịnh để hoằng dương đại thừa đâu. Những lời Tổ Sư dạy về pháp bất nhị mà Tiết Giản tâu lại, Trẫm thật tích thiện có thừa, tức phước có gieo, mới được gặp Tổ Sư xuất thế và được ngộ thượng thừa như vậy. Trẫm mang đội ân đức của Tổ Sư thật là vô cùng. Trẫm xin hiến cúng một ca sa và một bình bát quý, và sắc quan Thứ sử Thiều Châu kiến thiết một sở tự viện nơi chỗ ở cũ của Ngài, sắc tứ tên là chùa Quốc Ân.

Mùa an cư năm quý Sữu (713 dương lịch) chưa xong, ngày mồng một tháng 7, Ngài Huệ Năng tập chúng lại bảo rằng: Đến tháng 8 này ta muốn từ biệt thế gian. Chúng nghe ai nấy đều khóc, chỉ có Thần Hội là bất động. Ngài bảo: “Ra chỉ có Thần Hội, người nhỏ nhất, là được cái sự vui buồn bất động, còn các ông khóc như vậy là khóc cho ai đó? Nếu khóc cho tôi thì thế là không biết chỗ tôi đi; nhưng tôi biết rõ chỗ tôi đi, nếu không, tôi đã không báo trước cho các ông. Các ông phải biết pháp tánh vốn không sanh diệt, đến đi. Hãy nghe bài kệ của tôi sau đây”. Bài kệ ấy, quan trọng nhất là những câu sau đây:

Năng thiện phân biệt tướng,
Đệ nhất nghĩa bất động.
Đản tác như thử kiến,
Tức thị chơn như dụng.
Báo chư học đạo nhơn,
Nỗ lực tu dụng ý,
Mạc ư đại thừa môn,
Khước chấp sanh tử trí.
Nhược ngôn hạ tương ứng,
Tức cộng luận Phât nghĩa.
Nhược thật bất tương ứng.
Hiệp chưởng linh hoan hỷ.
Thử tông bổn vô tranh,
Tranh tức thất đạo ý.
Chấp nghịch tranh pháp môn,
Tự tánh nhập sanh tử.

Dịch nghĩa:

Nếu người khéo phân biệt,
Đệ nhất nghĩa bất động.
Cái thấy được như vậy,
Tức là chơn như dụng.
Báo cho người học đạo,
Siêng tu phải chú ý.
Chớ nên nơi đại thừa,
Lại chấp trí sanh tử.
Vừa nghe liền tương ưng,
Chấp tay khiến hoan hỷ
Tông này vốn vô tranh,
Tranh thì mất ý đạo.
Kẻ trái nghịch pháp môn,
Tự tánh vào sanh tử.

(Theo bản dịch trong Kinh Pháp Bảo Đàn — Thích Duy Lực)

hoặc:

Khéo phân biệt pháp tướng
Là bất động đệ nhất
Chỉ cần thấy như vậy
Ấy là dụng chân như.
Hỡi các người học đạo
Hãy nỗ lực để ý
Chớ ở cửa Đại Thừa
Lại chấp sinh tử trí.
Nếu lời nói hợp nhau
Thì cùng bàn ý nghĩa
Nếu thật không hợp nhau
Cùng chắp tay vui hòa.
Tông này không tranh cãi
Tranh cãi mất ý đạo
Giữ cái thói đấu tranh
Là đi vào sinh tử.

(Theo bản dịch Kinh Pháp Bảo Đàn, do Trí Hải dịch)

Bấy giờ đồ chúng đảnh lễ, bạch rằng: Tổ Sư phú y pháp cho ai? Ngài trả lời: Cứ theo ý của Đạt Ma Tổ Sư thì ca sa không còn truyền nữa.

Ngài Huệ Năng lại dạy: Muốn thành tựu Nhất thế trí thì phải tu tập nhất tướng tam muội là không chấp trước mọi sự, nhất hạnh tam muội là giữ trực tâm thuần nhất. Đủ 2 thứ tam muội này thì tâm tánh sẽ như đại địa, hàm dưỡng hết thảy. Tiếp theo, Ngài nói một bài kệ mà đã được coi là bài kệ phú pháp của đời Ngài. Bài kệ ấy như sau:

Tâm địa hàm chư chủng,
Phổ vũ tất giai manh.
Đốn ngộ hoa tình dĩ,
Bồ đề quả tự thành.

Dịch nghĩa:

Tâm địa chứa nhiều giống,
Gặp mùa đều nẩy mầm.
Đốn ngộ tự tâm rồi,
Quả bồ đề tự thành

(Theo bản dịch trong Kinh Pháp Bảo Đàn — Thích Duy Lực)

hoặc

Đất tâm đủ các giống
Gặp mưa đều nảy mầm
Hoa “đốn ngộ” đã nở
Trái “bồ đề” tự thành.

(Theo bản dịch Kinh Pháp Bảo Đàn, do Trí Hải dịch)

Chính Ngài đã gián tiếp cắt nghĩa bài kệ ấy, bằng những lời này: “Tôi thuyết pháp không khác mưa đúng lúc xuống khắp cả đại địa, làm cho chủng tử Phật tánh của các người đều phát sanh và quyết định được vô thượng Bồ Đề”. Rồi Ngài lại tiếp: “Vậy nên pháp tánh bất nhị, tâm tánh thanh tịnh, các người cẩn thận, đừng quán sự yên tĩnh và làm trống không tâm mình; tâm tánh vốn thanh tịnh, không có chi đáng giữ cũng không có chi cần bỏ. Các ngươi hãy nỗ lực và hãy tùy duyên mà đi hoằng dương đạo pháp và giáo hóa chúng sanh”.

Chính vì tính chất trên đây, chúng ta được thấy bài kệ phú pháp của Ngài Huệ Năng đầy tính chất hướng hạ mà chúng ta sẽ còn thấy trong phần tư tưởng của Ngài.

Ngày mồng 8 tháng 7, Ngài Huệ Năng bảo đồ chúng: Tôi muốn về Tân Châu. Đồ chúng xin Ngài ở lại, Ngài bảo: Hình hài tôi đây về đã có chỗ. Đồ chúng xin Ngài trở về sớm, Ngài bảo: Lá rụng về cội, trông ngóng sự đi lại làm gì. Đồ chúng lại hỏi: Chánh pháp nhãn tạng phú truyền cho ai? Ngài bảo: “Hữu đạo thì chứng được, vô tâm thì thông suốt”. Lại hỏi: Sau này có tai nạn gì không? Ngài bảo: Sau khi tôi mất, có một người muốn ăn cắp đầu của tôi.

Qua ngày mồng 3 tháng 8, tại chùa Quốc Ân, sau khi dự trai tăng xong, Ngài Huệ Năng bảo đồ chúng: Các ông ngồi lại đây, để tôi từ biệt. Pháp Hải, người chép lại tất cả những lời thuyết pháp của Ngài thành cuốn kinh Pháp bảo đàn, bạch rằng: Tổ sư lưu giáo pháp gì lại để cho những người mê muội được thấy Phật tánh? Ngài Huệ Năng dạy rằng: “Nếu biết rõ chúng sanh tức là thấy được Phật tánh”.

Đó là lời dạy thật quan trọng và bộc lộ được tư tưởng đặc thù của Ngài Huệ Năng. Ta hãy nghe cho hết những lời của Ngài tự giải thích về câu nói ấy: “Những người mê muội nếu biết rõ chúng sanh tức là thấy được Phật tánh; nếu không biết chúng sanh thì vạn kiếp tìm Phật cũng không gặp. Nay tôi dạy các người “hễ biết được chúng sanh của tự tâm thì thấy được Phật tánh của tự tâm: muốn tìm thấy Phật phải biết rõ chúng sanh”. Chúng sanh mê Phật tánh, không phải Phật tánh làm mê chúng sanh. Tự tánh mà ngộ được thì chúng sanh là Phật, tự tánh nếu mê mờ thì Phật là chúng sanh. Tự tánh bình đẳng thì chúng sanh là Phật, tự tánh hiểm tà thì Phật là chúng sanh. Các người nếu tâm hiểm hóc thì Phật khuất trong chúng sanh, mà nhất niệm chánh trực thì chúng sanh thành Phật. Tâm ta tự có Phật tánh, Phật tánh ấy mới làm một Đức Phật; nếu tâm tự nó không có Phật tánh thì tìm cách nào làm một Đức Phật được? Nên tự tâm là Phật, điều đó các người đừng hồ nghi. Ngoài tâm không có một pháp gì kiến lập được. Chính tự tâm sanh vạn pháp, nên trong Kinh có dạy: “Tâm sanh thì các pháp sanh, tâm diệt thì các pháp diệt”. Tôi để lại cho các người bài kệ “tự tánh chân Phật”, về sau, ai thể nhận được ý tứ bài kệ thì người ấy tự thấy được tâm tánh, tự thành một Đức Phật”. Bài kệ (Tự tánh chơn Phật kệ) ấy xin trích ra đây và sẽ được trích dịch lại trong phần tư tưởng của Ngài.

Chơn như tự tánh thị chơn Phật
Tà kiến tam độc thị ma vương.
Tà mê chi thời ma tại xá,
Chánh kiến chi thời Phật tại đường.
Tánh trung tà kiến tam độc sanh,
Tức thị ma vương lai trụ xá.
Chánh kiến tự trừ tam độc tâm,
Ma biến thành Phật chơn vô giả.
Pháp thân báo thân cập hóa thân,
Tam thân bổn lai thị nhất thân.
Nhược hướng tánh trung năng tự kiến,
Tức thị thành Phật Bồ đề nhân.
Bổn tùng hóa thân sanh tịnh tánh,
Tịnh tánh thường tại hóa thân trung.
Tánh sử hóa thân hành chánh đạo,
Đương lai viên mãn chơn vô cùng.
Dâm tánh bổn thị tịnh tánh nhân,
Trừ dâm tức thị tịnh tánh thân.
Tánh trung các tự ly ngũ dục,
Kiến tánh sát na tứ thị chơn.
Kim sanh nhược ngộ đốn giáo môn,
Hốt ngộ tự tánh kiến Thế Tôn.
Nhược dục tu hành mích tác Phật,
Bất tri hà xứ nghĩ cầu chơn.
Nhược năng tâm trung tự kiến chơn,
Hữu chơn tức thị thành Phật nhân.
Bất kiến tự tánh ngoại mích Phật,
Khởi tâm tổng thị đại si nhơn.
Đốn giáo pháp môn kim dĩ lưu,
Cứu độ thế nhơn tu tự tu.
Báo nhữ đương lai học đạo giả,
Bất tác thử kiến đại du du.

Dịch nghĩa:

Chơn như tự tánh là chơn Phật,
Tà kiến tam độc là ma vương.
Lúc tà mê khởi ma tại nhà,
Khi có chánh kiến Phật tại điện,
Tâm nổi tà kiến tam độc sanh,
Tức là ma vương đến nhà ở.
Chánh kiến khởi lên tam độc trừ,
Ma trở thành Phật thật chẳng giả.
Pháp thân báo thân và hóa thân,
Tam thân vốn chỉ là nhất thân.
Nếu được tự thấy nơi tự tánh,
Gieo nhân bồ đề tức thành Phật.
Vốn từ hóa thân sanh tịnh tánh,
Tịnh tánh thường trụ nơi hóa thân.
Tánh kiến hóa thân hành chánh đạo,
Tương lai viên mãn vô cùng tận.
Dâm tánh vốn là nhân tịnh tánh,
Trừ dâm tức là tịnh tánh nhân.
Nơi tánh thường tự lìa ngũ dục,
Sát na kiến tánh tức là chơn.
Đời nay nếu gặp pháp đốn giáo,
Hoát ngộ tự tánh gặp Thế Tôn.
Người nếu tu hành cầu làm Phật,
Chẳng biết nơi nào để cầu chơn.
Nếu ngay nơi tâm tự thấy chơn,
Có chơn tức là nhân thành Phật.
Chẳng thấy tự tánh, ngoài tìm Phật,
Khởi tâm tìm Phật là si mê.
Pháp môn đốn giáo nay đã truyền,
Cứu độ chúng sanh phải tự tu.
Báo cho tương lai người học đạo,
Chẳng theo chánh kiến mãi mãi chìm.

(Theo bản dịch trong Kinh Pháp Bảo Đàn — Thích Duy Lực)

hoặc

Tự tính chân như là Phật thật
Tà kiến, ba độc là ma vương
Khi tà mê khởi: ma làm chủ
Khi chánh kiến sinh: Phật ngự tòa
Ba độc, tà kiến sinh nơi tính
Ấy là ma vương lui tới nhà
Dùng chánh kiến trừ tâm ba độc.
Thì ma hóa Phật thật không sai
Pháp thân, báo thân và hóa thân
Ba thân xưa nay chỉ là một
Nếu xoay vào tính mà tự thấy
Ấy là nhân thành Phật Bồ Đề
Vốn từ hóa thân sinh tịnh tính
Tính thanh tịnh ở trong hóa thân
Tính ấy khiến thân làm đạo chánh
Tương lai viên mã vô cùng chân
Tính tội lỗi vốn là nhân của tịnh
Vì bỏ tội lỗi thành thân thanh tịnh
Tự tính xa lìa hết ngũ dục
Sát na thấy tính, đó là chân
Đời nay nếu được pháp đốn giáo
Liền gặp tự tính, thấy Thế Tôn
Nếu muốn tu hành, muốn làm Phật
Biết chỗ nào khác để cầu chân?
Nếu tự thấy chân ở trong tâm
Có chân thật là nhân thành Phật
Không thấy tự tính, tìm Phật ngoài
Khởi tâm như vậy là đại ngu si
Nay tôi lưu lại pháp đốn giáo
Cứu độ thế nhân, hãy tự tu
Hỡi những người học Phật tươn glai
Không thấy vậy thì rất mờ mịt.

(Theo bản dịch Kinh Pháp Bảo Đàn, do Trí Hải dịch)

Nói bài kệ ấy xong, Ngài Huệ Năng lại dặn đồ chúng: Sau khi tôi mất, các người đừng làm theo thế tình mà khóc lóc bi ai, nhận sự phúng điếu, mình mặc đồ tang. Làm như vậy không phải là đồ đệ của tôi, cũng không đúng chánh pháp. Các người chỉ phải biết tự tâm, thấy tự tánh, là được nhất. E rằng tâm lý các người lại bị mê loạn mà không thể hội ý tôi, nên tôi lại phú chúc bài kệ sau đây để làm cho các người được kiến tánh. Tôi mất rồi, các người hãy y bài kệ ấy mà tu tập y như tôi còn sống, nếu trái đi thì tôi có còn cũng vô ích. Bài kệ ấy như sau:

Ngột ngột bất tu thiện,
Đằng đằng bất tạo ác.
Tịch tịch đoạn kiến văn,
Đảng đảng tâm vô trước.

Dịch nghĩa:

Ngây ngây chẳng tu thiện,
Bừng bừng chẳng tạo ác.
Tịch tịch dứt thấy nghe,
Luôn luôn chẳng dính mắc.

(Theo bản dịch trong Kinh Pháp Bảo Đàn — Thích Duy Lực)

Trơ trơ không đắm thiện
Lăng xăng không tạo ác
Lặng lặng dứt thấy nghe
Tỏ tỏ tâm không vướng

(Theo bản dịch Kinh Pháp Bảo Đàn, do Trí Hải dịch)

Bài kệ này chứng tỏ sở hành sở chứng của Ngài Huệ Năng thật đã quá cao, khi ta giảng nghĩa theo hành tướng của các Bồ tát địa. “Ngột ngột bất tu thiện” là trơ ra mà không đắm trước các điều thiện; “Đằng đằng bất tạo ác” là lăng xăng mà không tạo tác các điều ác. Trong khi đó Bồ tát địa từ hữu công dụng hạnh sắp lui thì trái lại. Nhưng Bồ tát địa đến vô công dụng hạnh thì thuận tánh khởi dụng nên diệu dụng vô cùng vô tận mà không chấp thiện và cố nhiên cũng không tạo ác, cho nên “Tịch tịch đoạn kiến văn”, tức tịnh trừ các phân biệt và “Đảng đảng tâm vô trước”, tức căn bản vô phân biệt trí đã hiện tiền.

Giải nghĩa như vậy tức là kết luận Ngài Huệ Năng đã qua đệ thất địa mà bước vào nhập tâm của đệ bát địa. Đúng không? Điều ấy theo khế kinh dạy, chỉ có Phật mới rõ được, chứ Bồ tát cũng chưa tự biết. Nhưng văn tự bài kệ thì không thể cắt nghĩa khác đi được nữa.

Tuy nhiên, thiển ý người viết về Ngài Huệ Năng thật không phải cho bài kệ ấy là tổng kết đời Ngài, mặc dầu sự thật là như vậy. Điều đáng đề cao nhất, và hợp với thái độ của Phật qua kinh Pháp Hoa nhất, chính ở chỗ trong những ngày cuối cùng Ngài Huệ Năng vẫn cực lực đề cao Phật tánh hầu như cái chữ kiến tánh chỉ có nghĩa là tự thấy Phật tánh. “Tự tâm là Phật, điều đó các người đừng hồ nghi” vì “nếu biết rõ chúng sanh tức là thấy được Phật tánh”, đọc những lời ấy ai mà cầm lòng cho khỏi liên tưởng tới cái thí dụ “cùng tử” rất thống thiết và câu chuyện Ngài Thường-bất-khinh rất cảm động trong kinh Pháp Hoa? Nên “đề cao Phật tánh” thật là điều đáng được coi là đã bao trùm cả đời Ngài Huệ Năng, để ta có thể nói Ngài Huệ Năng, con người quê mùa đến nỗi tiếng nói cũng không đúng ấy, đã làm nổi bật lên nơi mình cái thuyết Phật tánh của Phật mà không thấy, không nghi ngờ là quá đáng.

Sau khi nói bài kệ trên, Ngài đoan tọa đến canh ba, bỗng bảo đồ chúng: Tôi đi đây. Rồi mất. Đồ chúng rước về Tào Khê nhập tháp. Sau đó 10 năm, đêm mồng 3 tháng 8 có kẻ ăn tiền 20 ngàn của một vị Sư ở Tân La, lén đến trộm đầu Ngài, việc không thành mà bị quan sở tại bắt. Nhưng kẻ ấy được tha, sau khi quan sở tại được nghe Linh Thao, thượng túc của Ngài Huệ Năng, bảo: “Pháp luật quốc gia thì đáng tru lục thật đó, nhưng theo đức từ bi của Phật thì thân thù bình đẳng, huống chi ý họ đến trộm là muốn đem về thờ phụng cúng dường, thì tội ấy đáng khoan dung”. Mọi việc xảy ra đều đúng như lời Ngài Huệ Năng trước khi mất.

I.3. CƠ HÓA ĐỘ

Thuyền tôn có nhiều đặc biệt, trong số đó có một điều mà những kẻ nếu chưa được “tôn thông thuyết thông” rất không nên bắt chước, ấy là tùy cơ tiếp vật thì ứng đáp rất bặt thiệp và tự do, làm cho những người có cơ hóa độ đều được minh tâm kiến tánh. Đó là điều mà Ngài Huệ Năng đã nói: “Người kiến tánh thì lập cũng được, phá cũng được, khứ lai tự tại, không bị ngăn lấp, không bị dính mắc, “ứng dụng tùy tác, ứng ngữ tùy đáp”, — ứng theo trường hợp mà hoạt dụng, tùy theo ngữ khí mà đối đáp. — Hiện ra vô số diệu dụng mà không bao giờ rời tự tánh”. Phương thức hóa độ như vậy ta sẽ thấy qua mấy vị được Ngài Huệ Năng ứng tiếp mà kinh Pháp bảo đàn có ghi.

Trước hết, đây là chung cho hết thảy mọi người và nhất là dạy về 4 hạnh căn bản: thọ giới, sám hối, phát nguyện và quy y. Một hôm tất cả nhân sĩ và thứ dân ở Quảng Châu và Thiều Châu đều vân tập, Ngài Huệ Năng bèn lên pháp tọa dạy rằng: Các vị thiện tri thức! Việc chính của chúng ta là phải từ tự tánh mà khởi dụng, trong tất cả thời niệm niệm tự tịnh tâm mình, tự tu tự hành để thấy Đức Phật của tự tâm. Phải tự hóa độ theo tự tánh và phải tự tu theo giới pháp của tự tánh mới được.

Thọ giới thì Ngài Huệ Năng truyền 5 phần pháp thân: Giới hương là tự tâm không có tội lỗi; Định hương là tự tâm bất loạn; Huệ hương là tự tâm vô ngại, trí tuệ tự quán chiếu tự tánh, không tạo các điều ác, tuy làm các điều thiện mà không chấp trước, kính trên thương dưới, cứu giúp những kẻ bần cùng cô quả; Giải thoát hương là tự tánh vô ngại; Tri-kiến-hương là tự tánh không trầm không thủ tịch nên rộng học nghe nhiều, chứng tự tâm, suốt Phật lý, hòa quang tiếp vật, không bỉ không thử, cho đến ngày thành bồ đề tự tánh cũng không chuyển dịch.

Thọ giới xong, Ngài bảo mọi người quỳ xuống, đồng thanh sám hối như sau: chúng con nguyện niệm niệm không để ngu mê, ác nghiệp và phiền não xâm nhập tâm trí.

Ngài Huệ Năng lại dạy: Các vị Thiện tri thức, sám hối rồi thì phải phát nguyện theo 4 hoằng thệ của Phật, tức là vô biên chúng sanh của tự tâm thì thề nguyện hóa độ, vô tận phiền não của tự tâm thì thề nguyện đoạn trừ, vộ lượng pháp môn của tự tâm thì thề nguyện tu học, vô thượng Phật đạo của tự tâm thì thề nguyện viên thành.

Còn quy y là quy y tự tánh Tam bảo. “Quy y tự tánh Tam bảo thì Phật là tính cách giác, Pháp là tính cách chánh, Tăng là tính cách tịnh. Tự tâm quy y giác thì ngu mê không sanh, tự tâm quy y chánh thì niệm niệm chánh kiến, tự tâm quy y tịnh thì tự tánh ly nhiễm. Các vị thiện tri thức, tự quy y là trong thì điều phục tâm tánh, ngoài thì kính phụng mọi người”.

Bây giờ đến các cơ hóa độ riêng biệt.

Một ni cô tên Vô-tận-tạng thường tụng kinh Niết bàn. Ngài Huệ Năng nghe liền biết diệu nghĩa của Kinh ấy. Vô-tận-tạng cầm kinh hỏi chữ, Ngài bảo: Tôi không biết chữ. Vô-tận-tạng nói: chữ không biết thì làm sao biết nghĩa lý? Ngài nói: “Chư Phật diệu lý phi quan văn tự”, diệu lý của chư Phật có liên hệ gì đến văn tự?

Vô-tận-tạng hết sức kinh dị.

Pháp Hải, người Thiều Châu, tham yết Ngài hỏi: tức tâm tức Phật, xin Ngài chỉ thị cho con nghĩa đó. Ngài bảo: Niệm trước bất sanh là tâm, ly hết thảy là Phật. Hãy nghe bài kệ của tôi đây:

Tức tâm là huệ,
Tức Phật là định,
Định huệ đẳng trì,
Ý trung thanh tịnh,
Ngộ pháp môn này,
Do người tập tánh,
Dụng vốn vô sanh,
Song tu là chánh

Pháp Đạt là người Hồng Châu, 7 tuổi xuất gia, thường tụng Pháp Hoa, đến làm lễ Ngài đầu không sát đất. Ngài bảo: Xem cách lạy của ông, biết ông trong lòng có một việc; ông thường làm gì? Pháp Đạt thưa rằng tụng kinh Pháp Hoa đã ba ngàn lần. Ngài nói: Ngươi tự phụ việc ấy mà không biết lỗi của mình, hãy nghe bài kệ của tôi đây:

Làm lễ để chiết phục kiêu ngạo,
Tại sao đầu không đến dưới đất?
Chấp ngã thì tội nghiệp liền sanh,
Quên công, phước đức mới hơn hết.

Ngài lại hỏi: Ông tên gì? Pháp Đạt nói tên mình, Ngài bảo: Ông tên Pháp Đạt mà như vậy là chưa đạt được pháp gì hết. Hãy nghe bài kệ tôi đây:

Ông tên Pháp Đạt.
Mà chỉ siêng tụng thôi.
Không biết rằng tụng không là chỉ theo tiếng,
Chứ minh tâm mới gọi là Bồ Tát.
Lòng ông có chỗ ỷ thị,
Nhưng tôi nói để ông hay,
Hễ tin Phật ly ngôn
Thì hoa sen phát ra từ trong miệng.

Pháp Đạt liền sám hối mà bạch rằng: Từ nay về sau con xin khiêm cung với tất cả mọi người. Con tụng Pháp Hoa mà tâm thường có chỗ nghi ngờ, xin Ngài tóm tắt nghĩa lý kinh ấy cho con. Ngài bảo Pháp Đạt tụng lên cho Ngài nghe một biến kẻo Ngài không biết chữ. Khi Pháp Đạt to tiếng tụng đến phẩm “thí dụ” thì Ngài bảo thôi và nói: Thì ra Kinh ấy lấy nhân duyên xuất thế làm tôn chỉ. Nhân duyên ấy là gì? Nguyên văn Kinh ấy dạy: Chư Phật Thế Tôn chỉ vì một đại sự nhân duyên mà xuất hiện thế gian, ấy là khai thị “Phật tri kiến” cho chúng sanh ngộ nhập. Ông phải cẩn thận, đừng hiểu lầm ý Kinh mà thấy nói như vậy nghĩ rằng Phật tri kiến là tri kiến của Phật, chứ mình không có gì. Hiểu như vậy là phỉ báng Kinh, cũng phỉ báng cả Phật. Phải hiểu “Phật tri kiến” đó là của tự tâm chứ không phải chỉ Phật mới có. Vậy nên ngu mê tạo tội là tự mở tri kiến chúng sanh ra đó, mà chánh tâm quán chiếu tự tánh, bỏ ác làm lành là tự mở tri kiến chư Phật mà đừng khai tri kiến chúng sanh, chứ nếu chỉ tự thị sự tụng niệm thì có khác gì con trâu chỉ tiếc giữ cái đuôi của nó. Pháp Đạt hỏi: Nếu vậy thì chỉ hiểu nghĩa mà không cần tụng kinh sao? Ngài dạy: Kinh có lỗi gì mà tôi bảo ông đừng tụng. Hãy nghe bài kệ của tôi đây: “… Tụng kinh lâu ngày mà không rõ, ấy là làm kẻ thù nghịch của nghĩa lý đó..” Pháp Đạt đại ngộ, bất giác rơi lụy và trình Ngài bài kệ kết thúc bằng 2 câu:

Thùy tri hỏa trạnh nội,
Nguyên thị pháp trung vương.

Dịch nghĩa:

Ai ngờ trong nhà lửa,
Vốn là tự tánh Phật.

(Theo bản dịch trong Kinh Pháp Bảo Đàn — Thích Duy Lực)

Ai ngờ trong nhà lửa,
Vốn sẵn đấng Pháp vương.

(Trí Hải)

Ngài Huệ Năng khen rằng từ nay về sau ông mới đáng gọi là ông thầy tụng Kinh. Và từ đó về sau Pháp Đạt cũng không bao giờ dừng nghỉ sự tụng niệm.

Trí Thông, người Thọ Châu, đọc mãi kinh Lăng Già mà không thể lãnh hội được cái nghĩa 3 thân 4 trí, đến đảnh lễ cầu Ngài Huệ Năng chỉ thị. Ngài dạy: Pháp thân là tánh của ông, báo thân là trí của ông, hóa thân là dụng của ông, hãy nghe bài kệ sau đây:

Tự tánh đủ cả 3 thân,
Phát minh ra thành 4 trí,
Không ly kiến văn cảnh giới,
Mà siêu nhiên đăng Phật địa.

Trí Thông hỏi thêm nghĩa 4 trí, Ngài dạy đúng cái lý “chỉ chuyển tên mà không phải chuyển thể tánh” nên kết thúc bằng bài tụng như sau:

Bốn trí là kết quả của sự chuyển đổi 8 thức,
Nhưng chỉ là danh ngôn mà không phải thật tánh,
Nên nếu nơi sự chuyển đổi không lưu lại một cái gì,
Thì diệu dụng phát động vô cùng mà thật là vĩnh viễn an trú trong cảnh thuyền-định của Phật.

Trí Thông đốn ngộ và trình một bài kệ với 2 câu kết thúc:

Nhờ Sư thấu diệu chỉ,
Chẳng còn kẹt danh tướng.

Trí Thường người Tín Châu, đồng niên xuất gia, quyết chí cầu kiến tánh cho được, một ngày nọ đến bái yết Ngài Huệ Năng, Ngài hỏi: Ông ở đâu đến, muốn cầu việc gì? Trí Thường bạch: Kẻ học đạo này trước đây đã y chỉ với Đại Thông Hòa Thượng, được Ngài chỉ thị cho cái nghĩa kiến tánh rồi, nhưng hồ nghi chưa hết, nên từ xa đến đây đảnh lễ Ngài, phục vọng từ bi chỉ giáo. Ngài Huệ Năng hỏi: Ngài Đại Thông đã dạy ông như thế nào? Trí Thông thưa: Con hỏi thế nào là bản tánh của con, Ngài hỏi rằng thấy hư không hay không, con trả lời có, Ngài hỏi hư không có hình tướng không, con trả lời không, Ngài dạy: Bản tánh của ông cũng như hư không, không có một vật gì có thể thấy được, như vậy là chánh kiến, không có một vật gì có thể biết được, như vậy là chân tri; không có hình tướng mà chỉ thấy bản nguyên thanh tịnh, giác thể viên minh, tức gọi là kiến tánh thành Phật. Bạch Ngài, kẻ cầu học đạo này nghe chỉ thị như vậy mà chưa được thấu đạt, nên ngưỡng mong Ngài từ bi dạy bảo.Ngài Huệ Năng bảo: Lời dạy trên chỉ vì còn tri kiến nên ngươi không ngộ được; hãy nghe bài kệ tôi đây:

Không thấy một pháp thì còn sự thấy không,
Nên hệt như mây che mất mặt trời;
Không biết một pháp thì còn cái biết không,
Như vậy có khác gì hư không mà nổi sấm chớp?
Thấy và biết như vậy khi không mà nổi lên,
Thì bị huyễn giác mà không biết được phương tiện;
Nếu ngay nơi một niệm mà ông biết được là trái,
Thì ánh sáng linh thiêng của ông vĩnh viễn hiện ra.

Trí Thường nghe xong, hoát nhiên đại ngộ, than rằng “Tự tánh vốn là cái thể giác chiếu, vậy mà ta đã chạy ra sự chiếu soi để bị trôi nổi một cách oan uổng”:

Tự tánh giác nguyên thể,
Tùy chiếu uổng thiên lưu.

Dịch nghĩa:

Bản thể tự tánh giác,
Tùy chiếu vọng lưu chuyển.

(Thích Duy Lực)

Tính thể vốn là giác
Luống theo dòng chiếu soi.

(Trí Hải)

Một hôm Trí Thường hỏi Ngài về cái nghĩa 3 thừa và tối thượng thừa mà Phật đã dạy, Ngài bảo: “Hãy quán tự tâm, đừng vụ ngoại cầu; thừa nghĩa là hành, không phải nói mà tu. Đừng hỏi tôi, hãy trong tất cả các thời, tự tánh tự như”. Trí Thường đảnh lễ và hầu hạ suốt đời Ngài.

Chí Đạo, người Quảng Châu, đến thưa Ngài Huệ Năng: Kẻ học đạo này từ ngày xuất gia đến giờ tụng Kinh Niết Bàn đã 10 năm mà chưa rõ đại ý, nguyện xin Ngài từ vi chỉ dạy cho con. Ngài hỏi: Ông chưa rõ chỗ nào? Chí Đạo thưa: “Chư hành vô thường, thị sanh diệt pháp, sanh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi lạc”, con có chỗ sở nghi về bài tụng ấy. Ngài hỏi nghi thế nào, Chí Đạo trình bày thì thấy ông quan niệm tịch diệt là đoạn diệt và lạc là lạc thọ, một cảm giác trái với khổ thọ và tính chất vốn là hoại khổ và hành khổ, nên Ngài dạy: “Ông chấp có thân mới có thọ dụng, và thọ dụng lạc thọ như ông nói, thì đấy là tỏ ra ông còn luyến tiếc sanh tử và đắm say thế lạc. Nhưng ông phải xét, Phật vì người mê mờ nhận huyễn thân làm tự thể, huyễn tượng làm ngoại cảnh, rồi thích sống sợ chết, niệm niệm giao động, luân hồi một cách oan uổng, bản tánh là niết bàn thường lạc mà lại thành ra khổ tướng, vì cái khổ ấy mà suốt ngày đuổi tìm thế lạc, Phật vì những người mê mờ như vậy mà chỉ thị tánh tịnh là niết bàn, sát-na không sanh sát-na không diệt, lại càng không có sự sanh diệt có thể diệt được, ấy đó: tịch diệt hiện tiền; chính lúc hiện tiền cũng không có cái giới hạn của sự hiện tiền ấy, mới là thường lạc, cái lạc như vậy không có sự hưởng thọ, cũng không có người hưởng thọ, vậy nên nếu nói Niết bàn làm cho các pháp vĩnh viễn không sanh ấy là phỉ báng Phật pháp. Hãy nghe bài kệ của tôi đây:

Vô thượng đại niết bàn
Viên minh thường tịch chiếu,
Mà người phàm bảo chết,
Ngoại đạo cho là mất,
Còn các vị tiểu thừa
Lại gọi là vô tác,
Tổng kết sự chấp trước
Thành sáu mươi hai thứ,
Nhưng chỉ là vọng lập
Chứ đâu phải thật nghĩa;
Duy những người quá lượng
Thông đạt, không thủ xả,
Do đó biết năm uẩn,
Và bản ngã trong đó,
Cùng cảnh sắc ở ngoài,
Tất cả chỉ giả danh,
Bình đẳng, như huyễn mộng,
Nên không thấy phàm thánh,
Cũng không chấp niết bàn,
Siêu việt trên tất cả,
Diệu dụng thường vô cùng,
Mà không chấp dụng ấy,
Phân biệt khắp tất cả,
Mà không chấp phân biệt.
Lửa cháy thấu đáy bể,
Gió bạt núi va nhau,
Mà vẫn thường tịch diệt,
Ấy đó: tướng Niết bàn!
Tôi nói là nói gượng,
Để ông bỏ tà kiến,
Chứ đừng hiểu theo lời,
May ra biết chút ít!

Chí Đạo nghe bài kệ ấy xong, tâm trí đại ngộ nên vui mừng đảnh lễ Ngài mà cáo thối.

Hành Tư thuyền sư người Cát Châu, nghe đạo tràng Tào Khê đông nhiều nên đến tham lễ Ngài Huệ Năng và hỏi rằng: Làm như thế nào mới không rơi vào giai cấp? Ngài hỏi: Ông đã làm gì? Ngài Hành Tư thưa: Đệ nhất nghĩa đế cũng không làm. Ngài nói: vậy rơi vào giai cấp gì? Ngài Hành Tư thưa: Đệ nhất nghĩa đế còn không làm, thì có giai cấp gì! Ngài Huệ Năng đặc biệt nhận Ngài Hành Tư thật là pháp khí, nên bảo làm Thủ chúng. Một hôm Ngài lại bảo Ngài Hành Tư: Ông nên đi hóa độ mọi nơi, làm cho Phật chủng không đoạn tuyệt. Ngài Hành Tư liền về Cát Châu, ở núi Thanh Nguyên, hoằng hóa rất thạnh.

Hoài Nhượng thuyền sư người Kim Châu ban đầu yết kiến An quốc sư. Ngài này bảo đến tham cứu Tào Khê. Ngài Hoài Nhượng đến, lễ bái rồi, Ngài Huệ Năng hỏi: Ông ở đâu đến? Ngài Hoài Nhượng thưa: Từ Ngài An quốc sư. Ngài Huệ Năng hỏi: Vật gì? Tại sao? Ngài Hoài Nhượng trả lời: Nói một vật tức không trúng. Ngài Huệ Năng hỏi: thế có thể tu chứng không? Ngài Hoài Nhượng thưa: Tu chứng không phải không, nhưng ô nhiễm không phải thật. Ngài Huệ Năng tán dương rằng: “Nội cái điều không ô nhiễm đó đã được chư Phật hộ niệm. Ông như vậy tôi cũng như vậy”. Ngài Hoài Nhượng bèn hầu hạ chung quanh Ngài Huệ Năng 15 năm, ngày càng thâm nhập. Sau Ngài qua núi Nam Nhạc đại hoằng Thuyền tôn.

Huyền Giác thuyền sư biệt hiệu Vĩnh Gia, người Ôn Châu, học tập kinh luận từ nhỏ, rất tinh pháp môn chỉ quán của tôn Thiên Thai, nhân xem Kinh Duy Ma mà phát minh tâm địa. Ngẫu nhiên gặp môn đồ của Ngài Huệ năng là Huyền Sách, trong câu chuyện đàm đạo thấy Ngài xuất ngôn ám hợp, nên Huyền sách hỏi: Nhân giả đắc pháp với ai? Ngài Huyền Giác trả lời: Tôi học các kinh luận đại thừa đều có thầy cả, sau chính nơi Kinh Duy Ma tôi ngộ tâm tôn của Phật, nhưng chưa có ai để chứng minh; xin Nhân Giả chứng cho. Huyền Sách nói: Lời tôi nhẹ lắm; ở Tào Khê có Tổ Sư thứ sáu là Ngài Huệ Năng, nếu có thể xin mời Ngài cùng đi với tôi đến đó. Ngài Huyền Giác nghe lời, và khi đến thì đi xung quanh Ngài Huệ Năng 3 vòng rồi chống tích trượng mà đứng. Ngài Huệ Năng nói: Phàm một vị Sa môn thì phải đủ ba ngàn oai nghi, tám vạn tế hạnh; Đại Đức từ đâu đến đây mà kiêu ngạo như vậy? Ngài Huyền Giác nói: Sanh tử đại sự, vô thường mau chóng. Ngài Huệ Năng nói: Thế sao không thể chứng “không sanh”, liễu ngộ “không chóng”? Ngài Huyền Giác thưa rằng: Thể tức không sanh, liễu vốn không chóng! Ngài Huệ Năng nói: Đúng như vậy, như vậy! Bấy giờ Ngài Huyền Giác mới trang nghiêm làm lễ và xin cáo từ. Ngài Huệ Năng bảo: Sao trở về mau quá vậy? Ngài Huyền Giác thưa: Vốn tự không động làm gì có sự mau chóng! Ngài Huệ Năng hỏi: Ai biết sự không động ấy? Ngài Huyền Giác thưa: Ấy là Nhân giả tự sanh phân biệt. Ngài Huệ Năng tán dương rằng: Ông rất được cái ý “vô sanh”. Ngài Huyền Giác thưa: Vô sanh mà có ý sao? Ngài Huệ Năng nói: không ý thì ai phân biệt? Ngài Huyền Giác thưa: Chính sự phân biệt cũng không phải ý. Ngài Huệ Năng nói: Lành thay, xin hãy lưu lại một đêm. Nhân đó bấy giờ có cái tiếng “một đêm giác ngộ”. Sau Ngài Huyền Giác làm bài ca “chứng đạo” thạnh hành thế gian.

Trí Hoàng thuyền giả khi y chỉ với Tổ Sư thứ năm tự gọi mình đã được chánh thọ rồi bỏ đi ở riêng, lập am, ngồi lâu, 20 năm như vậy. Đệ tử Ngài Huệ Năng là Huyền Sách du phương hóa độ, một hôm đến Hà Sóc, nghe đại danh của Trí Hoàng bèn đến am mà hỏi rằng: Ông làm gì? Trí Hoàng nói: Nhập Định. Huyền Sách bảo: Ông nhập định là hữu tâm mà nhập hay vô tâm mà nhập? Vô tâm thì thảo mộc lẽ ra cũng đáng được gọi là nhập định, còn hữu tâm thì hết thảy mọi loài cũng đáng ra được định. Trí Hoàng nói: Khi tôi nhập định thì không thấy hữu hay vô tâm. Huyền Sách nói: Đã không thấy hữu tâm hay vô tâm thì tức là thường định, sao còn có xuất và nhập định? Nếu có xuất có nhập thì chưa phải là thuyền định cứu cánh. Trí Hoàng hỏi: Thầy của Nhân giả là ai? Huyền Sách đáp: Ngài Tổ Sư thứ sáu, ở Tào Khê, Trí Hoàng hỏi: Ngài Tào Khê dạy thuyền định ra sao? Huyền Sách thưa rằng: Diệu trạm viên tịch, thể dụng như như, 5 ấm vốn không, 6 trần chẳng thật, không xuất không nhập, không định không loạn, thể tánh của Thuyền là không trú ở nên không trú ở nơi sự tĩnh lặng của Thuyền, thể tánh của Thuyền là không phát sanh nên không phát sanh ý tưởng về Thuyền; tâm như hư không mà cũng không có cái giới hạn của hư không. Trí Hoàng đại ngộ, bèn cùng đến tham bái Ngài Huệ Năng và trở lại Hà Bắc khai hóa tứ chúng.

Thần Hội đồng tử, người mà Ngài Huệ Năng đã tán dương là như như bất động, khi 13 tuổi, mới đến yết kiến, Ngài hỏi: Thiện tri thức từ xa đến đây rất là khó nhọc, vậy mà đã thấy được cái gốc của mình chưa? Hễ có gốc thì biết được ông chủ, hãy nói ra nghe coi. Thần Hội thưa: Vô trú là gốc, thấy là chủ. Ngài nói: Ông sa di này chỉ được cái nói bỏ cả thứ lớp. Thần Hội hỏi: Ngài tọa thuyền vậy thấy hay không thấy? Ngài bèn dùng thuyền trượng đánh Thần Hội 3 cái, hỏi rằng: Con đau hay không? Thần Hội thưa: Cũng đau, cũng không đau. Ngài nói: Ta cũng thấy cũng không thấy. Thần Hội hỏi, Ngài bảo: Ta thấy là thường thấy lỗi lầm của mình, còn không thấy là không tìm tòi tốt xấu của kẻ khác, nên ta cũng thấy, cũng không thấy. Còn sự cũng đau, cũng không đau của con thì thế nào? Không đau thì con khác gì cây đá, mà đau thì con khác gì phàm phu, lòng tất hờn giận. Con không biết thấy với không thấy là 2 ý niệm đối lập mà có, đau với không đau là do sự sinh diệt mà ra. Tự tánh của con thì con không thấy, con lại trào lộng người khác. Thần Hội hối hận, đảnh lễ sám hối. Ngài Huệ Năng lại dạy: Nếu con mê mờ thì phải học hỏi thiện tri thức để tìm đường tu chứng; nếu con tỏ ngộ thì minh kiến tự tánh, như pháp tu hành. Con tự mê mờ không thấy tự tâm, lại đi hỏi ta thấy với không thấy. Thần Hội lại lạy 100 lạy, cầu sám hối lầm lỗi, rồi sau đó hầu hạ sát Ngài, không bao giờ rời ra. Một ngày nọ, Ngài Huệ Năng bảo đồ chúng: Ta có một vật không đầu không đuôi, không tên không chữ, không trái không mặt, các người ai biết chăng? Thần Hội liền bước ra bạch rằng: Ấy là nguồn gốc của Chư Phật, là giác tánh của con đây! Ngài Huệ Năng nói: đã không có tên chữ, sao còn còn bảo là nguồn gốc, giác tánh? Không khéo con sẽ thành tín đồ của những kẻ tri giải đó. Sau này, Ngài Huệ Năng mất, Thần Hội vào Lạc Dương đại hoằng đốn giáo của Tào Khê. Tác phẩm “Hiển tôn ký” của Người thạnh hành cả thế gian.

Có một vị Sư nào đó, hỏi Ngài Huệ Năng: Ý chỉ của Ngài Hoàng Mai ai được? Ngài bảo: Ai lãnh hội Phật pháp thì người ấy được. Vị Sư ấy hỏi: Ngài được không? Ngài trả lời: Tôi không lãnh hội được Phật pháp!

Phương Biện người đất Thục, đến yết kiến Ngài Huệ Năng, Ngài hỏi: Thượng nhân tinh nghề gì? Phương Biện bạch rằng: Tinh nghề đắp tượng. Ngài chánh sắc bảo rằng: Thượng Nhân thử đắp một cái xem. Qua mấy ngày, tượng thành, cao 7 tấc và thật là tinh xảo, Ngài cười rằng: Thượng nhân biết đắp tượng mà không biết Phật tánh! Nhưng Ngài lại xoa đầu tượng ấy mà thọ ký vĩnh viễn làm ruộng phước cho nhân thiên.

Có một vị sư đọc bài kệ của Ngài Ngọa Luân như sau: “Ngọa Luân có nghề hay: cắt đứt trăm tư tưởng, đối cảnh tâm không sanh, bồ đề ngày càng lớn”. Ngài Huệ Năng nghe xong, bảo: Các người mà làm y như vậy thì thắt chặt thêm cái giây trói mình đó. Nhân đó, Ngài nói một bài kệ ngược lại: “Huệ Năng không nghề hay, không đoạn trăm tư tưởng, đối cảnh tâm sanh luôn, bồ đề lớn sao được”.

Trong khi Ngài Huệ Năng ở chùa Bảo Lâm, Tào Khê, thì Ngài Thần Tú ở chùa Ngọc Tuyền, Kinh Nam. Bấy giờ cả hai bên đều thạnh hành, ai cũng gọi là Nam Năng, Bắc Tú, nên tự nhiên chi thành 2 tôn Bắc, Nam và chia ra 2 thuyết tiệm, đốn, làm cho học giả không biết theo ai. Nên Ngài Huệ Năng bảo đồ chúng: ” Đạo pháp vốn một tôn chỉ, chỉ vì người ở Bắc ở Nam mà thôi. Đạo pháp là duy nhất, chỉ vì sự thấy biết có mau có chậm, chứ làm gì có cái đốn pháp khác với tiệm pháp. Đạo pháp vốn không đốn tiệm, chỉ có người hoặc độn căn hoặc lợi căn mà gọi là đốn và tiệm mà thôi”. Thái độ của Ngài Huệ Năng như vậy, nhưng đồ chúng của Ngài Thần Tú thỉnh thoảng chê Tam tôn rằng Tổ Sư không biết chữ thì có sở trường gì. Ngài Thần Tú nghe vậy, bảo rằng: “Ngài Huệ Năng được vô sư trí, thâm ngộ thượng thừa, tôi thiệt không bằng. Huống chi Thầy ta là Tổ sư thứ năm đích thân truyền phú y pháp cho thì đâu phải là vô cớ. Ta hận không thể đi xa thân cận Ngài Huệ Năng, ngồi đây mà nhận sự trọng đãi của quốc gia một cách vô ích. Vậy các người đừng lưu luyến ở đây, hãy qua tham bái Ngài ở Tào Khê, để giải quyết đời mình”. Bảo đồ chúng như vậy rồi, một ngày nọ Ngài Thần Tú sai một môn đồ tên là Chí Thành ra đi, với những lời căn dặn như sau: Ông thông minh nhiều trí, vậy hãy vì ta đến Tào Khê nghe pháp, nghe được điều gì thì hết lòng ghi nhớ để về nói lại cho ta.

Chí Thành vâng mệnh, đến Tào Khê tùy chúng thính pháp, nhưng lại không nói rõ mình ở đâu. Ngài Huệ Năng mới bảo đồ chúng rằng: trong đại hội này có kẻ nghe trộm đạo pháp. Chí Thành liền ra làm lễ, nói rõ công việc của mình. Ngài bảo: Ông chắc là một kẻ dò dặc. Chí Thành nói không phải, Ngài bảo: không phải thế nào được? Chí Thành thưa: Chưa nói thì còn phải, nói rồi thì phải thế nào được! Lại bạch: Sanh tử là đại sự, nguyện xin Tổ Sư từ bi chỉ giáo cho đệ tử. Ngài Huệ Năng hỏi: Ngài Thần Tú nói về giới định huệ như thế nào? Chí Thành thưa: “Không làm các điều ác là giới, phụng hành các điều thiện là huệ, tự thanh tịnh tâm ý là định”, đó là lời dạy của Ngài. Ngài Huệ Năng bảo: Nếu tôi nói có đạo pháp và có người thừa truyền đạo pháp thì thế là tôi mê hoặc ông, nên tôi chỉ “tùy phương cởi mở” mà thôi. Giới định huệ như Ngài Thần Tú dạy thật là bất khả tư nghị, nhưng lại có khác với giới định huệ của tôi nói. Chí Thành thưa: giới định huệ chỉ có một, sao lại có thể có khác được. Ngài bảo: Giới định huệ của Ngài Thần Tú tiếp độ một hạng người, giới định huệ của tôi tiếp độ một hạng nguời khác. Mà người học đạo thì sự hiểu biết của họ không đồng nhau, nên có kẻ mau có kẻ chậm. Ông hãy nghe giới định huệ mà tôi sẽ nói sau đây, xem có giống với Ngài Thần Tú không. Tôi nói là không rời tự tánh mà nói, mà thuận tánh khởi dụng mới thật là giới định huệ. Ông hãy nghe bài kệ của tôi đây:

Tự tánh không lỗi lầm là giới,
Tự tánh không si mê là huệ,
Tự tánh không loạn động là định;
Tự tánh bất tăng bất giảm như kim cang,
Mặc dầu thân thể đi hay đến mà lúc nào cũng vẫn là thuyền định.

Chí Thành nghe bài kệ ấy liền đại ngộ, trình Ngài bài kệ như sau:

Ngũ uẩn huyễn thân,
Huyễn hà cứu cánh.
Hồi thú chơn như,
Pháp hườn bất tịnh.

Dịch nghĩa:

Ngũ uẩn thân huyễn hóa,
Huyễn đâu có cứu cánh.
Trở về với chơn như,
Chấp pháp vẫn chẳng tịnh (chẳng thanh tịnh).

(Thích Duy Lực)

Năm uẩn là thân huyễn
Đâu có gì cứu cánh
Quay về với chân như
Thì lại thành bất tịnh.

(Trí Hải)

Ngài Huệ Năng hứa khả bài kệ ấy và dạy rằng: Ngộ tự tánh thì không lập — tức không cố chấp bồ đề, giải thoát, không có một pháp gì thật có; rồi chính vì không có một pháp gì thật có nên có thể kiến lập — tức không bác khước vạn pháp, trong đó bồ đề cũng có, giải thoát không phải không. Vậy nên người kiến tánh thì kiến lập cũng được, bác khước cũng được, hoạt dụng tự tại, không bị ngăn trở, không bị bít lấp, ứng theo trường hợp mà hoạt dụng, tùy theo ngữ khí mà đối đáp, phổ hiện hiệu dụng mà không rời tự tánh. Chí Thành thưa: Thế nào là cái nghĩa không lập? Ngài Huệ Năng trả lời: Tự tánh không phải lỗi lầm, không phải si mê, không phải loạn động, nên niệm niệm quán chiếu, phá trừ pháp chấp, tự tại vô ngại, không gian cũng như thời gian hoạt dụng được cả, như vậy thì có cái gì đáng lập. Tự tánh tự ngộ ấy là đốn ngộ và đốn tu, không có tiệm thứ, nên không lập các pháp, mà các pháp vốn tịch diệt, thì có cái gì gọi là thứ lớp? Chí Thành nghe dạy, liền đảnh lễ Ngài Huệ Năng, hết lòng hầu hạ, hôm sớm không mỏi.

Chí Triệt người Giang Tây, thiếu thời vốn là hiệp sĩ. Từ khi Nam Bắc phân hóa, thì tuy các Ngài chủ trì hai bên quên hết bỉ ngã, nhưng đồ chúng không khỏi thương ghét. Đồ chúng phía Bắc lén bảo Chí Triệt đến Tào Khê hành thích, nhưng Ngài Huệ Năng dự biết, kiếm mười lạng vàng để nơi chỗ ngồi, đêm đến, Chí Triệt đột nhập, Ngài đưa cổ ra cho, nhưng Chí Triệt chém 3 lần mà không thương tổn gì. Ngài mới bảo gươm chánh thì không làm điều tà, gươm tà thì không hại được người chánh, còn quả báo thì ta nợ ngươi bằng vàng chứ không phải tánh mạng. Chí Triệt nghe nói, kinh sợ té ngữa ra, giây lâu mới tỉnh, ai cầu sám hối và nguyện xin xuất gia. Ngài Huệ Năng đưa vàng cho, bảo rằng: Hãy đi đi đã, nếu không, e đồ chúng làm hại. Ngày khác hãy thay đổi hình dạng mà đến, tôi sẽ nhiếp hóa cho. Chí Triệt vâng lời, trốn liền đêm ấy. Sau này, khi xuất gia rồi, một hôm Chí Triệt nhớ lời của Ngài nên đến yết kiến, Ngài bảo: Tôi nhớ ông lâu nay, sao đến chậm vậy? Chí Triệt thưa rằng: Ơn Ngài xá tội, nay tuy xuất gia khổ hạnh, cũng thấy khó mà báo đáp ân đức; muốn báo đáp ân đức Ngài, con nghĩ chỉ duy có việc hoằng pháp độ sanh mà thôi. Con thường xem kinh Niết Bàn mà không hiểu cái nghĩa thường và vô thường, cúi xin Ngài từ bi chỉ dạy cho con. Ngài bảo: Vô thường là Phật tánh, còn thường là các pháp. Chí Triệt kinh ngạc: Kinh nói Phật tánh là thường, còn các pháp vô thường, nay Ngài nói trái lại, làm cho con càng thêm nghi hoặc. Ngài Huệ Năng bảo: Kinh Niết Bàn ngày xưa tôi đã được ni cô Vô tận tạng tụng cho nghe một biến rồi. Ông không nhận ra lời tôi nói chăng? Phật tánh nếu thường thì vạn kiếp cũng không có được lấy một người phát bồ đề tâm, nên vô thường tôi nói chính là tánh chân thường Phật dạy đó. Còn các pháp nếu vô thường thì tánh chân thường có chỗ không phổ biến, nên tôi nói thường chính là tánh chân vô thường Phật dạy đó. Ông chỉ theo tiếng mà bỏ nghĩa, nên lầm cho sự đoạn diệt là vô thường và sự cố định là thường, không lãnh hội được cái lý chân thường mà Phật dạy để phá cái chấp vô thường của nhị thừa. Chí Triệt nghe như vậy thì hoát nhiên đại ngộ, nói bài kệ như sau:

Bởi giữ cái tâm vô thường,
Nên Phật dạy tánh chân thường,
Mà không biết ý phương tiện,
Chỉ lượm ngói trong ao vàng.
Ngày nay không phí công lao
Mà Phật tánh được hiện tiền,
Ấy không phải là Thầy cho,
Cũng không phải là ta được.

Ngài Huệ Năng bảo: Ông đã thấu suốt rồi đó, nên đặt tên là Chí Triệt (chứ từ trước đến nay vốn tên là Hành Xương). Chí Triệt liền bái tạ. Ngài Huệ Năng thấy những kẻ ác tâm phần nhiều có mặt trong đồ chúng, nên thương xót mà dạy rằng: Người học đạo phải tận trừ hết thảy cái niệm thiện ác; không có tên riêng biệt mới tên là tự tánh, không có tánh chia hai mới tên là thật tánh, chính nơi thật tánh ấy thiết lập ra hết thảy pháp môn thì các người phải ngay nơi một lời nói mà thấy tự tánh của mình. Nghe lời ấy ai cũng lạy Ngài, xin thờ Ngài làm thầy.

* * *

Điều quan trọng nhất, sau khi lược thuật cơ hóa độ của Ngài Huệ Năng như trên đây, chúng ta phải hiểu rằng đấy chỉ là “tùy phương cổi mở”, chỉ là “ứng dụng tùy tác” và “ứng ngữ tùy đáp”, và chính vì vậy mà ích lợi được cho tất cả những người đương cơ. Chúng ta không nên tìm lấy một định lý nào trong đó, nhất là không thể học lấy đôi điều mình thích, hòng làm sáo ngữ mà khuôn theo, rồi nói để mà nói, bất cần và cũng không thể nào biết đến lợi hay hại cho người nghe mình nói. Đến như Ngài Huệ Năng, lấy cái thân quê mùa đến nỗi ngôn ngữ cũng không đúng, mà đương cơ hóa độ đến như tất cả truờng hợp mà ta đã biết, thì quả thật là “người quá lượng” vậy.

CHƯƠNG II – TƯ TƯỞNG

II.1. TƯ TƯỞNG CĂN BẢN

Câu nói đầu tiên của đời Ngài Huệ Năng là: “Các vị Thiện tri thức! Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật”. Câu ấy phải được xem là căn bản của đời Ngài Huệ Năng. Về phương diện tư tưởng, câu ấy là tư tưởng căn bản.

Tư tưởng căn bản này, bất cứ đứng về giáo nghĩa nào trong Phật giáo, cũng giải thích được một cách minh bạch và do đó, bất cứ cương vị nào, ai cũng thực hành được cả. Đó không phải là câu nói mơ hồ như những kẻ mơ hồ nói úp úp mở mở để tỏ ra rằng chỉ một mình họ theo nổi một điều sâu xa.

“Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tất nhiên thành Phật” chính nghĩa là “phát bồ đề tâm” chứ không chi khác. Đơn giản quá chăng? Nếu có ý tưởng đó thì thực ra đã không hiểu gì về cái nghĩa phát bồ đề tâm, cái nghĩa căn bản của Phật tử.

Mà thực sự là như vậy. Từ ngữ phát bồ đề tâm cũng như danh từ bồ đề, tuy là ngôn ngữ thông dụng của Phật tử, nhưng nghĩa lý của nó được hiểu rành mạch thì không có mấy người. Bởi vậy, để cắt nghĩa minh bạch tư tưởng căn bản của Ngài Huệ Năng, trước hết, hãy trình bày thật kỹ về sự “phát bồ đề tâm”, một điều mà ai cũng sẽ thấy ở sau, nó rất quan trọng.

“Phát bồ đề tâm”, muốn cắt nghĩa, hãy chia ra 3 phần: Bồ đề, bồ đề tâm, và phát bồ đề tâm.

* * *

Trước hết, nói về “bồ đề“, thì y theo kinh luận, ta có thể cắt nghĩa bằng 10 điều sau đây:

Danh nghĩa của bồ đề: Bồ đề là tiếng Phạn, xưa dịch là “đạo”. Đạo có hai nghĩa: nghĩa đen là đường đi, nghĩa suy diễn là lý đức. Vậy nếu căn cứ cái nghĩa sở y của bồ đề mà ta sẽ thấy ở thứ 8, rồi dùng cái nghĩa lý đức mà dịch là “đạo” thì cũng được. Nhưng chữ đạo thường bị lầm lẫn với cái nghĩa đen là đường đi (nghĩa này chữ Phạn có chữ mạt để, chứ không phải là bồ đề), nhất là hay bị hiểu theo tư tưởng mơ hồ của Lão Trang và cố nhiên không diễn tả được hết ý nghĩa của bồ đề, dầu chỉ một nghĩa sở y cũng vậy. Vì vậy, sau này chữ bồ đề mới được xác định đúng nghĩa là “giác”. Nhưng chữ giác này phải được quy định là sự giác ngộ, sự không còn bị mê hoặc mới là bồ đề, chứ không phải cái giác của sự cảm giác hay ảo giác.

Phẩm loại của bồ đề: Bồ đề nghĩa là giác, nên khi giác hiện hành thì mê phải tiêu diệt, hệt như bóng tối sẽ không thể còn được một khi ánh sáng đã có. Bởi vậy, phàm các vị Thánh giả đã diệt trừ mê hoặc đều được hiển lộ trí giác bồ đề cả. Nên bồ đề có 3 loại: thanh văn bồ đề, duyên giác bồ đề và vô thượng bồ đề. Tuy nhiên, chỉ có loại thứ 3 mới là trí giác tuyệt đối viên mãn, vì ở đây mê hoặc mới được diệt sạch, như ánh sáng của thái dương lúc đứng bóng mới thật làm tan biến hết bóng tối.

Tự tánh của bồ đề: Đặc tánh của bồ đề là gì? Nói chung cả ba loại thì đặc tánh của bồ đề chính là huệ tâm sở (đã vô lậu) trong 5 tâm sở biệt cảnh. Nếu nói vô thượng bồ đề không, thì tự tánh của bồ đề là 4 trí. Và nếu 4 trí mới là tự tánh của bồ đề, thì 2 loại bồ đề của thanh văn và duyên giác được một phần của diệu quán sát trí mà thôi, chỉ vô thượng bồ đề của Phật quả mới viên mãn. Vậy nên ba loại bồ đề là bình đẳng hướng, vô thượng bồ đề mới là thù thắng tướng. Phần vô thượng bồ đề mà tự tánh là 4 trí này, tôn Thiên thai gọi là “thật trí bồ đề”.

Tương ưng của bồ đề: Ở đây phải hiểu rằng tự tánh của 4 trí cũng vẫn là vô lậu huệ trong 5 tâm sở biệt cảnh. Bốn trí là do chuyển 8 thức mà thành: chuyển đệ bát thức thành đại viên cảnh trí, chuyển đệ nhất thức thành bình đẳng tánh trí, chuyển đệ lục thức thành diệu quán sát trí và chuyển năm thức thành thành sở tác trí. Bốn trí này, cố nhiên là ở giai đoạn vô lậu, mỗi trí đều có 21 tâm vương và tâm sở tương ưng với nó: 1 là thức căn bản tức tâm vương của nó, cộng với 11 thiện tâm sở, 5 biến hành, 4 biệt cảnh và nó, tức huệ tâm sở. Điều cần chú ý, là giai đoạn vô lậu có nghĩa thuần thức tức trí, nên ẩn tâm vương thành một thứ tương ưng mà đề cao trí làm chủ thể để khuyến khích phàm phu mê hoặc biết mến trọng trí ấy.

Năng sanh của bồ đề: Bồ đề do đâu mà có? Nói tóm tắt, bồ đề phát sanh và viên mãn được, là do 3 yếu tố: Nhân thì do chủng tử của vô lậu huệ làm nhân duyên, duyên thì do thiện hữu (Chư Phật, Bồ Tát) và chánh pháp làm tăng thượng duyên, do hữu lậu thiện dẫn phát vô lậu huệ làm đẳng vô gián duyên, và do cảnh sở quán (cảnh thanh tịnh như tướng lão của chư Phật, cảnh khổ não như khổ não của chúng sanh) làm sở nhân duyên.

Sở đoạn của bồ đề: Bồ đề là trí giác năng đoạn, trí giác ấy đoạn trừ cái gì? Đoạn trừ nhị chướng: đoạn được phân biệt ngã chấp (phiền não chướng) thì được bồ đề của thanh văn và duyên giác, gọi là sanh không trí; đoạn hết chủng tử cả câu sanh và phân biệt của ngã chấp và pháp chấp thì gọi là vô thượng bồ đề. Luận nói: “Bồ đề, bồ đề đoạn và bồ đề xứ đều gọi là bồ đề”. Bồ đề là nghĩa tự tánh, bồ đề đoạn là nghĩa sở đoạn, còn bồ đề xứ là nghĩa sở duyên sau đây.

Sở duyên của bồ đề: Bồ đề là 4 trí bao gồm hết thảy tâm vương và tâm sở tùy thuộc, nên hết thảy cảnh sở duyên của tâm vương và tâm sở đều là cảnh của bồ đề. Thế nên bồ đề sở duyên là duyên tất cả các pháp, không một pháp gì không biết. Nhất là lại biết cả tự thể của nó và trong cảnh biến chiếu của bồ đề, chúng sanh cảnh giới cũng như chư Phật cảnh giới đều do hậu đặc vô phân biệt trí sở duyên, mà chân như pháp tánh cũng là sở duyên của căn bản vô phân biêt trí. Ngoại trừ thành sở tác trí chỉ có hậu đắc vô phân biệt trí, còn 3 trí kia đều đủ cả hai phần vừa nói.

Sở y của bồ đề: Bồ đề cũng là một pháp, nhất là bồ đề lại chứng ngộ chân như, nên thể tánh mà bồ đề nương dựa chính là chân như pháp tánh. Chính vì một khi bồ đề đã hoàn toàn tương ưng với chân như rồi thì bởi chân như vốn bất sanh diệt, nên bồ đề vĩnh viễn hiện hành mà không khi nào bị mê hoặc chen vào nữa. Căn cứ vào cái nghĩa chân như là pháp tánh sở y của bồ đề ở đây, tôn Thiên thai gọi là “chân tánh bồ đề”.

Sở khởi của bồ đề: Bồ đề phát khởi ra những gì? Ở giai đoạn hữu lậu, hết thảy thân độ của thức đều là sở khởi của thức, nên qua giai đoạn vô lậu, hết thảy thân và độ (bao gồm cả tự thọ dụng thân độ, tha thọ dụng thân độ và tùy loại hóa thân độ) đều do bồ đề hiện khởi. Nói tóm, hết thảy y báo và chánh báo của Phật quả đều là sở khởi của bồ đề cả.

Sở tác của bồ đề: Việc làm của bồ đề, tức diệu dụng của hết thảy thân độ nói trên, là “khai thị trí giác Phật đà cho chúng sanh ngộ nhập”, nói cách khác là làm cho chúng sanh phát bồ đề tâm để đoạn mê hoặc, chứng bồ đề. Vậy nên sở tác của bồ đề chính là đại bi nguyện lực và đại bi phương tiện của Phật quả. Gồm cả nghĩa trên và phần này, tôn Thiên thai gọi là “phương tiện bồ đề”.

* * *

Giải thích bồ đề xong, bây giờ cắt nghĩa “bồ đề tâm“. Trong sự cắt nghĩa này chỉ căn cứ vô thượng bồ đề mà nói về bồ đề tâm thôi. Bồ đề tâm có 3 nghĩa: là tâm cầu bồ đề, tâm có bồ đề và bồ đề là tâm.

1) Tâm cầu bồ đề gọi là bồ đề tâm, thì tâm ở đây là chí nguyện: Cái chí nguyện mong cầu làm sao cho đạt được vô thượng bồ đề của Phật, mà không cầu bồ đề của thanh văn, duyên giác và bồ tát, chí nguyện ấy gọi là bồ đề tâm. Phải hiểu rằng bồ đề tâm như vậy, tức chí nguyện như vậy, cũng tức là dục tâm sở trong 5 tâm sở biệt cảnh chứ không chi khác. Khi phát nguyện “Phật trí vô thượng, thệ nguyện thành”, chính là dục tâm sở phát bồ đề tâm đó.

2) Tâm có bồ đề gọi là bồ đề tâm, tâm ở đây là chỉ cho hết thảy tâm vương và tâm sở đã tương ưng với trí giác bồ đề mà bản thân là vô lậu huệ: tâm vương và tâm sở có trí giác bồ đề nên gọi là bồ đề tâm.

3) Bồ đề là tâm gọi là bồ đề tâm, thì tâm ở đây vẫn là tâm vương và tâm sở, nhưng kể cả giai đoạn hữu lậu và vô lậu, chứ không phải chỉ kể đến lúc đã tương ưng với trí giác bồ đề. Còn chữ bồ đề ở đây cũng không phải chỉ kể 4 trí hay căn nguyên 4 trí là huệ tâm sở; mà chính là cái đặc tính tri giác chung của hết thảy tâm vương và tâm sở. Chính cái tri giác ấy là khả năng của tri giác bồ đề và tri giác bồ đề chỉ là cái tri giác ấy phát triển viên mãn. Như vậy, như đặc tính của tâm là tri giác (bồ đề) nên tâm tức là bồ đề đó.

* * *

Bây giờ giải thích từ ngữ “phát bồ đề tâm“. Từ ngữ này có 4 nghĩa quan trọng sau đây:

1) Thệ nguyện phát: tức lập chí nguyện mong cầu bồ đề, gọi là phát bồ đề tâm. Như vậy chữ phát nghĩa là lập, chữ tâm là thệ nguyện và bồ đề là vô thượng bồ đề. Nghĩa này thông thường nhất.

2) Tự tánh phát: Tức là bản tánh bồ đề tự phát hiện. Như vậy chữ phát ở đây là phát hiện ra, phát khởi lên; chữ tâm là hết thảy tâm vương và tâm sở đang ở giai đoạn hữu lậu; còn chữ bồ đề chính là đặc tính tri giác chung của hết thảy tâm ấy. Nghĩa này chứng minh tâm như cánh tay vậy, đặc tính của cánh tay là chỉ tỏ, nhưng chỉ xuống thì người ta bảo là ngược, rồi cũng chính cái chỉ ấy mà chỉ lên thì người ta cho là xuôi. Tâm ta cũng vậy, đặc tính là tri giác, là biết, nhưng biết sai thì gọi là mê hoặc, mà quay lại vận dụng cái biết ấy cho đúng thì gọi là giác ngộ. Điều quan trọng là do đặc tính tri giác của tâm (nói theo từ ngữ khác, là tự tánh bồ đề) chứng minh tâm đã biết sai tức có thể biết đúng, chính là mê rồi sẽ ngộ; vấn đề chỉ ở chỗ biết quay cái biết ấy lại, vận dụng cho đúng thì tri giác sẽ phát triển thành trí giác. Cho nên tri giác đến trí giác chỉ là đặc tánh bồ đề của tâm: tự cái đặc tánh ấy phát hiện ra, làm tri giác thành trí giác, thì gọi là tự tánh phát bồ đề tâm. Căn nguyên của sự tự phát hiện này là bắt nguồn từ các chủng tử vô lậu, đặc biệt là chủng tử vô lậu của huệ tâm sở. Chính do chủng tử này, vốn có như bao nhiêu chủng tử khác, nên dầu mê hoặc luân hồi đến thế nào, một khi gặp trợ duyên (sẽ nói sau đây) chúng cũng sẽ phát hiện làm cho tri giác phát triển thành trí giác.

3) Trợ duyên phát: Tức là tự tánh bồ đề mà phát hiện được, mặc dầu bởi lẽ tự tánh vốn bồ đề (đặc tánh vốn là tri giác) nhưng cũng phải do sự kích động, giúp đỡ của các yếu tố khác, như thiện hữu dẫn dụ, chánh pháp huân tập vân vân, mới phát hiện được.

4) Đẳng lưu phát: Tức là tự tánh phát như đã nói ở trên, tiếp tục phát triển. Nên đẳng lưu phát là tự tánh bồ đề (tức là đặc tánh tri giác của tâm) mà căn nguyên là chủng tử vô lậu huệ được liên tục phát triển cho đến hoàn thành vô thượng bồ đề, bằng cách trải qua các bồ tát địa đoạn các lớp vô minh mê hoặc, cho đến khi mê hoặc bị đoạn trừ rốt ráo thì bồ đề được phát hiện rốt ráo.

* * *

Hiểu nghĩa “phát bồ đề tâm” như vậy rồi, bây giờ ta nói đến tư tưởng căn bản của Ngài Huệ Năng. Như đã nói, tư tưởng ấy biểu hiện trong câu: “Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật“. Nói tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh là nói đến trí giác bồ đề qua chân như tánh sở y (nghĩa thứ 8) tự tánh vô lậu huệ (nghĩa thứ 3), nhất là căn cứ nghĩa “bồ đề tâm” mà nói. Nói vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật tức là nói tự tánh phát và đẳng lưu phát. Chính như vậy, câu “Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật” mới có nghĩa, mới thành tư tưởng căn bản, mới làm cho Ngài Huệ Năng thành Ngài Huệ Năng đó.

Nhưng cái căn bản này Ngài Huệ Năng được từ đâu? Ta nhớ lại rằng Ngài đã được từ Kinh Kim Cang như lời Ngài tự thuật trong sự đắc pháp của Ngài. Mà quả như vậy, vì chính kinh ấy Phật dạy ra là để đáp lại câu hỏi chính sau đây, mà nói vắn tắt, cũng là phát bồ đề tâm:

“Nếu người phát bồ đề tâm thì làm cách nào an trú (sống theo) tâm ấy? và làm cách nào hàng phục (diệt trừ) tâm mình?”

Câu hỏi ấy cần phải giải thích kỹ càng. Cứ như tất cả sự cắt nghĩa về “phát bồ đề tâm” ở trên, ta có thể tóm tắt như sau. Phát bồ đề tâm có 2 giai đoạn: Trước hết, lập chí nguyện cầu vô thượng bồ đề, gọi là phát bồ đề tâm; sau đó, làm cho trí giác bồ đề phát hiện và sự phát hiện ấy liên tục phát triển cho đến viên mãn thành vô thượng bồ đề, gọi là phát bồ đề tâm. Khi đã phát bồ đề tâm như vậy, tức “Phật trí vô thượng thệ nguyện thành”, thì những việc “phiền não vô tận thệ nguyện đoạn”, “chúng sanh vô biên thệ nguyện độ” và “pháp môn vô lượng thệ nguyện học” gọi là an trú bồ đề tâm, tức là sống đúng theo bồ đề tâm ấy. Nhưng sự an trú ấy không thật hiện nổi, gặp đủ mọi sự chướng ngại, là chính vì ngã chấp (phiền não) và pháp chấp (mê hoặc); có đoạn trừ những thứ này mới an trú bồ đề tâm được. Vậy câu hỏi là thế này: Phát bồ đề tâm thì làm cách nào hàng phục tâm mình để an trú tâm ấy? Vấn đề ở chỗ làm cách nào đoạn trừ được ngã chấp và pháp chấp để phát triển đến viên mãn vô thượng bồ đề. Đáp lại, Phật dạy vắn tắt bằng câu “ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm”, một câu mà Ngài Huệ Năng đại ngộ khi mới nghe đến.

“Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm”, nghĩa đơn giản là nên bằng cách vô sở trú mà vận dụng tâm bồ đề. Vận dụng tâm bồ đề là an trú, là phát tâm bồ đề, tức là đoạn vô tận phiền não, độ vô biên chúng sanh, học vô lượng pháp môn để thành vô lượng trí giác. Nhưng sự vận dụng ấy sở dĩ bị chướng ngại, nguyên nhân chính là do ngã chấp và pháp chấp, tức không đạt được tánh chân không. Tánh chân không là bằng trí bát nhã, tức vô lậu huệ, quán xét ngã và pháp vốn không thật. Vì không thật nên phiền não có thể đoạn, chúng sanh có thể độ, pháp môn có thể học, trí giác có thể thành, nói tóm, có thể an trú, nghĩa là phát triển trí giác bồ đề thành vô thượng bồ đề.

Bởi vậy, nếu nhất niệm bát nhã trí phát hiện, tương ưng với tánh chân như, thì hoát nhiên đại ngộ ngã pháp đều không, không còn chấp trước (vô sở trú) một thứ gì. Mà nhất niệm tương ưng thì niệm niệm tương ưng, làm cho trí bát nhã (nghĩa thứ 3 của bồ đề) càng viên mãn và tánh chân như (nghĩa thứ 8 của bồ đề) càng hiển lộ; bấy giờ bao nhiêu thân độ mới thấy đều là các pháp vốn có, diệu dụng vốn sẵn (nghĩa thứ 9 và thứ 10 của bồ đề), nên khi nghe câu “ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm”, Ngài Huệ Năng đại ngộ và than rằng: Đâu có dè tự tánh vốn tự thanh tịnh, vốn bất sanh diệt, vốn tự viên mãn, vốn bất động chuyển, vốn sanh vạn pháp!

Điều quan trọng cần phải lặp lại, là nhất niệm trí bát nhã tương ưng với tánh chân như, tức gọi là kiến tánh đó. Rồi khéo tự hộ trì, sao cho niệm niệm tương ưng để trí bát nhã (thật trí bồ đề) triệt để viên mãn và tánh chân như (chân tánh bồ đề) triệt để hiển lộ, thì công phu ấy là sự tự tánh phát và đẳng lưu phát của bồ đề tâm mà Phật đã dạy bằng chữ “sanh kỳ tâm” và Ngài Huệ Năng nói “vận dụng tâm ấy” đó.

* * *

Như vậy là tư tưởng căn bản của Ngài Huệ Năng đã được minh bạch. Vì tư tưởng căn bản này, Ngài Huệ Năng đặc biệt trọng thị trí bát nhã. Điều ấy phù hợp với sự “vận dụng tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh để đi đến Phật quả”. Như đã nói nhiều ở trên, Trí Bát Nhã chính là vô lậu huệ, tức là bản thân của bồ đề. Trí ấy niệm niệm tương ưng với Tánh Chân Như, tức là thật tánh của bồ đề, thì sự niệm niệm tương ưng ấy chính là sự tự tánh phát hiện và đẳng lưu phát triển của Bồ đề đó. Cho nên đối với Trí Bát Nhã ta cần phải hiểu kỹ càng.

Trí Bát Nhã cũng gọi là “vô phân biệt trí”, tức trí tuệ quán chiếu các pháp vốn chân không, vốn đồng một thể tánh chân như. Trí ấy có 3 giai đoạn: Khi đang dụng công mà chưa tương ưng với chân như thì gọi là “gia hạnh vô phân biệt trí”; đến giai đoạn đã tương ưng với chân như thì gọi là “căn bản vô phân biệt trí”; sau đó phát khởi hằng sa trí dụng biết rõ hằng sa các pháp thì gọi là “hậu đắc vô phân biệt trí”. Bốn trí của vô thượng bồ đề, trừ thành sở tác trí chỉ có phần hậu đắc, còn 3 thứ kia đủ cả những phần này. Cũng nên biết phần căn bản thường gọi là chân trí hay nhất thế trí, phần hậu đắc thường gọi là tục trí hay nhất thế chủng trí. Tuy nhiên, khi nói Trí Bát Nhã thì thông thường nói đến hành tướng căn bản nhiều nhất. Ta hãy nghe nguyên văn sau đây, những lời Ngài Huệ Năng tự thuật về Trí Bát Nhã.

* * *

“Tất cả mọi người hãy tịnh tâm nhớ đến Ma ha bát nhã ba la mật đa!”. Ngài bảo đại chúng như vậy rồi, một lát, lại nói: Các vị thiện tri thức! Trí Bát Nhã của bồ đề là trí mà người đời ai cũng vốn tự có cả, chỉ vì tâm mê mờ không thể tự ngộ, nên phải nhờ các vị đại thiện tri thức chỉ thị dẫn đạo làm cho kiến tánh. Các người phải biết người ngu cũng như kẻ trí, Phật tánh vốn không sai biệt, chỉ vì mê và ngộ không đồng mà có ngu có trí thôi. Nay tôi nói pháp Ma ha bát nhã ba la mật đa cho các người, làm cho các người ai cũng được trí huệ cả. Vậy các người hãy đế thính.

Các vị Thiện tri thức! Người đời suốt ngày tụng bát nhã mà không biết đến tự tánh bát nhã, thật như kẻ nói đến món ăn mà không bao giờ ăn để no bụng. Nói suông như vậy, vạn kiếp cũng không được kiến tánh, thì có ích lợi gì. Các vị Thiện tri thức! Ma ha bát nhã ba la mật là Phạn ngữ, dịch là đại trí huệ đáo bĩ ngạn. Điều đó phải tâm làm, không chỉ miệng nói. Miệng nói mà tâm không làm thì chỉ như huyễn hóa, như lộ điển mà thôi; miệng nói tâm làm thì tâm miệng tương ưng, bản tánh là Phật chứ không có gì khác nữa.

Ma ha là đại, đại là tâm lượng quảng đại, in như hư không, không có giới hạn, không hình không sắc, không thị phi, không ái ố; mười phương quốc độ đều là hư không, diệu tánh vốn không, không có một pháp gì là thật, chính đó: tự tánh chân không của mọi người. Các vị Thiện tri thức! Nhưng đừng nghe tôi nói không thì liền chấp là không. Thứ nhất là đừng chấp không. Cho dẫu không tâm tĩnh tọa thì cũng là cái không vô ký đó. Các vị Thiện tri thức! Hư không kia mà vẫn bao hàm cả vạn tượng, hết thảy nhật nguyệt tinh tú, sơn hà đại địa, khe suối sông ngòi, cỏ cây rừng rú, người ác kẻ thiện, thiện pháp ác pháp, thiên đường địa ngục, cho đến đại hải tu di cũng đều bao hàm trong hư không ấy; tự tánh chân không cũng vậy. Các vị Thiện tri thức! Tự tánh chân không bao hàm vạn pháp nên gọi là đại; vạn pháp ở cả nơi chân tánh mọi người; nên sự dụng tâm là thấy điều ác cũng như thấy điều thiện của mọi người, tâm mình không làm theo cũng không khước từ, không ghét bỏ cũng không thiên vị, không nhiễm trước như hư không, nên gọi là đại. Các vị Thiện trí thức! Các đại như vậy người mê chỉ miệng nói, kẻ trí thì tâm hành. Lại có một hạng mê mờ không tâm tĩnh tọa, trăm điều không nghĩ đến, bèn tự xưng là đại. Hạng người như vậy đừng bao giờ nói với họ, bởi lẽ họ là tà kiến đấy. Các vị Thiện tri thức! Tâm lượng quảng đại, châu biến pháp giới, dụng tức liễu liễu phân minh, quán chiếu tất cả, tất cả là một, một tức tất cả, khứ lai tự tại, tâm thể viên dung, chính đó: Trí Bát Nhã. Các vị Thiện tri thức! Toàn thể Trí Bát Nhã đều từ tự tánh phát sanh, không phải đâu ở ngoài đem vào: vận dụng tâm tánh như vậy mà đừng lầm đi, thì gọi là chân tánh tự dụng, một chân thật thì tất cả đều chân thật. Tâm lượng chỉ dung đại sự, không thể đi theo đường nhỏ. Miệng đừng suốt ngày nói không mà trong tâm không tu hạnh đó. Làm như vậy không khác gì một kẻ tầm thường tự xưng vua chúa mà không bao giờ làm vua chúa đuợc.

Các vị Thiện tri thức! Bát nhã là gì? Bát nhã dịch là trí tuệ, vậy nơi tất cả chỗ, trong tất cả thời, phải niệm niệm không ngu, thường làm theo trí huệ, như thế tức là hạnh bát nhã đó. Nếu một niệm ngu thì bát nhã mất, mà một niệm trí thì bát nhã sanh. Thế nhân mê mờ, không thấy bát nhã, miệng nói bát nhã mà trong tâm thường ngu; thường tự nói mình tu bát nhã, niệm niệm nói không, mà không hề nhận thức được chân không. Bát nhã không hình tướng, tâm trí tuệ là chính nó, lý giải được như vậy gọi là Trí Bát Nhã.

Còn ba la mật là gì? Chữ ấy dịch nghĩa là đáo bĩ ngạn, chính ý là cứu cánh ly phân biệt. Hễ chấp cảnh thì phân biệt phát khởi, khác nào nước nổi sóng cồn: ấy đó là thử ngạn. Hễ ly cảnh thì phân biệt không còn, như nước vĩnh viễn lưu thông: chính đó là bĩ ngạn, nên mệnh danh là ba la mật. Các vị Thiện tri thức! Người mê miệng nói, trong khi nói thì có vọng có trái, nếu chứ niệm niệm thật hành thì gọi chân tánh. Ngộ pháp ấy là pháp bát nhã, tu hạnh ấy là hạnh bát nhã. Không tu là phàm, mà nhất niệm tu hành thì tự thân ngang Phật. Các vị Thiện tri thức! Phàm phu tức Phật, phiền não tức bồ đề: niệm trước mê là phàm phu, niệm sau ngộ là Phật; niệm trước vướng cảnh là phiền não, niêm sau ly cảnh tức bồ đề.

Các vị Thiện tri thức! Ma ha bát nhã ba la mật tối tôn, tối thượng, tối đệ nhất, không trú ở, không đến đi, tam thế chư Phật xuất sanh từ trong đó. Phải dùng đại trí huệ đả phá ngũ uẩn phiền não trần lao, tu hành như vậy quyết định thành Phật đạo, biến tham sân si thành giới định huệ. Các vị Thiện tri thức! Pháp môn như vậy từ một Bát nhã sanh tám vạn bốn ngàn trí huệ, tại sao, vì người đời có tám vạn bốn ngàn trần lao, nếu không trần lao ấy tức là trí tuệ thường hiện, không ly tự tánh. Ngộ pháp này tức không niệm, không nhớ, không vướng, không khởi mê vọng, vận dụng tánh chân như của mình, dùng trí huệ quán chiếu, đối với tất cả các pháp không lấy không bỏ, ấy đó: kiến tánh thành Phật vậy.

Các vị Thiện tri thức! Nếu muốn nhập thậm thâm pháp giới, nhập bát nhã tam muội, thì phải tu hạnh bát nhã, trì tụng Kinh Kim Cang, tức được kiến tánh. Kinh ấy năng lực vô lượng vô biên, trong Kinh Phật đã tán dương rõ ràng, ở đây không thể nói hết được. Pháp môn Kim Cang là tối thượng thừa, Phật vì người đại trí mà nói, vì người người thượng căn mà dạy; kẻ tiểu căn tiểu trí nghe tất tâm nghi ngờ, tại sao, ví như cơn mưa dữ dội, thành ấp làng xóm gặp phải thì bị cuốn đi như cuốn chiếc lá rụng vậy, nhưng gặp bể cả thì cơn mưa ấy không làm cho bể cả thêm hay bớt. Bực đại thừa, bực tối thượng thừa hễ nghe kinh Kim Cang thì tâm liền khai ngộ, biết bản tánh tự có trí bát nhã, nên thường tự vận dụng trí huệ mà quán chiếu, không cần văn tự. Kinh Kim Cang mà gặp Trí Bát Nhã của bản tánh chúng sanh cũng như cơn mưa lớn quay về bể cả vậy, hợp lại một bản thể. Các vị Thiện tri thức! Người tiểu căn nghe đốn giáo này thì cũng không khác chi cây cỏ mà gốc rễ không to, nếu bị cơn mưa lớn tất phải tự ngã hết, không thể to lớn được. Người tiểu căn, cái Trí Bát Nhã vốn có thì đâu có khác gì với kẻ đại trí, vậy mà vì lẽ gì nghe pháp không tự khai ngộ? Ấy là bởi tà kiến nặng nề, phiền não quá sâu, khác nào thái dương bị mây lớn che khuất, nếu không được luồng gió mạnh thổi bạt đi thì ánh sáng thái dương ấy không hiện ra được. Vậy nên Trí Bát Nhã không có đại căn tiểu cơ, chỉ vì chúng sanh tự tâm hoặc mê hoặc ngộ mà không đồng nhau thôi. Hễ mê tự tâm thì hướng ngoại tu hành tìm Phật, chưa ngộ tự tánh, như thế đó là tiểu căn; còn nếu khai ngộ đốn giáo thì không chấp ngoài mà tu, cỉh nơi tự tâm thường khởi chánh kiến, phiền não trần lao không khi nào ô nhiễm được, ấy đó là kiến tánh. Các vị Thiện tri thức! Trong ngoài không mắc, khứ lai tự tại, trừ diệt tâm chấp trước, thông suốt vô ngại: tu được hạnh như vậy là không sai khác gì với Kinh Bát Nhã hết. Các vị Thiện tri thức! Hết thảy khế kinh và toàn thể văn tự đều vì người mà đặt ra, đều do tánh trí huệ mà kiến lập được. Nếu không bởi thế nhân thì hết thảy vạn pháp vốn tự không có, nên biết vạn pháp vốn bởi người mà phát hiện, hết thảy kinh sách vì người mà nói ra. Người có ngu có trí, ngu là tiểu căn, trí là đại cơ, người ngu học hỏi người trí, người trí thuyết pháp cho người ngu, người ngu hoát nhiên tâm trí khai ngộ thì không khác biệt gì với người trí hết. Các vị Thiện tri thức! Không ngộ thì vốn là Phật mà làm chúng sanh, khi nhất niệm ngộ được thì chúng sanh ấy là Phật. Vậy nên nếu biết vạn pháp đều ở nơi tự tâm thì đốn kiến chân như tự tánh. Kinh Bồ tát giới có dạy “ta vốn nguyên là tự tánh thanh tịnh, nếu biết tự tâm, thấy tự tánh, là thành Phật đạo tất cả”. Kinh Tịnh danh cũng có dạy rằng “tức thời hoát nhiên khai ngộ, được lại bản tâm”. Các vị Thiện tri thức! Tôi ở nơi Ngài Hoằng Nhẫn Tổ Sư mới nghe, là ngay dưới câu nói tức thì khai ngộ, đốn kiến chân như bản tánh, vậy nên đem giáo pháp ấy truyền bá ra, làm cho những người học đạo đốn ngộ bồ đề, ai nấy tự quán bản tâm, tự kiến bản tánh. Nếu tự mình không ngộ được thì phải tìm đại thiện tri thức, tức những người đã lý giải pháp tối thượng thừa, để họ trực thị đường chánh cho. Thiện tri thức là đại nhân duyên, tức là hóa đạo làm cho ta được kiến tánh. Hết thảy thiện pháp đều do Thiện tri thức mà phát khởi ra được. Tam thế chư Phật, mười hai bộ kinh đều ở trong tâm tánh vốn tự có đủ, nhưng không tự ngộ được thì phải cầu Thiện tri thức chỉ thị cho mới thấy, còn nếu tự ngộ thì cần ngoại cầu. Tuy nhiên, nếu nhất định cho rằng phải có Thiện tri thức để cậy nhờ giải thoát thì vô lý. Tại sao vậy? Vì trong tự tâm có tri thức tự ngộ. Nếu khởi tà mê, vọng niệm điên đảo, thì thiện tri thức ở ngoài du c chỉ dạy cũng không cứu chữa được. Nếu khởi chân chánh bát nhã mà quán chiếu, thì ngay trong một sát na vọng niệm diệt hết. Nếu biết tự tánh thì một khi giác ngộ tức đến Phật quả.

Các vị Thiện tri thức! Trí huệ quán chiếu, nội ngoại minh triệt, biết tự bản tâm. Nếu biết bản tâm tức được bản tánh giải thoát tức là Bát Nhã tam muội. Bát Nhã tam muội là ly niệm. Ly niệm là gì? Là minh kiến tất cả pháp, tâm không n hiễm trước. Như vậy dùng ra thì khắp tất cả mà không trú ở vướng mắc một chỗ nào. Chỉ thanh tịnh tự tâm, xuất 6 thức ra 6 căn mà đối với 6 trần vẫn không nhiễm không tạp, khứ lai tự tại, thông dụng vô ngại, ấy đó là Bát nhã tam muội, tự tại giải thoát gọi là hạnh ly niệm. Nếu trăm điều không nghĩ, tuyệt diệt tâm niệm, thì đấy là đảo ngược pháp lại mà trói lấy mình, ấy là biên kiến. Các vị Thiện tri thức! Ngộ pháp ly niệm thì vạn pháp đều thông đạt, ngộ pháp ly niệm thì thấy cảnh giới chư Phật, ngộ pháp ly niệm thì đến Phật địa.

Các vị Thiện tri thức! Ai được thì đem pháp môn đốn giáo này chuyền cho những người đồng thấy đồng làm, phát nguyện thọ trì như là thờ Phật vậy, chung thân không lùi bước. Ấy vậy, muốn vào thánh vị phải truyền thọ pháp này. Nhưng từ xưa đến nay chỉ mặc nhiên truyền thọ. Tuy không được dấu pháp này, nhưng những người không thể đồng thấy đồng làm, thì hãy hướng dẫn họ bằng pháp khác, không được truyền phú pháp này, vì lẽ chỉ tổn hại cho họ mà tuyệt đối không ích lợi gì. Tôi căn dặn như vậy là vì e người ngu không hiểu thì sẽ phỉ báng pháp môn này, khiến họ trăm kiến ngàn đời đoạn Phật chủng tánh.

Cuối cùng, Ngài Huệ Năng có nói một bài tụng mà Ngài mệnh danh là vô tướng, và nói không kể tại gia hay xuất gia, đều có thể và phải tu theo bài tụng ấy. Mà quả vậy, bài tụng vô tướng thật là quan trọng. Nội dung không những diễn đạt tư tưởng căn bản của Ngài Huệ Năng, mà còn bao gồm hết thảy tư tưởng đặc thù và an lạc diệu hạnh của Ngài nữa, nên cuốn sách này để vào đoạn cuối cùng biến thành bài tổng kết về Ngài Huệ Năng.

-o0o-

II.2. TƯ TƯỞNG ĐẶC THÙ

a) Thuyền

Ngài Huệ Năng là vị Tổ Sư thứ năm của Thuyền Tôn Trung Hoa, như vậy một trong những tư tưởng đặc thù của Ngài mà ta phải nói trước hết, là Thuyền.

Thuyền là gì? Nguyên trong toàn bộ Phật giáo, Thuyền là một hệ thống phương pháp có tính cách thực tiễn từ đầu chí cuối, nhắm mục đích làm cho “tâm nhất cảnh tánh”, nghĩa đơn giản là chuyên nhất cho đến đồng nhất với đối tượng mà trí mình quán sát. Trong những bước đầu tiên, và chỉ những bước ấy mà thôi, Thuyền nhu cầu những điều kiện cần thiết sau đây: ở một nơi thích hợp, điều hòa sự ăn uống và cơ thể, quyết tâm và kiên nhẫn. Tổng hợp toàn bộ của Phật giáo về Thuyền, ta có thể thấy những mục phiêu đã tạo thành những đặc chất rõ rệt như sau: điều hòa cơ thể và tâm lý thành một trạng thái không loạn động một cách thụ động như sổ tức quán chẳng hạn; hướng tâm lý tập thành và phát triển trong những đức lý như từ bi quán chẳng hạn; hướng tâm trí về sự thật để chuyển nếp sống phù hợp sự thật ấy như nhân duyên quán chẳng hạn; cứu xét căn nguyên của các pháp mà thực chất chỉ là các ý niệm biểu hiện, để thể nghiệm bản chất đồng nhất và chân thật, như tứ như thật trí sắp lên — mục phiêu này đã phá vớ lãnh vực của bản ngã; sau hết, thấu hiểu được đặc tính và sự liên hệ của từng pháp một và hoạt dụng được nó như pháp giới quán chẳng hạn. Điều cần chú ý hơn nữa, là Thuyền, tức định, không phải tách biệt và có trước hay sau huệ. Định và huệ vốn là 2 tâm sở được áp dụng với một đối tượng: sự chuyên nhất vào đối tượng ấy là định, sự quán sát đối tượng ấy là huệ. Chỉ trong mục phiêu cơ bản của những bước đầu tiên, mới thấy sự chuyên nhất phải đi trước mà thôi. Thuyền, như vậy, có phải là một chương trình bắt buộc không? Không. Bởi lẽ hoặc do một trình độ đặc biệt, hoặc do người hướng dẫn đặc biệt, tuy trường hợp này rất hiếm, mà Thuyền bước vào được ở đâu tốt ở đó. Duy những kẻ thậm chí 4 thánh chủng — biết vừa đủ trong sự ăn, mặc và ở, ham thích như một nhu cầu về sự làm điều thiện — là điều kiện cơ bản mà cũng chưa có như chúng ta, thì những mục phiêu của Thuyền phải thành một chương trình mà không nên có cái cuồng vọng vượt bực.

Nói đại lược về Thuyền rồi, bây giờ ta nói đến Thuyền của Thuyền tôn. Thuyền ấy quả đã đến một cấp bực không thấy. Ta có thể đặt vị trí mà không thấy nghi ngờ mấy, khi nói Thuyền của Thuyền tôn là “tứ như thật trí” sắp lên. Chính bởi lẽ đó, Thuyền ấy đi hẳn vào cương vị “thuận theo tánh không loạn động của chân như”, và những kẻ trình độ chưa thấu hay thiếu người dẫn đạo, đều bị cái bệnh “cuồng thuyền” cả. Một điều nên chú ý là vị tất những người được Thuyền của Thuyền tôn đã qua hết thập-hồi- hướng và sắp hết da-hạnh-vị để đương nổi Thuyền của tứ như thật trí sắp lên; mà vì phước duyên thâm hậu, vì gặp được người dẫn đạo mà Ngài Huệ Năng mệnh danh là đại thiện tri thức, thì muôn một cũng có người có thể “nhất niệm tương ưng” hoát nhiên khai ngộ, rồi khéo tự hộ niệm nên “niệm niệm tương ưng”, thì trường hợp này chính là đa số các vị đắc pháp trong Thuyền tôn, kiến tánh thành tổ sư đó. Nhưng “nhất niệm tương ưng” thì đồng, mà chính vì “niệm niệm tương ưng” bởi công phu “khéo tự hộ niệm”, nên sâu cạn không phải không cách nhau cả trời vực.

Bây giờ ta hãy lắng nghe Ngài Huệ Năng dạy về Thuyền của Thuyền tôn. Trước hết, đây là danh hiệu của Thuyền, những danh hiệu phù hợp với khế kinh: “Bát nhã tam muội là ly niệm. Ly niệm là gì? là minh kiến tất cả pháp, tâm không nhiễm trước”. “Các vị Thiện tri thức! Nhất hạnh tam muội là nơi tất cả chỗ, không kể đi đứng nằm ngồi, thường thuần nhất trực tâm. Thế nên kinh Tịnh danh có dạy “Trực tâm là đạo tràng, trực tâm là tịnh độ”. Như vậy không nên tâm hạnh quanh co, chỉ miệng nói chất trực; không nên nhất hạnh tam muội mà không hành theo trực tâm. Chỉ và phải thực hành trực tâm, nghĩa là đối với tất cả pháp đừng có chấp trước. Người mê mờ chấp trước pháp tướng, chấp nhất hạnh tam muội, bảo rằng hãy ngồi yên đừng động đậy, đè nén không cho tâm niệm mống lên, rồi nói đấy là nhất hạnh tam muội, thì hiểu như thế thật ra chỉ làm cho mình đồng với loài vô tri giác, và đảo ngược lại, chính nó làm trở ngại cho Thuyền đó”.

Thuyền, tức định như vậy, liên quan với huệ như thế nào? Ngài Huệ Năng dạy: “Định huệ là một, không phải hai. Định là thể của huệ, huệ là dụng của định. Khi huệ thì định ở nơi huệ, khi định thì huệ ở nơi định. Như thế đó gọi là định huệ đẳng học. Các người học đạo đừng nói định trước huệ sau, hay định sau huệ trước. Hiểu như vậy là tách biệt pháp thể ra là hai ý niệm đối lập. Rồi miệng nói thì hay mà trong tâm không quý gì cả, chỉ có cái tiếng định huệ mà định huệ không đồng nhất. Nếu tâm với miệng đều quý, trong ngoài là một, thì định huệ đồng đẳng, điều ấy hãy tự ngộ mà tu hành, chứ không ở nơi sự tranh luận. Tranh luận trước sau thì không khác gì những kẻ mê mờ, không khử hết được cái niệm hơn thua, như vậy chỉ tăng thêm ngã pháp và không thoát được bốn tướng. Các vị Thiện tri thức! Định huệ như ánh sáng cây đèn vậy: có đèn thì sáng, không đèn thì tối, cây đèn là thể của ánh sáng, ánh sáng là dụng của cây đèn, danh từ tuy hai mà bản thể chỉ có một. Định huệ cũng y như vậy đó”.

Bản chất của Thuyền như thế nào? Ngài Huệ Năng dạy: “Các vị Thiện tri thức! Tọa thuyền là thế nào? Trong pháp môn này, sự không chướng ngại, tức đối với tất cả cảnh giới phân biệt không phát khởi, như vậy gọi là “tọa”, tự tánh bất động gọi là “Thuyền”. Các vị Thiện tri thức! Thuyền định là gì? Ngoài ly tướng là Thuyền, trong không loạn là định. Ngoài mà trước tướng thì trong liền loạn động, ngoài nếu ly tướng thì thì trong tâm liền không loạn động. Bản tánh tự tịnh, tự định, chỉ vì phân biệt và vướng mắc cảnh giới nên loạn động. Vậy nếu đối cảnh mà tâm không loạn, đó mới thật là định. Các vị Thiện tri thức! Kinh Bồ tát giới có dạy rằng: Ta vốn nguyên tự tánh thanh tịnh. Vậy nên trong niệm niệm tự thấy bản tánh thanh tịnh, tự tu tự hành thì tự thành Phật quả”.

Nói tóm, Thuyền như vậy có thể nói vắn tắt là ly niệm, tức thuận theo tự tánh bất động mà đối cảnh vô phân biệt. Thuyền như vậy quả thật là quá khó và chính vì quá khó mà quá dễ dàng bị lạm dụng, tạo thành những người mà Thuyền tôn gọi là “cuồng thuyền” và sở tu của họ chỉ là “thuyền bịnh”. Hạng này xưa không ít mà nay cũng không phải không có. Đặc chất của họ là tự hào vô tướng, là nói tánh mà thôi. Nhưng không biết họ sẽ nghĩ thế nào khi nghe chính Ngài Huệ Năng — mà mặc nhiên họ tự cho là đồ đệ của Ngài, đã thống trách như sau: “Thứ nhất là đừng chấp không; cho dẫu không tâm tĩnh tọa thì cũng là cái không vô ký đó”. “Lại có một hạng mê mờ không tâm tĩnh tọa, trăm điều không nghĩ đến, bèn tự xưng là đại; hạng người như vậy đừng bao giờ nói với họ, bởi lẽ họ là tà kiến đấy”. “Nếu trăm điều không nghĩ, tuyệt diệt tâm niệm, thì đấy là đảo ngược pháp lại mà trói lấy mình, ấy là biên kiến”.

Thuyền như vậy, tầm dụng tâm sơ đẳng khởi sự từ đâu? Bản chất của Thuyền là “thường không nhiễm ô” nên khởi sự là thuận ngôn, là tuyệt thị phi. Hãy nghe Ngài Huệ Năng dạy: “Thuyền vốn không chấp tâm, không chấp sự thanh tịnh, cũng không chấp sự bất động. Chấp tâm làm sao khi vọng tâm chỉ như huyễn hóa. Còn sự thanh tịnh thì tự tánh vốn thanh tịnh, chỉ vì vọng niệm khuất lấp chân như, vậy chỉ ly niệm là tánh tự thanh tịnh, chứ nếu khởi tâm chấp thanh tịnh thì đảo lại thành một thứ thanh tịnh hư vọng; nhưng hư vọng vốn không thực thể, chính sự chấp trước là hư vọng đó, vậy nên sự thanh tịnh vốn vô tướng, đừng nên dựng lên tướng thanh tịnh nói đó là dụng công, làm như vậy chỉ chướng ngại tự tánh, đảo lại, bị chính sự thanh tịnh ràng buộc đó. Còn sự bất động mà muốn thực tập, thì chỉ thấy mọi người mà đừng tìm thị phi thiện ác của họ, ấy đó là tự tánh bất động, chứ nếu làm như những kẻ mê mờ thì thân tuy không động mà mở miệng là nói đến thị phi trưng đoản của kẻ khác, như vậy thực là trái ngược đạo pháp”. “Vạn pháp ở cả nơi chân tánh, nên sự dụng tâm là thấy điều ác cũng như điều thiện của mọi người, tâm mình không làm theo cũng không khước từ, không ghét bỏ cũng không thiên vị; không nhiễm trước như hư không… Điều ấy người mê chỉ miệng nói, kẻ trí thì tâm hành”.

Sau hết, hã nghe Ngài Huệ Năng tổng kết về Thuyền: “Các vị Thiện tri thức! Pháp môn này xưa nay vốn tôn chỉ là vô niệm, thể tánh là vô tướng và căn bản là vô trú. Vô tướng là đối cảnh mà ly cảnh. Vô niệm là niệm mà ly niệm. Vô trú là bản tánh đối với hết thảy thiện ác cho chí thân thù, ngay khi bị khiêu khích, châm biếm, khinh thường và chiếm đoạt, đều không hết, không nghĩ đến sự trả đũa, tác hại, niệm niệm không nghĩ đến đối tượng đã thấy nghe; nếu niệm trước, niệm hiện tại, niệm sau, niệm niệm liên tục, thì chính đó: sự ràng buộc lấy mình, vậy nên đối cảnh không trú ở bằng niệm niệm liên tục, thì chính đó: sự giải thoát; vì vậy, vô trú là căn bản của pháp môn này. Các vị Thiện tri thức! Ly hết thảy các tướng gọi là vô tướng, ly tướng là pháp thể thanh tịnh, nên lấy vô tướng làm thể tánh. Các vị Thiện tri thức! Đối cảnh tâm không nhiễm, gọi là vô niệm; nơi tâm niệm thường ly cảnh, không đối cảnh sanh tâm, nếu chỉ trăm điều không nghĩ, tuyệt bỏ cái niệm đi, thì một niệm tuyệt bỏ tức là chết mất và thọ sanh ở chỗ khác, chính đó là sự lầm lạc to lớn mà người học đạo phải suy nghĩ; và không thấu hiểu được ý chỉ của pháp này mà tự lầm mình thì còn khả thứ, nếu đem ra khuyến dụ người khác, thì thật mê mờ mà không thấy lại còn phỉ báng cả kinh sách của Phật nữa, bởi vậy lập vô niệm làm tôn chỉ. Các vị Thiện tri thức! Bởi những kẻ mê mờ miệng nói kiến tánh mà đối cảnh thì niệm, niệm tức tà kiến nổi lên, hết thảy trần lao vọng tưởng đều phát sanh từ đó, mà tự tánh thì vốn không có một pháp gì nắm được, nếu có một cái gì nắm được mà nói họa phúc — thì họa là cố định không thể sám hối trừ bỏ, phúc là cố định không thể phát sanh và phát triển — chính đó là tà kiến, nên pháp môn này lập vô niệm làm tôn chỉ. Các vị Thiện tri thức! Vô là vô cái gì? Niệm là niệm cái gì? Vô là không có 2 ý niệm đối lập, tức không có trần lao (nói tóm, không phân biệt). Niệm là niệm bản tánh chân như. Chân như là thể của niệm, niệm là dụng của chân như; niệm mà thuận dụng chân như tự tánh, thì 6 căn tuy thấy nghe hay biết mà không nhiễm vạn cảnh, chân tánh thường tự tại, thế nên khế kinh dạy rằng: khéo nơi sự phân biệt các pháp, thì đệ nhất nghĩa không loạn động”.

b) Kiến tánh

Nói đến Thuyền là nói đến “kiến tánh”, một đặc trường của Thuyền tôn. Vì vậy, xét về Thuyền của Ngài Huệ Năng xong, ta hãy xét tư tưởng về “kiến tánh”của Ngài. Do tư tưởng về Thuyền mà ta đã thấy ở trên, chúng ta có thể thấy không phải kiến tánh mới có Thuyền, lại càng không phải Thuyền đem lại sự kiến tánh. Chính Thuyền là kiến tánh rồi đó. Tuy nhiên, trên cách trình bày cũng như cái dụng nói theo danh từ, kiến tánh là căn bản mà Thuyền là “khéo tự hộ niệm”, là phát tiển sự kiến tánh ấy.

Kiến tánh, nghĩa đen là thấy tánh, diễn đạt thành từ ngữ thấy bản tánh hay thấy tự tánh, hay rõ ràng hơn, thấy tự tánh chân như. Điều phải tìm hiểu là thấy như thế nào? Tánh là gì?

Duy thức học phân tích mỗi sự Biết, bao quát hết thảy thấy nghe hay biết, có 3 giai đoạn — mặc dầu thực sự chỉ thoáng cái là đủ cả: Trước tiên là tự tánh, nghĩa là chỉ biết đối tượng mà thôi; kế đó là kế đạt, tức nhận định tốt hay xấu; tiếp theo là tùy niệm, tức ý niệm ưa hay ghét. Gia đoạn tốt hay xấu, ưa hay ghét là phiền não rồi đó. Rồi ưa thì chiếm đoạt, ghét thì chống đối: hành động như vậy gọi là nghiệp. Điều quan trọng trong sự phân tích ấy. là để ta thấy rõ qu asát na tự tánh chỉ biết thuần túy rồi, đến kế đạt tốt xấu và tùy niệm ưa ghét, là căn cứ vào đâu mà tốt xấu ưa ghét? Chính là căn cứ vào sở thích của mình mà thôi. Thế cho nên đối tượng đến 2 giai đoạn này không còn nguyên vẹn và chính xác của chân tướng, mà thực sự là sở thích tạo nên hình ảnh riêng biệt của sở thích: hình ảnh ấy càng hợp với sở thích càng không có nơi chân tướng của đối tượng, mà chỉ được kết hợp bởi tiếng gọi (danh) và ý niệm (tướng) mà thôi. Do đó, sự Biết mất thăng bằng, rối loạn trong đời sống phiền não. Đời sống ấy, như vậy, càng phù hợp sở thích nghĩa là càng khía cạnh, thì càng xa chân tướng có tính cách đơn thuần và toàn diện (nói theo chân lý) và chiếm đoạt cho mình cái hợp sở thích đồng thời trút bỏ cho người cái trái sở thích (nói theo luân lý). Đời sống ấy là đời sống mê mờ.

Như vậy, chính xác là sự Biết ở giai đoạn tự tánh vốn khôngtội lỗi gì hết, nhất là cái Biết ấy rất chánh xác đối với chân tướng của đối tượng, nên Duy thức học mệnh danh là hiện lượng. Đối tượng của hiện lượng, như vậy, là đối tượng đơn thuần và toàn diện, nguyên vẹn, đối tượng ấy Duy thức học mệnh danh là tánh cảnh. Hiện lượng và tánh cảnh như vậy là toàn diện của chân như mà danh từ chánh xác gọi là ly ngôn pháp tánh. Hễ phản bản hoàn nguyên, víu lấy hiện lượng và tánh cảnh như vậy, tức là đời sống giải thoát đó.

Duy thức học còn nói rõ ràng đệ lục thức là công thủ tội khôi trong 2 đời sống đó. Nó mạnh nhất trong sự kế đạt và tùy niệm, nhưng huệ tâm sở của nó nếu nhất niệm tương ưng với hiện lượng, rồi khéo tự hộ niệm để niệm niệm liên tục tương ưng, thì sẽ đến giai đoạn thuần hiện lượng duyên chân như tánh cảnh, bấy giờ gọi là căn bản vô phân biệt trí (bát nhã trí). Rồi do căn bản đó, tức thuận tánh khởi dụng, muôn ngàn trí dụng hoạt dụng các pháp, hoàn thành hậu đắc vô phân biệt trí.

HIểu như vậy rồi, bây giờ nói cương vị của sự kiến tánh. Cùng một nhận định với Duy thức học, Thuyền tôn cũng phân tích sự Biết ra đệ nhất phong đầu, nghĩa đen là ngọn núi thứ nhất và ngọn núi thứ hai, diễn đạt sự khó bám víu của sự Biết. Đệ nhất phong đầu là tự tánh, đệ nhị phong đầu là kế đạt và tùy niệm. Đệ nhị phong đầu còn được gọi là tương tục tâm, một danh từ rất đúng để diễn đạt cái tính cách thêm thắc, nối đuôi một cách vô lý. Còn kiến tánh là đệ nhất phong đầu, chỉ hiện lượng biết tánh cảnh. Như chúng ta đã được nghe, Ngài Huệ Năng dạy điều này rất chính xác: “Niệm niệm không nghĩ đến đối tượng đã thấy nghe; nếu niệm trước, niệm hiện tại, niệm sau, niệm niệm liên tục không cắt đứt (trong sự ưa ghét và chiếm đoạt chống đối), thì chính đó: sự ràng buộc lấy mình; vậy nên đối cảnh không trú ở bằng niệm niệm tương tục (mà chỉ niệm niệm tương ưng với đệ nhất phong đầu một cách khéo tự hộ niệm) thì chính đó: sự giải thoát”.

Như vậy là ta có thể tạm chấm dứt ở đây lời tiểu dẫn về kiến tánh. Nhưng trước khi chấm dứt, câu hỏi này tự nhiên phải được đặt ra và giải đáp: Nếu sự kiến tánh là đệ nhất phong đầu như vậy, thì đáng lẽ ai cũng sống với nó trước khi đến đệ nhị phong đầu, nhưng tại sao thấy có vẻ trái ngược, chúng ta chỉ sống với đệ nhị phong đầu và chắc chắn là vì nó mà lấn át đệ nhất phong đầu, làm cho ta không bám víu được? Đúng là như vậy. Đệ nhị phong đầu tuy là “tương tục tâm” mà thôi, nhưng khốn nỗi, lụy kiếp thiên sanh ta càng sống càng bồi đắp cho nó, đến nỗi tập khí nó tạo thành sức mạnh lấn át và khuất lấp đệ nhất phong đầu đi, làm cho ta hiện lượng vẫn thường trú, bao giờ cũng có trước và là căn bản của sự Biết, vậy mà cơ hồ như đối cảnh ta chỉ có và chỉ sống với “tương tục tâm”. Và như đã nói tính chất nó qua giai đoạn kế đạt và tùy niệm, “tương tục tâm” tính chất của nó bao giờ đối cảnh cũng có 2 ý niệm đối lập: nhìn một vật cũng như nghe một tiếng, hễ tốt thì không phải xấu, xấu thì không phải tốt, trung tính thì không tốt xấu. Bởi vậy, nỗ lực mà sống được với cái Biết đơn thuần thì lần lần trừ được “tương tục tâm” biểu hiện 2 ý niệm đối lập tạo ra bao nhiêu trần lao phiền não ấy. Ngài Huệ Năng đã dạy: “Vô là không có 2 ý niệm đối lập, tức không các trần lao”. Thấy cái sức mạnh của đệ nhị phong đầu thì đáng sợ thật, nhưng thấu hiểu đệ nhất phong đầu mới là căn bản thường trú, nên thật chúng ta đã có một lòng tin kiên cố. Do đó, nếu trình độ kém, nếu không gặp được đại thiện tri thức, nhưng y theo vị thứ của Thuyền mà thực tập thì sự kiến tánh ta sẽ đạt được một cách chắc chắn, mặc dầu không bằng và không may mắn như những người trong muôn một, có một trình độ lợi căn, có túc duyên thâm hậu, hoặc gặp được đại thiện tri thức nên nhất niệm tương ưng, hoát nhiên khai ngộ.

Bây giờ đến đây chúng ta đã có thể lắng nghe Ngài Huệ Năng dạy về tư tưởng kiến tánh của Ngài. Trước hết, bản tánh vốn thanh tịnh và kiến tánh mới thành Phật: “Các vị Thiện tri thức! Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật”. “Bồ đề vốn không phải cây bồ đề, gương sáng cũng không phải đài gương sáng, tự tánh bản lai không có một vậ tgì ô nhiễm, thì lau chùi bụi bặm nơi chỗ nào?” Nhưng chính vì bản tánh thanh tịnh, nên đối cảnh vô sở trú là kiến tánh, thấy bản tánh đủ cả: “Đến câu ưng vô sớ trú nhi sanh kỳ tâm, ngay nơi câu nói ấy tôi liền đại ngộ tất cả vạn pháp không rời tự tánh, bèn bạch với Tổ Sư Hoằng Nhẫn: đâu có dè tự tánh vốn tự thanh tịnh, vốn bất sanh diệt, vốn tự viên mãn, vốn bất động chuyển, vốn sanh vạn pháp!”. Và Ngài dẫn lời Phật dạy: “Kinh Bồ tát giới có dạy: Ta vốn nguyên tự tánh thanh tịnh, vậy nên trong niệm niệm tự thấy bản tánh thanh tịnh, tự tu tự hành thì thành Phật quả”.

Bản tánh là như vậy, thì cần chi phải dụng công tu chứng? Câu hỏi này thật là định lý, không những của Thuyền tôn mà còn là của toàn bộ Phật pháp đối với bản tánh, một câu nói được Ngài Huệ Năng nhận định là kiến tánh: “Tu chứng tức bất vô, nhiễm ô tức bất đắc”. Cần phải tu chứng nhưng thực sự thì sự nhiễm ô vốn không thực thể, chính vì nhiễm ô vốn không thực mà phải tu chứng bản tánh thanh tịnh và nhất là có thể tu chứng được. Ở một giai đoạn tu chứng sâu hơn, câu ấy lại có nghĩa tu chứng là phải niệm niệm tương ưng với đệ nhất phong đầu (bản tánh thanh tịnh) vì lẽ đệ nhất phong đầ ubản lai vốn không có, không bị sự ô nhiễm của đệ nhị phong đầu; đệ nhị phong đầu thực sự chỉ là một trạng thái rối loạn như mắt bị quáng mà thôi, không phải sự quáng ấy có thực ngoài con mắt.

Bản chất của kiến tánh là gì? Kiến tánh là thế nào? Hãy nghe Ngài Huệ Năng dạy: “Nơi tất cả chỗ, trong tất cả thời, phải niệm niệm không ngu, thường làm theo trí tuệ, như thế tức là hạnh bát nhã đó”. “Không vướng không khởi mê vọng, vận dụng tánh chân như của mình, dùng trí tuệ quán chiếu, đối với tất cả các pháp không lấy không bỏ, ấy đó: kiến tánh tác Phật”. Kiến tánh, như vậy, là cần phải vượt trên lãnh vực của danh từ và ý niệm, thể nghiệm chân tướng đơn thuần và toàn diện: “Phải biết bản tánh tự có cái trí bát nhã và tự dùng trí ấy mà thường thường quán chiếu, chứ không liên hệ đến văn tự”. Bởi vậy, đây là lời dạy quan trọng hết sức cho sự kiến tánh: “Chỉ ở nơi tự tâm thường phát khởi chánh kiến làm cho trần lao phiền não không thể nhiễm ô, ấy tức là kiến tánh”. Cho nên: “Các vị Thiện tri thức! Việc chánh của chúng ta là phải từ tự tánh mà khởi dụng, trong tt cả thời niệm niệm tự tịnh tâm mình, tự tu tự hành để thấy đức Phật của tự tâm; phải tự hóa độ theo tự tánh và phải tự tu theo giới pháp của tự tánh mới được”. Nói tóm, “Ngu mê tạo tội là tự mở tri kiến chúng sanh ra đó, mà chánh tâm quán chiếu tự tánh, bỏ ác làm lành là tự mở tri kiến chư Phật vậy; phải niệm niệm mở tri kiến chư Phật mà đừng khai tri kiến chúng sanh”.

Hễ kiến tánh thì tự cụ túc hết thảy công đức và diệu dụng: “Phải dùng đại trí tuệ đả phá ngũ uẩn phiền não trần lao, tu hành như vậy quyết định biến tham sân si thành giới định huệ, như vậy từ một bát nhã trí sanh tám vạn bốn ngàn trí, vì người đời có bốn vạn tám ngàn trần lao, nếu không trần lao ấy tức là trí huệ thường hiện, không ly tự tánh”. “Thường kiến bản tánh thì chân thật diệu dụng, đó gọi là công đức”. “Người kiến tánh thì cũng lập được — tức lập tất cả điều thiện, phá cũng được — tức phá hết thảy điều ác, khứ lai tự tại, không vướng mắc, không trở ngại, tùy trường hợp mà hoạt dụng, theo ngữ khí mà đối đáp, phổ hiện diệu dụng mà không ly tự tánh”. Nói tóm, “tự tâm thường sanh trí huệ, không rời tự tánh tức là phước điền”, nên điều tối kỵ và tối thận trọng, là “Các người cẩn thận, đừng quán sự yên tĩnh và làm trống không tâm mình; tâm tánh vốn thanh tịnh, không có chi đáng giữ, cũng không có chi cần bỏ; hãy nỗ lực và hãy tùy duyên hoằng dương đạo pháp và giáo hóa quần sanh”.

Kiến tánh, như vậy, tuy không phải cầu ở người khác, nhưng sự dẫn đạo của các vị đại thiện tri thức là yếu tố quan trọng. “Trí Bát nhã của bồ đề là trí mà người đời ai cũng vốn tự có cả, chỉ vì tâm mê mờ không thể tự ngộ, nên phải nhờ các vị đại thiện tri thức chỉ thị dẫn đạo làm cho kiến tánh”. “Cái trí Bát Nhã vốn có thì đâu có khác gì với kẻ đại trí, vậy mà vì lẽ gì nghe pháp không tự khai ngộ? Ấy là bởi vì tà kiến nặng nề, phiền não quá sâu, khác nào thái dương bị mây lớn che khuất, nếu không được luồng gió mạnh thổi bạt đi thì ánh sáng thái dương ấy không thể hiện ra được”. Vậy nên “người ngu học hỏi người trí, người trí thuyết pháp cho người ngu, người ngu hoát nhiên khai ngộ thì cùng với người trí không khác biệt gì hết”. Sau hết, muốn kiến tánh “thì phải tu hạnh bát nhã, trì tụng Kinh Kim Cang, tức được kiến tánh”.

Một khi kiến tánh thì đương xứ đại dụng: “Các vị Thiện tri thức! Toàn thể trí bát nhã đều từ tự tánh phát sanh, không phải đâu ở ngoài đem vào: vận dụng tâm tánh như vậy mà đừng lầm đi, thì gọi là chân tánh tự dụng, một chân thật tất cả đều chân thật. Tâm lượng chỉ dung đại sự, không thể đi theo đường nhỏ”. “Minh kiến tâm tánh, tâm không nhiểm trước, như vậy, dùng ra thì khắp tất cả mà không trú ở vướng mắc một chỗ nào: Thanh tịnh tự tâm thì xuất 6 thức ra 6 căn mà đối với 6 trần vẫn không nhiễm, không tạp, khứ lai tự tai, thông dung vô ngại”. “Niệm mà thuận dụng chân như tự tánh thì 6 căn tuy thấy nghe hay biết mà không nhiễm vạn cảnh, chân tánh thường tự tại, thế nên khế kinh dạy rằng: khéo nơi sự phân biệt các pháp thì đệ nhất nghĩa không loạn động”.

Bởi vậy, “Nhược năng tỏa mộc xuất hỏa, ứ nê định sanh hồng liên: nếu nỗ lực kéo cây ra lửa thì bùn lầy nhất định mọc lên sen hồng” và đối với sự kiến tánh, nên “phát nguyện thọ trì như thờ phụng chư Phật vậy, chung thân không lùi bước”, bởi lẽ “minh kiến tâm tánh mới gọi là Bồ tát”.

c) Đàn dương (gồm 4 kỳ án)

Bây giờ ta cứu xét đến tư tưởng của Ngài Huệ Năng về phương diện “đàn dương”, nghĩa là hạ thấp giá trị của việc này, đề cao giá trị của việc nọ. Điều này thực là quan trọng. Ngày xưa Phật thuyết pháp có 4 nguyên tắc tất đàn, trong đó có cái nguyên tắc vị nhân, thí dụ cũng đồng một hạnh bố thí mà đối với người cần đề cao thì Phật đề cao mà đối với người cần hạ thấp thì Phật hạ thấp. Điều quan trọng là phải biết rõ ai là người đáng đề cao, ai là người cần hạ thấp, và đề cao, hạ thấp phù hợp với ích lợi mà ý mình định hướng dẫn họ. Như vậy, không bao giờ ta nên cho là định lý trong sự đề cao hay sự hạ thấp, mà phải hiểu cái giá trị qua một không gian và thời gian nào đó, nghĩa là chỉ đối với một hay một nhóm người. Và chính vì vậy, ngoài những nguyên tắc diễn tả những giá trị phổ thông (1 tất đàn) và giá trị chân lý (2 tất đàn), nguyên tắc vị nhân (3 tất đàn) này phối hợp với nguyên tắc đối trị (4 tất đàn) làm cho Phật giáo thành những diệu dụng linh động vô cùng vô tận, không những cho một thời và một nơi, mà cho tất cả và hết thảy.

Ngài Huệ Năng cũng đã áp dụng được nguyên tắc vị nhân tất đàn. Rồi chúng ta sẽ thấy, qua tài liệu đã ghi lại, Ngài đàn dương những việc gì, nhưng ta cần phải hiểu cái giá trị của những việc ấy ngay ở đây, đúng như lời Ngài đã nói, những việc ấy chỉ “tùy phương cởi mở” mà thôi. Và chính vì vậy mà có giá trị. Rất kỵ ở chỗ nếu ta lầm cho đấy là những định lý rồi khuôn theo mà đề cao không nhằm người, hạ thấp không phải lúc, thì đúng như Phật dạy, là làm cho sữa đề hồ biến thành thuốc độc.

Những sự đàn dương trong đời Ngài Huệ Năng không ít. Nổi nhất, như chúng ta đã thấy và sẽ còn thấy, là thống trách sự đại ngôn, không ngôn, phải trái, và chấp không. Nhưng ở đoạn này chúng ta chỉ nên và cần phải cứu xét đến 4 việc mà do sự làm cho nặng nề lên củ người sau, cả 4 việc biến thành những kỳ án thực sự.

c1. Ly Văn Tự

Việc trước hết là vấn đề ly văn tự, nói xác thực là không biết chữ chứ không phải không lập văn tự. Tuy nhiên, vấn đề này thực Ngài Huệ Năng đã hạ thấp nhiều hơn đề cao. Nói đề cao thì quả có đó, bởi vì chính tự Ngài, Ngài nói đến nỗi ngôn ngữ Ngài cũng không đúng (vì sanh trưởng ở Lãnh Nam); bởi vì chính Ngài lấy cái thân một người quê mùa bán củi mà kiến Tánh tác Tổ; chính Ngài 3 phen nhờ người khác đọc cho nghe mà hiểu về bài kệ của Ngài Thần Tú, về kinh Niết Bàn và về kinh Pháp Hoa; cũng chính Ngài nói “Chư Phật diệu lý phi quan văn tự” và “Bản tánh tự có trí bát nhã, tự dùng trí ấy thường thường quán chiếu mà không cần văn tự”. Nhưng chỉ có bao nhiêu đó mà thôi, không hơn cũng không kém. Ở đây cũng nên xác nhận Ngài Huệ Năng quả không biết chữ thật, bởi vì ai đã đọc nguyên văn kinh Pháp bảo đàn mới thấy thuần những ngữ khí “thuyết thông bởi tôn thông” (nói năng thu suốt vì đã thấu suốt tôn chỉ). Ngày nay có người đoán định Ngài biết chữ vì thấy Ngài có dẫn kinh, nhưng cứu xét kỹ, cũng chính vì sự dẫn kinh ấy mà chứng minh Ngài không biết chữ. Trước sau, toàn kinh Pháp bảo đàn — mà ta đã thấy và sẽ còn thấy phù hợp với đa số kinh luận chánh yếu của Đại thừa — chỉ là “thuyết thông” mà dẫn kinh vẻn vẹn có 5 lần: 2 lần dẫn câu “ta vốn nguyên tự tánh thanh tịnh” của Bồ tát giới kinh, tức kinh Phạm võng, và “hoát nhiên khai ngộ, được lại tịnh tâm”, “trực tâm là đạo tràng” và “khéo nơi sự phân biệt các pháp thì đệ nhất nghĩa không loạn động” của kinh Tịnh danh tức kinh Duy Ma.

Đề cao chỉ có thế mà thôi, nhưng sự ly văn tự quả thật đã được Ngài Huệ Năng hạ thấp giá trị không ít. Sự thật hiển nhiên là ngữ khí suốt đời Ngài tuy không hạ thấp nhưng tuyệt nhiên không đề cao gì hơn sự ly văn tự cả. Ngược lại, toàn diện ngữ khí ấy chỉ bộc lộ tính cách thuyết thông của tôn thông, là “tùy phương cởi mở: tùy trường hợp mà hoạt dụng, tùy ngữ khí mà đối đáp”. Rồi chính Ngài nói: “Tôi truyền tâm ấn của Phật, đâu dám nói trái với khế kinh của Ngài”. Và thống trách: “Những kẻ chấp không — đúng là những kẻ tự bảo chỉ Tánh mà không Tướng đó — phỉ báng kinh Phật, động miệng là nói không dùng văn tự. Nhưng nếu không dùng văn tự thì cũng không dùng ngôn ngữ mới phải, nhưng chính ngôn ngữ ấy là tướng của văn tự rồi đó. Họ lại còn bảo đạo không lập văn tự, thì chính 2 chữ không lập cũng là văn tự mà là văn tự nặng nề. Họ thấy ai nói thì chê ngay là vướng mắc văn tự. Nhưng các người phải biết mình tự làm cho mình mê mờ thì điều ấy miễn nói, chứ lại còn phỉ báng kinh Phật dạy nữa. Các người không được phỉ báng kinh Phật dạy, vì như thế thì tội lỗi và những sự chướng ngại bởi tội lỗi ấy gây ra, sẽ vô số”. Đặc biệt là những lời mà kinh Pháp bảo đàn đã nêu lên cái tiêu đề phú chúc; hãy chiêm nghiệm học tập cho kỹ những lời ấy, được dịch ngay sau đây, để thấy thái độ của Ngài Huệ Năng với pháp tánh và pháp tướng, với văn tự và ly văn tự, với thuyết pháp và không thuyết pháp: “Một ngày nọ, Ngài Huệ Năng gọi tất cả các vị đệ tử đã đắc pháp lại, dạy rằng: Các ông không giống với những người khác; sau khi ta mất, hãy mỗi người đi giáo hóa một nơi. Đây, ta chỉ cho các ông cách thuyết pháp để khỏi mất tôn chỉ. Hãy cử lên 3 khoa pháp môn và hoạt dụng 36 thứ đối lập, rồi hoặc đề cao hoặc hạ thấp, đều thoát ly hai ý niệm cực đoan, thuyết nhất thế pháp mà đừng ly tự tánh. Gặp ai hỏi pháp, thì họ nói gì ta cũng biết là bao hàm những pháp đối lập, và rốt cuộc tổng quát trong 3 khao pháp môn cả. Ba khoa pháp môn là 5 ấm, 12 nhập và 18 giới. Riêng 18 giới gồm 6 căn, 6 cảnh và 6 thức: tự tánh bao hàm vạn pháp mệnh danh là tạng thức, khởi tư lượng thành chuyển thức phát hiện 6 thức, xuất 6 căn, duyên 6 cảnh. Mười tám giới như vậy đều là tự tánh khởi dụng đó: tự tánh nếu tà thành 18 tà, tự tánh nếu chánh thì thành 18 chánh, và tà dụng là chúng sanh mà chánh dụng tức Phật dụng. Nhưng dụng ấy biểu hiện ở đâu? Biểu hiện nơi những pháp đối lập vốn cũng do tự tánh mà có. Những pháp đối lập nhau ấy, ngoại cảnh có 5, là trời với đất, mặt trăng với mặt trời, sáng và tối, âm với dương, nước với lửa; pháp tướng do ngôn ngữ diễn đạt có 12; ngôn ngữ với các pháp, có với không, có sắc với không sắc, có tướng với không tướng, hữu lậu với vô lậu, sắc với không, động với tĩnh, thanh với trọc, phàm với thánh, tăng với tục, già với trẻ, lớn với nhỏ; dụng trực tiếp của tự tánh có 19:sở trường với sở đoản, tà với chánh, ngu độn với khôn ngoan, mê mờ với giác ngộ, loạn với định, hiền từ với độc ác, giới hạnh với tội lỗi, ngay thẳng với cong queo, thật với dối, hiểm hóc với ngay thẳng, phiền não với bồ đề, thường với vô thường, thương xót với tàn hại, mừng với giận, phóng xả với keo lẫn, tiến với thoái, sanh với diệt, pháp thân với sắc thân, hóa thân với báo thân. Tổng cộng tất cả 36 thứ đối lập, nếu lý giải mà hoạt dụng, tức là đạo pháp đó; bao gồm hết thảy kinh pháp, hoặc hạ thấp hoặc đề cao, thoát ly 2 ý niệm đối lập, xứng tánh hoạt dụng, nói năng với người; ngoài đối cảnh mà ly cảnh, trong biết không mà rời không, nếu vướng cảnh thì tà kiến được nuôi dưỡng, nếu nắm không thì vô minh được tăng thêm. Người chấp không có cái tội phỉ báng kinh sách, mở miệng là nói không dùng văn tự. Đã nói không dùng văn tự thì đáng lẽ cũng đừng nói năng. Chính nói năng là tướng của văn tự rồi đó. Nói đạo không lập văn tự thì chính 2 chữ không lập cũng là văn tự vậy. Rồi thấy người nói thì phỉ báng, bảo rằng thế là vướng mắc văn tự. Nhưng các ông phải ý thức rằng tự mê thì miễn nói, đằng này lại phỉ báng kinh Phật nữa. Nhưng không được phỉ báng kinh Phật dạy, vì như thế tội chướng vô số. Còn ngoài đối cảnh trước tướng, bày ra các phương thức để cầu sự chân thật, hoặc mở ra đủ các đạo tràng để bình nghị nhược điểm của lý lẽ có không, những người như vậy mấy kiếp cũng không thể kiến tánh, bảo tu thì làm cho người bị cái nạn “trăm điều không nghĩ”, bít lấp cả tự tánh, bảo đừng tu thì làm người cho bùng dậy tà niệm. Vậy các ông phải “như pháp tu hành” và thật hành “vô trú tướng pháp thí”. Nếu các ông thể ngộ được những lời tôi dạy đây, y theo đó mà giảng nói, y theo đó mà hoạt dụng, y theo đó mà thực hành, y theo đó mà làm việc, thì tức là không đánh mất tôn chỉ. Ai hỏi các ông, hỏi có thì đem không ra, các thức khác cũng vậy, làm cho họ nhận thấy được 2 ý niệm đối lập, thật sự, chỉ là đối đãi với nhau, nghĩa là nhờ không mà có, nhân đó phát minh pháp tánh trung đạo”.

c2. Tây Phương Tịnh Độ

Bây giờ tới vấn đề “Tây phương tịnh độ”. Tây phương tịnh độ là một pháp môn căn cứ kinh Di Đà mà thiết lập. Pháp môn ấy chứng minh đức Phật Di Đà và thế giới Cực Lạc là biểu tướng thanh tịnh của tâm tánh (cũng như hết thảy mười phương quốc độ đều là biểu tướng của tâm tánh ấy); nếu cái dụng tư duy của tâm tánh được đồng nhất (bất loạn) với danh hiệu đức Phật Di Đà, một danh hiệu biểu hiện tất cả đức lý của tâm tánh, thì sẽ vãng sanh, nói cho đúng, là sẽ hiện bày quả báo của thế giới Cực Lạc; mà chúng ta rất cần phải cầu nguyện vãng sanh Cực Lạc, vì lẽ ở đấy là một hoàn cảnh làm cho ta “không còn thoái chuyển” nữa đối với trí giác Vô thượng của Phật, do vậy, sẽ tùy ý hiện thân trở lại hóa độ vô lượng chúng sanh, hoàn thành trí giác ấy. — Phương pháp vãng sanh Cực Lạc, như vừa nói, trước tiên và đơn giản nhất là “chấp trì danh hiệu của đức Phật Di Đà” để thanh tịnh tự tâm làm cho tâm được “nhất tâm bấn loạn”, đồng thời phải thật hành 3 loại phước đức phụ thuộc, bao gồm mọi việc làm có tính cách phát triển trí huệ hiểu biết Phật pháp và nỗ lực ích lợi thiết thực cho mọi người theo khả năng. Tiểu dẫn như vậy cũng đã thừa đủ để thấy “Tây phương Cực Lạc” đơn giản còn hơn Thuyền là một, hết thảy mọi trình độ đều thật hành được nghĩa là không có tính chất lộng hiểm là hai.

Nhưng cái ưu điểm thứ hai này lại sanh ra một cái tệ, là ai cũng thật hành được nên sự phổ biến tạo thành tình trạng hời hợt. Cũng hệt như tính chất quá cao của Thuyền bị lạm dụng thành bọn “cuồng Thuyền” vậy. Tình trạng hời hợt về sự tu tịnh độ thật là chán ngán. Nhất là nếu tình trạng ấy đi song song với “cuồng Thuyền” nữa, thì thật đã thành vấn đề. Tình trạng ấy như thế nào? Ai cũng là “Lâm Tế chánh tông” và “Nam Mô A Di Đà Phật” từ lâu đã là tiếng chào nhau. Vậy mà Thuyền thì không biết tâm tánh là gì, Tịnh thì chẳng nghĩ đến sự tịnh tâm, khiến cho hiện trạng Phật giáo phổ biến đến mức chót nhưng sự hoạt dụng trong đời sống thiếu vẫn cứ thiếu.

Chính vì lẽ đó, ta đã thấy Ngài Huệ Năng thống trách rất nhiều “cuồng Thuyền” và đối với sự niệm Phật hời hợt, không biết đến sự tịnh tâm (nhất tâm bấn loạn), Ngài muốn chấm dứt. Thái độ của Ngài là chưa nên nói đến việc vãng sanh tịnh độ, vì đó chỉ là cái quả; điều quan trọng là phải chú ý cái nhân: phải tịnh tâm. Mà tâm tịnh thì độ tịnh. Nên thái độ và phương pháp của Ngài là hạ thấp cái quả mà đề cao cái nhân, để cảnh giác mọi người niệm Phật chú ý cái nhân ấy, nghĩa là phải niệm Phật một cách nhất tâm bất loạn, chứ không thể hời hợt mà mong vãng sanh Cực Lạc được. Thái độ này lại còn có cái ý niệm kiến thiết “nhân gian tịnh độ”, lưu ý những người niệm Phật phải chấp trì hồng danh của Phật để thanh tịnh tự tâm và phải thực hành 3 loại phước đức phụ thuộc như đã nói để thanh khiết hóa xã hội mình đang sống, chính đó là “thực chứng tịnh độ”, cái nhân để “vãng sanh tịnh độ”. Ta hãy nghe lời Ngài nói sau đây: “Người ngộ giáo lý tịnh độ thì tự tịnh tâm mình, nên Phật có dạy rằng tùy tâm mình thanh tịnh thì quốc độ thanh tịnh”. “Người ngộ giáo lý tịnh độ thì ở đâu cũng là một, nên Phật dạy tùy sở trú xứ hằng an lạc; cho nên tâm địa chỉ không có các điều bất thiện thì Tây phương Cực Lạc cách đây không xa. Nếu lòng ấp ủ những điều bất thiện thì niệm Phật vãng sanh sao được, vậy nên nay tôi khuyên các vị Thiện tri thức hãy trước hết trừ khử 10 điều ác, niệm niệm kiến tánh, thường hành sự ngay thẳng, thì trong khoảnh khắc thấy được Di Đà Từ Tôn”. “Không đoạn thập ác thì Phật nào đến rước, không ngộ niệm Phật mà cầu sanh Tây phương thì Tây phương đường xa biết ngần nào”. “Tự tánh mê là chúng sanh, tự tánh ngộ là Phật đà. Tánh từ bị là Quán Âm, tánh hỷ xả là Thế Chí, tánh năng tịnh là Thích Ca, tánh bình trực là Di Đà, tánh nhân ngã là tu di, tánh tà vạy là bể cả, tánh phiền não là sóng gió, tánh độc hại là cá dữ, tánh dối trá là quỷ thần, tánh trần lao là ếch nhái, tánh tham sân là địa ngục, tánh ngu si là súc sanh, vậy nếu trừ nhân ngã thì khuynh đảo núi tu di, bỏ tà vạy thì vơi cạn nước bể cả, phiền não không thì sóng gió tắt, độc hại hết thì thú dữ tan, bấy giờ giác tánh của tâm địa phóng đại quang minh, chiếu phá tâm độc, làm cho hết thảy các tội địa ngục nhất thời tiêu diệt, “như vậy là trong ngoài trong suốt như cảnh giới tây phương” (tức tạo thành nhân gian tịnh độ). Nếu không tu như vậy, làm sao đến đó” (tức nếu không tạo thành nhân gian tịnh độ thì làm sao vãng sanh tây phương thế giới). “Các vị Thiện tri thức! Nếu muốn tu hành như vậy thì tại gia cũng được, không cần ở chùa: chỉ tâm thanh tịnh là tự tánh tây phương đó! Hãy nghe bài kệ của tôi sau đây:

Tâm mà bình là giữ giới đó,
Hạnh mà thẳng là tu thuyền vậy,
Ân thì hiếu dưỡng cha mẹ,
Nghĩa thì thương mến anh em,
Nhượng thì hòa mục tất cả,
Nhẫn thì việc ác không thể náo động,
Nếu kéo cây ra lửa được,
Thì bùn lầy quyết định mọc sen hồng!
Coi lời cay đắng là thuốc hay,
Biết tiếng trái tai là lời trung thật.
Hễ cải quá thì trí huệ phát hiện,
Chứ ấp ủ sự xấu xa thì trong tâm nhất định không hiền.
Phải làm sự ích lợi như là nhật dụng thường lệ vậy,
Chứ thành đạo không phải chỉ do sự bỏ tiền ra!
Hãy hướng vào trong tâm mà tìm trí giác bồ đề,
Chứ hướng ngoại cầu sự huyễn hoặc một cách lao nhọc mà chi!
Thực hành y như thế này,
Tịnh độ ở ngay trước mắt.

c3. Ngài Thần Tú

Bây giờ đến câu chuyện Ngài Thần Tú, một câu chuyện khá quan trọng về phương diện nhân cách, nhất là tâm lượng gương mẫu của người xuất gia.

Câu chuyện như thế này, tổng kết theo những điều mà ta đã thấy rải rác ở trước. Nguyên Ngài Thần Tú là thủ chúng của Ngài Ngũ Tổ Hoàng Mai, còn Ngài Huệ Năng là người đắc pháp. Cả hai Ngài không có điều gì gọi là xấu đối với nhau. Chỉ đứng trên phương diện những điều giảng dạy, Ngài Huệ Năng nhận định pháp của Ngài Thần Tú là tiếp độ những người tiệm ngộ. Nhưng từ đó cho đến ngày nay, hễ nói đến một trong hai Ngài, ai cũng có cảm giác Ngài Thần Tú không xứng đáng.

Sự thật, như ta đã thấy, thì điều ấy cần phải xét lại. Cố nhiên, nếu đối với những người đốn ngộ thì pháp của Ngài Thần Tú (ta được thấy qua bài kệ Ngài đã làm và giới định huệ mà Chí Thành thuật lại) không thể tiếp độ họ được. Lại cũng cố nhiên, nếu xét trình độ giác ngộ thì Ngài Thần Tú đang ở da-hạnh-vị là cùng. Nhưng đứng về phương diện nhân cách thường tình mà xét, thì quả thật hai Ngài đã xứng đáng với nhau, và quan trọng nhất, là tuy chưa kiến tánh mà phong độ và tâm lượng của Ngài Thần Tú — mà ta thấy được qua chính lời Ngài Huệ Năng tự thuật và những điều chính Pháp Hải, người chép lời Ngài Huệ Năng thành kinh Pháp bảo đàn, ghi lại — thật đáng làm gương mẫu cho ta, những kẻ chưa giác ngộ và thói thường là “kiến tha thắng sự, tâm sanh tật đố” (thấy ưu điểm của người, lòng nổi đố kỵ). “Từ khi Nam Bắc phân hóa, thì các Ngài (Thần Tú và Huệ Năng) chủ trì 2 bên bỏ hết bĩ ngã”. “Năm Thần Long nguyên niên, hoàng đế nhà Đường hạ chiếu như sau: Trẫm thỉnh An đại sư và Tú đại sư cúng dường trong cung và mỗi khi vạn việc hơi rảnh thì Trẫm hỏi đạo lý nhất thừa cũng hai Ngài. Hai Ngài thôi nhượng rằng: Nam phương có Ngài Huệ Năng là người mật thọ y pháp của Tổ Sư Hoằng Nhẫn, truyền tâm ấn của Phật, hoàng thượng nên thỉnh Ngài mà hỏi”. Cách nay trên một ngàn hai trăm năm, trước mặt vua chúa như vua chúa Tàu, mà thôi nhượng người khác như vậy, cái lượng đó mới hy hữu làm sao! Nhưng chưa hết đâu; ta còn được biết: “Đồ chúng của Ngài Thần Tú thỉnh thoảng chê Nam tôn rằng Tổ Sư không biết một chữ thì có sở trường gì. Ngài Thần Tú nghe vậy, bảo rằng: Ngài Huệ Năng được vô sư trí, thâm ngộ thượng thừa, ta thiệt không bằng. Huống chi Thầy ta là Tổ Sư thứ năm đã đích thân, truyền phú y pháp cho Ngài thì há phải Ngài không có gì. Ta hận không thể đi xa thân cận Ngài Huệ Năng, ngồi đây mà nhận sự trọng đãi của quốc gia một cách vô ích. Vậy các người đừng lưu luyến ở đây, hãy qua Tào Khê bái yết Ngài để giải quyết đời mình. Bảo đồ chúng như vậy rồi, một ngày nọ Ngài Thần Tú sai một người môn đồ tên là Chí Thành ra đi, với những lời căn dặn như sau: Ông thông minh nhiều trí, hãy vì ta đến Tào Khê nghe pháp, nghe được điều gì thì hết lòng ghi nhớ để về nói lại cho ta”. Một người chưa giác ngộ mà tâm lượng và phong độ đến như vậy, thực hết lời tán dương. Cho nên ta không lấy làm lạ khi thấy Ngài Thần Tú không được đắc pháp mà đạo tràng của Ngài vẫn thạnh hành như Ngài Huệ Năng, đến nỗi đương thời ai cũng bảo “Nam thì Năng, Bắc thì Tú” và Pháp Hải ghi rằng “Hai tôn đều thạnh”.

Bây giờ ta thảo luận về pháp của Ngài Thần Tú. Trước hết, chính Ngài Huệ Năng thuật cho ta biết Ngài Thần Tú không hề có tâm lý vọng cầu tổ vị: “Ngài Thần Tú suy nghĩ: nếu ta mong được ngôi vị tổ sư thì thế là tâm lý bất thiện, có khác chi đem tâm niệm phàm phu chiếm đoạt địa vị bực thánh”. “Ngài Thần Tú bạch với Tổ Sư Hoàng Mai rằng: bài kệ con làm ra, con không dám cầu tổ vị, con chỉ xin Ngài từ bi xét cho con coi có chút trí huệ nào không mà thôi”. Nhưng bài kệ của Ngài Thần Tú làm ra không phải không có giá trị, nhất là đối với chúng ta. Nếu nói đốn ngộ, kiến tánh, thì bài kệ của Ngài Thần Tú chưa có trình độ ấy thật. Nhưng muốn được sẽ đốn ngộ, sẽ kiến tánh, thì bài kệ ấy thật là hợp cơ. Những lời của Ngài Hoàng Mai nói sau đây, thật sự không phải là đánh lạc đồ chúng: “Quan Cung phụng, thôi, đừng vẽ lên vách này những bức vẽ để lưu truyền cúng dường nữa. Thật là phiền ông từ xa đến đây. Nhưng trong kinh có dạy: phàm các hình tướng đều là hư vọng. Vậy chỉ nên giữ bài kệ này lại trên vách cho mọi người thọ trì. Y theo bài kệ này mà tu thì khỏi sa vào ác đạo. Y theo bài kệ này mà làm thì được đại lợi ích. Nói rồi, Ngài lại dạy đồ chúng hãy thắp hương mà kính lễ và trì tụng bài kệ ấy thì sẽ được kiến tánh”. Nội dung bài kệ ấy xin nhắc lại với sự phiên dịch như sau: “Thân như cây bồ đề, tâm giống đài gương sáng, Thường thường siêng lau chùi, đừng để dính bụi nhơ”. “Thường thường siêng lau chùi”, đó là cái công phu mà nếu ta xao lãng, nhất là cho không đáng chú ý bằng bài kệ của Ngài Huệ Năng, thì hỡi ơi, cái căn bản đã mất rồi vậy!

c4. Lương Vũ Đế

Bây giờ đến cái kỳ án cuối cùng, và thực sự là một kỳ án, ấy là việc Lương vũ đế. Nếu một trường hợp nào đó cần lắm, chúng ta nên nghiên cứu rất kỹ về nhà vua này. Hiện giờ chỉ nói vắn tắt rằng Lương vũ đế đã được sư đồ Ngài Thái Hư phát giác là A dục vương của Trung Hoa mà có hơn chứ không kém. Với cái tín niệm “Thắng lợi chân chính là ở Phật Giáo chứ không phải vũ khí”, Lương vũ đế là con người mà “duy kẻ nào làm được những điều không ai làm nổi mới biết được”. Mà quả như vậy. Căn cứ những tài liệu xác thiệt như là hồ sơ lưu chiếu của Quảng hoằng minh tập, mà tác giả là Ngài Đạo Tuyên, đã thu thập rất nhiều, thì nhà vua này đã làm được những việc hộ pháp không ai làm nổi thật. Điều quan trọng, là không phải Lương vũ đế chỉ tạo tự độ tăng mà thôi đâu. Con người ấy, tất cả pháp hạnh đều tinh tấn đều đặn. Nhất là phương diện lý giải và thể ngộ Phật Pháp mà văn bút nhà vua còn rõ ràng, thì thực quá cái mức mà ta có thể nghĩ đến. Và, kỳ thay, Lương vũ đế rất phù hợp với Ngài Huệ Năng về phương diện này. Ngài Huệ Năng kiến tánh từ Kinh Kim Cang, thì với Kinh ấy, Lương vũ đế viết:

“Đức Như Lai nói pháp bát nhã thật là pháp vô tướng nhiệm mầu, kinh trí tuệ sâu xa, hiểu với ý niệm có đã sai, mà tìm bằng ý thức không càng trái. Kinh Kim Cang Bát nhã diễn đạt pháp tánh ly sanh diệt, tuyệt trong ngoài; phá rồi phá nữa, cũng không được cái chân của kinh ấy, không rồi không nữa, cũng chưa tỏ chỗ diệu của kinh ấy. Chân đế tục đế qua hết, pháp tánh pháp tướng siêu việt, tự tâm thể chứng mới là pháp Kim Cang. Thế nên Vô ngôn đồng tử được lẽ nhiệm mầu của sự vô ngôn, Bất thuyết bồ tát thấy chỗ sâu xa của sự bất thuyết. Đệ tử học tập chân không, tu hành trí huệ, sớm ngộ đạo vô thượng, khắc kỷ mà phụng hành, nên hằng sa chúng sanh đều là pháp lữ, vi trần thế giới đều là đạo tràng”. Đấy là trích dịch lời Lương vũ đế bạch Phật khi lễ tụng kinh Kim Cang. Hành và giải kinh Kim Cang đến cái độ xem ai cũng là bạn tu hành, đâu cũng là nơi hành đạo, thì không phải là chỗ mà tư nghị đạt thấu. Rồi đây là kiến địa của Lương vũ đế mà ta có thể nói là kiến tánh được, qua bài Tịch nghiệp phú, trong đó có đoạn:… (phần này sách gốc là chữ Hán)

Kiến địa và văn bút thế này, thực đáng mang lời nói đầu trong đó có câu: “Duy người nào làm được những việc không ai làm nỗi mới biết được tâm tôi. Tôi lánh phòng thất, không ăn cá thịt, bịnh thường tự chữa, trên bốn mươi năm như vậy. Không ăn sinh vật, cũng không sát hại, ngoại chướng không nạp, nội dục không còn, trừ được 2 thứ này nên tâm ý khai thông, mới tự giác ngộ phiền lụy phát sinh từ đâu”.

Chỉ bấy nhiêu thôi, cũng đủ để thấy Lương vũ đế không phải chỉ tạo tự độ tăng, nhất là không thể nào có cái phong độ quái gỡ là đem việc ấy hỏi công với người. Vậy nhưng câu chuyện thông thường được nghe thì như sau: “Lương vũ đế hội kiến Đức Bồ Đề Đạt Ma, hỏi rằng trẫm một đời tạo tự độ tăng, có công đức gì không? Đức Đạt Ma trả lời không có công đức gì cả”.

Câu chuyện này nếu không phải dụng ý đề cao việc kiến tánh mà giả thiết ra, nếu không vì một bối cảnh nào khác, thì cũng chỉ là phong độ của Lương vũ đế khi mới hành đạo là cùng. Nhưng đến Ngài Huệ Năng, Ngài vẫn mượn câu chuyện ấy để đề cao việc kiến tánh mới là công đức: “Làm những việc như trên (tạo tự độ tăng) là cầu phước, không phải công đức. Tự tánh kiến lập vạn pháp mới là công, tâm thể ly niệm mới là đức”. Đúng như vậy, nhất là sự đề cao này đối với những kẻ bôn ba vì hình thức mà quên mất nội dụng. Tuy nhiên, điều ấy có những chỗ cần xét lại, nhất là trường hợp Phật giáo ngày nay.

Trước hết, quần chúng ngày nay phước đức còn chưa làm nổi, có đâu nói đến công đức. Vậy đề cao công đức chỉ làm cho họ có cớ đánh lãng phước đức mà thôi. Trên mặt giáo lý, phước đức ấy chính là da hạnh mà cũng là diệu dụng của sự kiến tánh đó. Vậy cái tính cách sẽ được kiến tánh của phước đức, đối với quần chúng, bao giờ cũng phải được đề cao.

Thứ đến, chúng ta phải ý thức rằng, xưa và nay, nhất là ngày nay, hình thức, nhất là hình thức có nội dung, như tự viện có quy cũ, tăng sĩ có phong độ, chính là nơi quy tụ tín tâm và nuôi dưỡng tín tâm ấy. Vậy hạ thấp giá trị của hình thức phải rất có ý thức, tức là chỉ nên và rất phải hạ thấp giá trị đối với những hình thức thiếu nội dung cần thiết và tệ hơn nữa, lại chứa đựng một nội dung phi chánh pháp. Nếu không có ý thức đó thì vô tình trúng mưu của ngoại đạo vậy.

Sau hết, trong hoàn cảnh của Phật giáo bây giờ, rõ ràng bao nhiêu tính chất thời đại đang lăm le khuynh loát tinh thần bất biến của Phật giáo đó. Vậy hình ảnh hộ trì chánh pháp như Lương vũ đế, một sự hộ trì cả hình thức, giới luật lẫn giáo lý, thật đáng làm cho tỏ rạng lên.

d) Phật tánh

Đáng lẽ tư tưởng đặc thù của Ngài Huệ Năng đối với Phật tánh, phải được sắp lên hàng đầu, hoặc là ngay sau tư tưởng kiến tánh đã phải thảo luận đến. Nhưng chính vì muốn chứng tỏ Phật tánh là tư tưởng huyết mạch của tất cả cuộc đời và tư tưởng của Ngài Huệ Năng, kể cả tư tưởng căn bản và tư tưởng đặc thù, nên chúng tôi để sau hết, với dụng ý lấy tư tưởng Phật tánh làm tư tưởng tổng kết. Cũng phải nói thêm rằng, khi chúng tôi nói tư tưởng Phật tánh là huyết mạch, là bao trùm cả cuộc đời Ngài Huệ Năng, điều ấy thật là đương nhiên và kỳ diệu. — Đương nhiên, vì lẽ đến như Đức Phật đi nữa, từ khi phát tâm tới khi giác ngộ cũng chỉ là Phật tánh biểu hiện. Kỳ diệu, vì lẽ cuộc đời Đức Phật là cuộc đời “khai thị Phật tri kiến (Phật tánh) cho chúng sanh ngộ nhập” và kết thúc bằng kinh Pháp Hoa và kinh Niết Bàn cũng đề cao lên tột bực cái Phật tánh ấy; thì Ngài Huệ Năng cũng đã làm được như vậy trong phạm vi của Ngài, khi đáp lại câu hỏi “để lời chỉ giáo gì lại cho những người mê mờ sau này được thấy Phật tánh”, Ngài nói: “Nếu biết rõ về chúng sanh tức là thấy được Phật tánh”. Như vậy cũng chưa đủ đâu. Đặc trường của Thuyềntôn mà Ngài Huệ Năng là kỳ nhân trong đó, là nói và chỉ nói sự kiến tánh. Mà kiến tánh, đến Ngài Huệ Năng, thật sự là kiến Phật tánh chứ không chi khác.

Vậy Phật tánh là thế nào? Phật là giác, tánh có 2 nghĩa, hoặc là thể tánh, hoặc là khả năng giác ngộ, gọi là Phật tánh. Cắt nghĩa như vậy chưa đủ. Hãy đi sâu thêm nữa.

Như trước, trong khi cắt nghĩa bồ đề tâm, đoạn thứ 3 đã nói bồ đề chính là cái “đặc tánh tri giác” chung của hết thảy tâm vương và tâm sở, và cái căn bản làm cho đặc tánh tri giác ấy phát triển chính là huệ tâm sở. Chính cái đặc tánh tri giác trong đó có huệ tâm sở, là khả năng giác ngộ, là Phật tánh đó. Đặc tánh tri giác là khả năng giác ngộ, là vì tri giác ấy chỉ có biết, cái biết ấy nghịch dụng thì biết sai (mê) mà thuận dụng thì biết đúng (ngộ), y như sự chỉ tỏ là đặc tính của cánh tay, nhưng chỉ xuống thì gọi là ngược mà chỉ lên gọi là xuôi. Vậy chính khi cái tay chỉ xuống biết rằng nó có cái khả năng chỉ lên, chính do sự biết sai của đặc tánh tri giác mà biết nó có thể biết đúng, có thể giác ngộ, có thể trở thành trí giác vô thượng của Phật.

Nhưng đặc tánh tri giác là năng y, bản thể sở y của đặc tánh tri giác chính là chân như, nghĩa thứ 8 của bồ đề. Chân như là bản thể nên tức tất cả mà ly hết thảy. Nghịch với chân như mà sống (nghịch dụng) là mê, thuận với chân như mà sống (thuận dụng) là ngộ.

Như vậy, nói Phật tánh ám chỉ khả năng giác ngộ là nói tri giác, nói Phật tánh ám chỉ bản tánh thanh tịnh là nói chân như. Mà chân như là sở y, tri giác là năng y, nên thật ra chỉ là một mà thôi. Người học giáo lý, phải nắm cái lý do này để mà hiểu về Phật tánh, nếu không, khi thấy nói như là tri giác, khi thấy nói như là chân như, rồi mang nhiên không hiểu đích Phật tánh là gì.

Bây giờ ta hãy lắng nghe Ngài Huệ Năng phát biểu tư tưởng đặc thù của Ngài về Phật tánh. Tư tưởng đặc thù ấy nhấn mạnh chính khả năng mê là khả năng ngộ, kỳ dị hơn nữa, chính những sự dụng của mê cũng là yếu tố để ngộ, thí dụ thân tâm ta đây vốn là tội lỗi đó, nhưng thuận dụng thì chúng lại là công cụ thực hiện pháp thân công đức. Xác nhận này thật phù hợp lời Phật đã dạy trong kinh Pháp Hoa: “Phật chủng tùng duyên khởi, thị cố thuyết nhất thừa”. Những lời Ngài Huệ Năng phát biểu sau đây có một ý nghĩa đặc biệt nữa, khi nó là những lời cuối cùng của đời Ngài mà kinh Pháp bảo đàn đã ghi:

“Qua ngày mồng 3 tháng 8, tại chùa Quốc Ân, sau khi dự trai tăng xong, Ngài Huệ Năng bảo đồ chúng: Các ông ngồi lại đây để tôi từ biệt. Pháp Hải bèn bạch rằng: Tổ Sư lưu giáo pháp gì để cho những người mê mờ thấy được Phật tánh? Ngài Huệ Năng dạy rằng: Các người hãy nghe cho kỹ những lời ta nói đây! Những người mê muội nếu biết rõ chúng sanh tức là thấy được Phật tánh; nếu không biết chúng sanh thì vạn kiếp tìm Phật cũng không gặp. Nay tôi dạy các người: “Hễ biết được chúng sanh của tự tâm thì thấy được Phật tánh của tự tâm: muốn tìm thấy Phật phải biết rõ chúng sanh”. Chúng asnh mê Phật tánh, không phải Phật tánh làm mê chúng sanh. Tự tánh mà ngộ được thì chúng sanh là Phật, tự tánh hiểm tà thì Phật là chúng sanh. Các người nếu tâm hiểm hóc thì Phật khuất trong chúng sanh, mà nhất niệm chánh trực thì chúng sanh thành Phật. Tâm ta tự có Phật tánh, Phật tánh ấy mới làm một đức Phật; nếu tâm tự nó không có Phật tánh thì tìm cách nào làm một đức Phật được? Nên tự tâm là Phật, điều đó các người đừng hồ nghi. Tôi để lại cho các người một bài kệ (mà nguyên văn đã trích ra ở chương 1). Về sau, ai thể nhận được ý tứ của bài kệ, thì người ấy tự thấy được tâm tánh, tự thành một đức Phật:

Chân như của tự tánh là đức Phật chân thật,
Còn tà kiến tam độc thật ma vương;
Khi tà kiến thì ma vương chiếm nhà cửa,
Mà chánh kiến thì lúc ấy Phật ngự trong nhà.
Trong tự tánh mà tà kiến thì tam độc phát sanh,
Ấy là ma vương qua lại trong nhà cửa;
Nếu chánh kiến, thì tam độc tự trừ khử,
Thế là ma biến thành Phật mà không ngờ gì nữa.
Pháp thân, báo thân và cả hóa thân nữa,
Bản lai chỉ là một thân này mà thôi,
Vậy nên nếu ai hướng về trong tự tánh mà thấy được,
Thì đấy là cái nhân thành tựu trí giác bồ đề của Phật.
Vốn bởi thân này mà phát giác ra tánh thanh tịnh,
Vậy nên tánh thanh tịnh vốn ở trong thân này đây,
Và tánh ấy điều khiển thân này hành theo chánh đạo,
Thì đương lai thật viên mãn vô cùng tận.
Tánh tội lỗi vốn là tánh thanh tịnh,
Cho nên phải biết tự tánh ấy vốn ly ngũ dục,
Thoáng thấy tánh ấy tức là chân đó.
Thân này nếu gặp được đốn giáo như vậy,
Thì liền ngộ tự tánh thấy đấng Thế Tôn,
Nếu muốn tìm cách khác đi để được làm Phật,
Thì không biết đức Phật thật ấy tìm ở đâu.
Vậy nên nếu nơi tự tâm thấy được tánh chân thật,
Thì tánh chân thật ấy là nhân làm Phật đó,
Chứ không thấy tự tánh mà hướng ngoại tìm Phật,
Thì dụng tâm như vậy là đại si nhân cả.
Đốn giáo mà tôi lưu lại là như vậy,
Thế nhân cần phải tự tu tập theo;
Xin nói để những người học đạo tương lai biết rằng
Không thể nhận được như vậy thì đại mù mờ!

Tra cứu kinh Pháp bảo đàn ở bản được ghi là nguyên bản, thì những lời cuối cùng của Ngài về Phật tánh đây còn có một bài kệ nữa. Bài ấy xét ra rất đúng, vì lẽ hoàn toàn phù hợp với những lời nói đầu mà ta đã thấy:

Mê thì Phật là chúng sanh;
Ngộ thì chúng sanh là Phật.
Ngu si, Phật là chúng sanh;
Trí tuệ, chúng sanh là Phật.
Hiểm hóc, Phật là chúng sanh;
Bình đẳng, chúng sanh là Phật.
Một niệm hiểm hóc phát sanh
Thì Phật khuất trong chúng sanh;
Một niệm bình được ngô ngã
Thì chúng sanh tức là Phật.
Tâm ta tự có đức Phật,
Phật ấy là đức Phật thật,
Thì tìm Phật ở chỗ nào?

-o0o-

II.3. AN LẠC HẠNH

Kinh Pháp Hoa có dạy rằng: “Thọ trì và truyền bá kinh Pháp Hoa thì phải vào nhà của đức Như Lai, mặc áo của đức Như Lai và ngồi chỗ của đức Như Lai. Nhà của đức Như Lai là tâm đại từ bi, áo của đức Như Lai là nhu hòa nhẫn nhục, chỗ của đức Như Lai là các pháp đều không”. Kinh Pháp Hoa còn dạy cả một phẩm về an lạc hạnh, nhưng căn bản chính là 3 điều này đây. Ba điều này thật là đơn giản và quan trọng, làm căn bản cho hết thảy an lạc hạnh mà ta có thể nói rằng kinh Pháp Hoa chính cương là đấy rồi. Ba điều này lại có một sự liên hệ tuyệt đối: từ bi và nhẫn nhục được là do thấu suốt tánh chân không. Và có như vậy mới khai thị ngộ nhập “Phật tri kiến” cho mình và cho người. Thống quán hành trạng và tư tưởng của Ngài Huệ Năng quả thật không quá đáng khi dùng từ ngữ an lạc hạnh để nói sở hành của Ngài.

Nói đến sự thấu suốt chân không, thì ta đã được thấy, ngay khi chưa đắc pháp, Ngài đã ngộ “Tự tâm thường sanh trí tuệ, không rời tự tánh là phước điền” nên giã gạo bửa củi đều là công đức cả. Rồi “Nơi tất cả chỗ, trong tất cả thời, niệm niệm không ngu, thường làm theo trí tuệ, ấy là hạnh bát nhã”, như thế đã quá đủ.

Nói đến nhu hòa nhẫn nhục thì 15 năm trời trốn tránh pháp nạn, đáng tiếc là nỗi gian nan ấy ta chỉ được nghe mỗi một câu tánh mạng như sợi tơ mà thôi. Nhưng quý nhất chính ở chỗ Ngài Huệ Năng đã xem như không có đến nỗi không nói ra ấy. Rồi ta còn thấy bị đồ chúng của Ngài Thần Tú khinh là không biết một chữ, Ngài cũng không có một phản ứng gì.

Bây giờ nói đến từ bi, thì nổi nhất, như ta đã thấy, ấy là câu chuyện của Chí Triệt đang đêm đến ám sát Ngài, vậy mà người ấy vẫn được hóa độ.

Ngoài 3 an lạc hạnh căn bản này, mà tiếc rằng tài liệu quá ít so với sự phỏng đoán để đề cao thêm nữa, ta còn được thấy những điều nổi bật nhất, như sau đây, mà xét kỹ, rất phù hợp với an lạc hạnh trong kinh Pháp Hoa đã dạy.

Trước hết không thân cận quyền quý. Ta còn nhớ vua chúa triệu mà Ngài từ chối. Kế đó, Ngài đặc biệt thống trách sự không ngôn tức nói suông, nói càng. Sau hết, Ngài nhiệt liệt đề cao hạnh bình trực mà chỉ trích nhất là tâm lý quanh co, hiểm hóc.

Thử ngoại, đức khiêm tốn mà Ngài đã nói “trong điều phục tâm tánh, ngoài kính nhường mọi người”, thật đã nổi bật lên trong đời Ngài, thậm chí cả ở nơi sự xưng hô với bất cứ ai. Rồi đến đức tính không thị phi: “Tôi thấy là thường thấy lỗi lầm của tâm m ình mà không dòm ngó phải trái tốt xấu của người khác”. Thậm chí đức tính này, với Ngài Huệ Năng, được xem như là dụng xứ của Thuyền đó: “Nếu thấy tất cả điều thiện cũng như điều ác của mọi người, tâm như hư không, ấy gọi là đại”, “Chỉ thấy mọi người mà không tìm thấy thị phi thiện ác của họ, ấy đó là tự tánh bất động; chớ như những kẻ mê mờ thân tuy bất động mà mở miệng ra là nói đến thị phi hão ác của kẻ khác, trái ngược với đạo pháp”. Ngài Huệ Năng quả thật là con người được thể hiện trong câu sau đây “Tâm lượng đại sự, bất hành tiểu đạo”.

Sau cùng, gương mẫu bực nhất và cần phải đề cao nhất, nhân tiện cũng để thấy vô sư trí của Ngài, ấy là lời nói rất phù hợp với Kinh Luận. Ta còn nhớ chính Ngài đã nói “Tôi truyền tâm ấn của Phật, há dám nói trái với kinh Ngài dạy”. Chính điều này đã làm cho chúng ta kinh ngạc, là những lời Ngài dạy rất phù hợp luận Khởi tín, một bộ luận không hề thấy Ngài có sự liên hệ nào. Nhưng, những lời Ngài dạy về tâm tánh, về chân như, về Phật tánh, về Thiện tri thức, về sự thuận tánh khởi dụng, đặc biệt hơn hết là về sự ly niệm và thuyền định, thì không những phù hợp triệt để với Luận Khởi tín về ý nghĩa mà thậm chí văn từ cũng chỉ xê xích chút ít thôi. Kẻ viết bài này thật kinh ngạc ngay từ đầu, và thâm tâm muốn rằng có dịp sẽ làm một cuộc bình nghị tư tưởng của luận Khởi tín và Ngài Huệ Năng, mà ngay bây giờ, đã có thể kết luận một cách chắc chắn rằng hoàn toàn giống nhau. Phải nói thêm rằng, cho dẫu thấy đích lời Huệ Năng kể đến tên Mã Minh Đại Sĩ là vị Tổ Sư thứ 12 ở Ấn Độ, sự kinh ngạc vẫn chưa giảm được phần nào. Dẫu vậy, không lẽ ở đây làm một bảng đối chiếu tư tưởng và như đã nói, cả văn từ nữa, của 2 Ngài. Nên chỉ nêu lên một nhận xét có kết luận mà thôi. Dụng ý chính, là để cho ai nấy không phải chỉ phục Ngài Huệ Năng mà hãy noi gương Ngài ở chỗ “xuất ngôn tu thiệp ư điển chương” mà Ngài Quy Sơn đã tha thiết dạy trong văn Cảnh sách.

Bây giờ, cuối cùng, đã đến lúc có thể trích dịch bài tụng sau đây, mà nguyên văn đã có ở chương 1, để thấy toàn diện an lạc hạnh của Ngài Huệ Năng:

“Khéo phân biệt các pháp tướng,
Thì đệ nhất nghĩa không loạn động”
Chỉ thấu triệt như vậy,
Tức là cái dụng của chân như đó.
Xin nói cho hết thảy những người học đạo,
Phải nỗ lực và chú ý:
Đừng nơi pháp môn Đại thừa,
Mà sanh ra cái trí trong sanh tử.
Nếu nói ra mà thể nhận được,
Thì hãy chung nhau thảo luận nghĩa lý Phật dạy;
Còn thật không thể nhận được,
Thì hãy chấp tay cho họ hoan hỷ.
Thuyền tôn vốn không tranh luận,
Tranh luận thì mất ý đạo;
Mà nắm lấy sự nghịch ý tranh luận,
Thì tự tánh nhập sanh tử rồi đó.

CHƯƠNG III – TỔNG KẾT

Thuyết thông hợp với tôn thông,
Nên như mặt nhật giữa hư không,
Duy truyền pháp kiến tánh,
Xuất thế phá hủy các chủ trương sai lầm.
Pháp không có đốn hay tiệm,
Chỉ do mê hay ngộ mà có chậm có mau,
Nên pháp môn kiến tánh này,
Người mê không thể thấu suốt được.
Nói ra tuy cả ngàn vạn,
Nhưng tôn chỉ vẫn duy nhất,
Ấy là trong cái nhà phiền não tối tăm,
Thường có và phải có mặt trời trí tuệ.
Tà kiến thì phiền não đến,
Chánh kiến thì phiền não đi,
Tà chánh siêu việt cả rồi,
Thì thanh tịnh đến tuyệt đối.
Trí giác vốn là bản tánh,
Chứ khởi tâm tức là hư vọng;
Tịnh tâm mà ở trong hư vọng,
Thì chỉ chánh kiến là không có 3 chướng.
Thế nhân muốn tu tập,
Thì đối với tất cả đừng có điều gì chướng ngại,
Thường tự thấy lỗi lầm của mình,
Thì thật xứng hợp với Đạo đó.
Muôn loài tự có đạo niệm,
Nên đừng có tác hại nhau,
Bỏ cái đạo ấy đi mà tìm cái khác.
Thì suốt đời cũng không tìm thấy Đạo.
Lăng nhăng hết một đời.
Rốt cuộc lại tự hối hận;
Chứ muốn được thấy Đạo,
Thì làm theo chánh kiến là Đạo đó.
Tự mình nếu không có đạo tâm,
Thì như kẻ đi trong bóng tối mà không hề thấy được Đạo;
Nếu người chân thật hành đạo.
Thì không tìm thấy lầm lỡ của thế gian.
Nếu thấy lỗi người khác,
Mà mình chê là mình trái;
Nên người lỗi mình đừng chê,
Mình chê là mình tự có lỗi đó.
Tự dẹp bỏ tâm chê bai đi,
Thì đả phá hết phiền não,
Thương ghét không vướng mắc trong tâm
An nhiên mà nằm nghỉ.
Muốn nghĩ đến sự hóa độ người khác,
Thì tự mình phải có phương tiện,
Đừng làm cho họ nghi lầm,
Thì tự tánh được phát hiện.
Phật pháp ở trong thế gian,
Không rời bỏ thế gian mà được giác ngộ.
Rời bỏ thế gian mà tìm sự giác ngộ,
Thì đúng như kẻ đi tìm sừng con thỏ vậy.
Chánh kiến gọi là xuất thế,
Tà kiến tức là thế gian;
Tà chánh đều siêu việt,
Thì bản tánh bồ đề uyển nhiên.
Bài tụng này là đốn giáo,
Cũng là thuyền chánh pháp vĩ đại,
Mê mờ nghe cả vạn kiếp,
Ngộ thì chỉ thoáng trong một sát na!

HẾT

 

Long Thọ: GIẢNG VỀ TÂM BỒ ĐỀ [Long Thọ]

Tác giả: đức Long Thọ (Nagarjuna)
Tựa đề tiếng Phạn: Boddhicittavivarana
Tựa đề tiếng Việt: Bồ Đề Tâm Thích: Giảng Về Tâm Bồ Đề
(Hồng Như dịch từ bản Anh  ngữ
[A Commentary On The Awakening Mind] của Geshe Thupten Jinpa.  Bản dịch đầu 2007, nhuận văn 2009, 09/2020.)

Hạ tải bản tiếng Việt: [PDF] 
Hạ tải bản tiếng Anh [English version by Thupten Jinpa PDF]

Prerequisites: Everyone can read
Điều kiện hành trì: Mọi người đều có thể đọc

Kính lễ tán dương đức Kim Cang Tát Đỏa!

Chư Phật nói rằng:

Không có thực thể;
Lìa bỏ phân biệt / đối tượng, chủ thể,
Như là các uẩn, / hay là giới, xứ;
Vạn pháp bình đẳng / vô ngã như nhau,
Tâm vốn vô sinh;
Chân tánh của tâm / chính là tánh không.

Cũng như chư Phật cùng chư bồ tát đã từng phát tâm vô thượng bồ đề, nay tôi cũng làm đúng theo như vậy, kể từ bây giờ cho đến khi vào trái tim giác ngộ, tôi nguyện phát tâm vô ­thượng bồ đề, để có khả năng cứu vớt những ai chưa được cứu vớt, cởi thoát những ai chưa được cởi thoát, cứu độ những ai chưa được cứu độ, và cho những ai còn chưa triệt để siêu thoát khổ đau, tôi sẽ giúp cho siêu thoát được cả.

Chư vị bồ tát hành trì mật pháp sau khi phát tâm bồ đề qui ước nhờ vào nguyện lực, tiếp theo phải nhờ năng lực thiền định mà thành tựu tâm bồ đề cứu cánh. Vậy nay tôi xin hiển lộ chân tánh của tâm bồ đề.

1. Trước đấng cát tường / Phật Kim Cang Trì,
Ngài là hiện thân / của tâm bồ đề,
Đệ tử đảnh lễ / và xin thuyết về / thiền định bồ đề,
Là tâm khiến cho / luân hồi đoạn diệt.

2. Chư Phật minh xác / tâm bồ đề này
Vốn không từng bị / khái niệm che mờ,
Như niệm chấp “ngã,” / chấp “uẩn” hay là / chấp các thứ khác;
Tâm bồ đề vốn / chỉ là tánh không.

3. Phải vận dụng tâm / thấm nhuần từ bi,
Để mà tinh tấn / phát tâm bồ đề.
Tất cả chư Phật / đại từ đại bi
Đều luôn miên mật / phát tâm như vậy.

4. Ngã do các phái / cực đoan đề xướng
Nếu dùng luận lý / quán sát tận tường
Bên trong các uẩn / [của thân và tâm].
Sẽ không thể thấy / ngã thật ra trú / ở nơi chốn nào.

5. Các uẩn tuy có / [nhưng] không thường còn;
Nên không thể mang / tính chất của ngã.
Thường và vô thường, / không thể nào có
Cái này làm chỗ / chứa đựng cái kia.

6. Nếu cái gọi là / “ngã” vốn không có,
Thì cái gọi là / “thực thể” làm sao / có thể thường còn?
Phải có các pháp / rồi mới có thể
Quán xét truy tìm / thuộc tính của nó / trong cõi thế gian.

7. Điều gì thường còn / thì không thể nào / tạo nên tác dụng
Dù tạo từ từ / hay ngay tức thì;
Vậy dù bên ngoài / hay là bên trong
Đều không thể có / thực thể thường còn.

8. Nếu như cái ngã / vốn là vạn năng / làm sao có thể / tùy thuộc thứ khác?
Lẽ ra phải tạo / [tất cả các pháp] / trong cùng một lúc.
Đã là tùy thuộc / vào điều gì khác
Thì không thể nào / thường còn, vạn năng.

9. Nếu như cái ngã / là một thực thể / thì không thường còn,
Vì các thực thể / đều luôn chuyển biến / trong từng sát na;
Còn đối với các / thực thể vô thường, / tạo nên sự vật,
[[tôi]] không phủ nhận.

10. Toàn cõi thế gian / vốn dĩ không có / cái ngã, vân vân,
Thế nhưng lại bị / triệt để khống chế / bởi những khái niệm
Về uẩn, giới, xứ,
Chủ thể, đối tượng.

11. Vì làm lợi ích / cho khắp chúng sinh,
Nên [Phật tùy duyên] / dạy chúng Đệ tử:
Năm uẩn là sắc,
Thọ, tưởng, hành, thức.

12. Đấng Lưỡng Túc Tôn / thường dạy thêm rằng:
“Sắc như bọt nổi;
Thọ như bóng nước;
Tưởng như ảo ảnh;

13. Hành như thân chuối;
Thức như ảo thuật.”
Đó chính là lời
Phật dạy bồ tát.

14. Tất cả những gì / hợp từ tứ đại
Đều là sắc uẩn.
Các uẩn còn lại / đều được xác định /
Là phi vật thể.

15. Trong đó, nhãn căn / và sắc, vân vân…
Được gọi là giới;
Và cũng được gọi / là mười hai xứ,
Hay là chủ thể, / cùng với đối tượng.

16. Cực vi sắc trần / là điều không có, / nhãn căn cũng không;
Và nhãn căn làm / chủ thể nhận thức / cũng không hề có;
Cho nên cái tạo / và cái được tạo
Hoàn toàn chẳng hợp / với sự tạo sinh.

17. Vi trần không thể / tạo sinh nhận thức
Vì lẽ vi trần / nằm ngoài phạm vi / của các giác quan.
[Hoặc giả] nói rằng / vi trần tập hợp / mà sinh ra thức?
Thế nhưng tập hợp / của các vi trần / cũng không thể có.

18. Cho dù phân xẻ / chí đến cực vi
Thì cũng vẫn còn / thành phần phương hướng;
Đã là một vật / gồm nhiều thành phần,
Làm sao có thể / gọi bất khả phân?

19. Trước một đối cảnh,
Có thể phát sinh / nhiều loại nhận thức
Người này thấy đẹp
Nhưng với người kia / có khi lại khác.

20. Đối với cùng một / thân người phụ nữ,
Có khi phát sinh / ba loại nhận thức : Nhà tu khổ hạnh / sẽ thấy thây ma ;
Đàn ông nhìn ra / đối tượng thèm muốn;
Chó [hoang] lại thấy / là miếng mồi ngon.

21. [Nếu như nói rằng] / “khả năng tác động / nằm ở đối cảnh”
Chẳng phải cũng là / giống như trong mơ / thấy mình bị hại?
Nếu xét khả năng / tác động của cảnh,
Giữa cảnh trong mơ / và cảnh khi tỉnh / khả năng tác động / chẳng khác gì nhau.

22. Chủ thể, đối tượng,
Đều hiện trong tâm
Tách lìa tâm ra
Hoàn toàn không có / đối cảnh nào khác.

23. Vì vậy không có
Đối cảnh thực hữu;
Chỉ do nhận thức / trong tâm mỗi người
Hiện thành đối cảnh.

24. Tựa người mê muội
Thấy toàn huyễn cảnh,
Thành quách đền đài / quỉ càn thát bà,
Do đó họ thấy / sắc uẩn hiện ra / cùng các uẩn khác.

25. Vì để phá tan / mê lầm chấp ngã
Nên [đức Phật] dạy / về uẩn, giới, xứ…
Những kẻ thiện duyên / trú ở Duy thức
Về sau ngay cả / [pháp này] cũng bỏ.

26. Duy thức nói rằng
Vạn pháp đều do / tâm tạo mà thành.
Vậy tánh chất của / tâm ấy là gì?
Tôi sẽ minh giải / điểm này ở đây.

27. Đức Mâu ni dạy
“Nhất thiết duy tâm,”
Đó là để giúp / cho kẻ ấu trĩ / vất bỏ sợ hãi;
Sự thật đúng ra / không phải như vậy.

28. Tự tánh giả lập, / tự tánh tùy thuộc,
Tự tánh viên thành, / ba tánh chỉ có
Một tánh chân thật / đó là tánh không;
Hành trạng ba tánh / được dựng lên từ / ngay ở nơi tâm.

29. Đối với những người / vui trong Đại thừa
Đức Phật nói lời / ngắn gọn như sau:
Rằng vô ngã vốn / tuyệt đối bình đẳng;
Và rằng tâm vốn / bản lai vô sinh.

30. Du Già Tông nói
Chính nhờ điều phục / và nhờ chuyển hóa / toàn bộ tâm thức
Mà tâm trở nên / hoàn toàn thanh tịnh,
Và cũng trở thành / đối tượng nhận thức / của tâm tự biết.

31. Quá khứ không còn;
Tương lai chưa tới;
Hiện tại thì lại / luân chuyển không ngừng,
Vậy đâu thể có / [tâm trong] hiện tại?

32. Thật tánh của tâm / thì không thể thấy;
Những gì thấy được / đều không phải là / thật tánh của tâm;
Tâm thức vô ngã;
Và cũng không có / nền tảng nào khác.

33. Ví như thỏi sắt
Gần đá nam châm / lập tức qui về;
Tuy không có tâm
Nhưng lại giống như / là vật có tâm.

34. Tương tự như vậy / tạng thức không thật
Mà thấy giống như / là điều có thật;
Cứ vậy tới lui,
Lưu giữ tất cả / [ba cõi] luân hồi.

35. Cũng như thân cây / bập bềnh trên biển
Dù chẳng có tâm;
Tạng thức cũng vậy
Tùy thuộc nơi thân / mà có chuyển động.

36. Như vậy, nếu nói
Rằng không có thân / thì không có thức,
Vậy phải giải thích
Xem “tâm tự biết” / thật ra là gì?

37. Gọi “tâm tự biết”
Vậy là mặc nhiên / khẳng định thức này / là một thực thể;
Thế nhưng khi nói / “nó là như vậy”
Thì lại khẳng định / thức này vô năng.

38. Tự mình xác quyết,
Và để giúp cho / người khác xác quyết,
Bậc trí luôn dùng / luận lý tuyệt hảo
Không vướng sai lầm.

39. Thức là chủ thể / nhận biết đối tượng;
Nếu không đối tượng / chủ thể cũng không;
Vậy sao các ông / không thấy ra rằng
Chủ thể, đối tượng, / đều không thật có?

40. Tâm là giả danh;
Ngoài cái tên ra / không là gì cả;
Cho nên phải thấy / thức là giả danh
Và cả danh này / cũng không tự tánh.

41. Dù trong hay ngoài,
Hay ở chính giữa,
Chư Phật chẳng từng / tìm thấy được tâm;
Vậy tánh của tâm / là tánh như huyễn.

42. Phân biệt sắc, dạng,
Đối tượng, chủ thể,
Nam, nữ, trung tính –
Tâm chẳng hề có / tướng dạng nhất định.

43. Tóm lại chư Phật / chẳng từng thấy qua
Và cũng sẽ không / bao giờ nhìn thấy / [cái tâm như vậy];
Tâm không tự tánh / làm sao chư Phật
Lại có thể thấy / là có tự tánh?

44. “Thực thể” thật ra / chỉ là khái niệm;
Vắng bặt khái niệm / đó là tánh không;
Nếu như niệm khởi / tánh không đâu còn?

45. Cái tâm phân biệt / chủ thể, đối tượng,
Là điều Như lai / chẳng từng nhìn thấy;
Nơi nào còn có / chủ thể đối tượng
Thì chẳng thể có / giác ngộ bồ đề.

46. Vô tánh, vô sinh;
Và không thật có; / ngoài tầm nghĩ bàn;
Hư không, bồ đề, / cùng với giác ngộ,
Tất cả vượt ngoài / phạm trù đối đãi.

47. Các bậc trú trong / trái tim giác ngộ
Như chư Thế tôn, / cùng chư đại sĩ,
Chư đại từ bi,
Đều biết tánh không / tựa như hư không .

48. Vậy phải miên mật / thiền quán tánh không:
Nền tảng các pháp,
An tịnh, như huyễn,
Và vô sở trú, / đoạn diệt luân hồi.

49. [Chấp không] như là / “vô sinh,” “tánh không,”
Hoặc như “vô ngã,”
Thiền quán những loại / tánh không như vậy
Đó chẳng phải là / thiền quán [chân thật].

50. Khái niệm thiện ác
Mang tánh sinh diệt
Phật nói là không;
Ngoài ra chẳng có / tánh không nào khác.

51. Tâm vô sở trụ, / trú xứ của tâm
Có những đặc tánh / tựa như hư không;
[Vậy] thiền tánh không
[Thật ra] phải nói / là thiền hư không.

52. Tánh không chính là / tiếng gầm sư tử
Làm cho kinh sợ / mọi giáo thuyết khác;
Luận sư dị tông / dù trú nơi đâu,
Tánh không cũng vẫn / đợi ngay nơi ấy.

53. Đã nói tâm thức / vốn luôn sinh diệt,
Thì đâu thể nào / nói thức thường còn;
Nếu tâm vô thường
Làm sao có thể / nghịch với tánh không?

54. Tóm lại chư Phật
Nói tâm vô thường,
Sao các ông lại / chẳng thể chấp nhận
Tâm cũng là không?

55. Tâm tự bản lai
Vốn không tự tánh;
Nói vậy không phải / tâm có tự tánh
Rồi tự dưng lại / mất đi tự tánh.

56. Thấy được như vậy, / là lìa bỏ hết
Ngã chấp trong tâm;
Đi quá ra ngoài / bản tánh sự vật
Thì chẳng phải là / chân tánh vạn pháp.

57. Cũng như vị ngọt / là tánh của đường
Hay như sức nóng, / là tánh của lửa,
Tương tự như vậy, / chúng tôi nói rằng
Tánh của vạn pháp / chính là tánh không.

58. Nói tánh không là / tánh [của vạn pháp]
Như vậy chẳng phải / đề xướng đoạn kiến
Đồng thời cũng không
Đề xướng thường kiến.

59. Khởi từ vô minh / cho đến lão tử,
Tất cả quá trình / phát sinh ra từ
Mười hai nhân duyên,
Chúng tôi nói rằng / như mộng, như huyễn.

60. Bánh xe nhân duyên / gồm mười hai nhánh
Lăn trên đường đời / luân hồi sinh tử,
Ngoài ra chẳng thể / có chúng sinh nào
Tạo nghiệp, thọ quả.

61. Ví như khuôn mặt / tùy thuộc vào gương / mà ảnh hiện ra,
Đó chẳng phải là / mặt đi vào gương;
Thế nhưng không gương
Thì cũng không ảnh.

62. Tương tự như vậy / ngũ uẩn giả hợp / thành kiếp sống mới;
Nhưng mà bậc trí / luôn thấy rõ rằng
Chẳng phải có người / vừa mới tái sinh
Cũng chẳng có ai / chuyển sang kiếp mới.

63. Nói tóm gọn lại: / từ những sự vật / vốn chỉ là không,
Mà phát sinh ra / những sự vật khác / cũng toàn là không;
Người tạo nghiệp cùng / với nghiệp đã tạo, / quả tạo, cùng với / chính người chịu quả, // Đức Phật dạy rằng / tất cả đều thuộc / phạm trù qui ước [Tục đế].

64. Như tiếng trống lớn, / hay như chồi non
Đều do nhân duyên / phối hợp mà thành.
Do đó mà nói / cảnh giới duyên sinh
Đều như mộng ảo.

65. Rằng vạn pháp đều / do nhân duyên sinh,
Không hề mâu thuẫn / [với không tự tánh],
Vì chính nhân này / rỗng lặng không nhân,
Nên phải hiểu rằng / vạn pháp vô sinh.

66. Vô sinh của pháp
Đức Phật dạy rằng / đó là tánh không;
Tóm lại, năm uẩn
Gọi là “vạn pháp.”

67. Khi mà chân đế / được thuyết như vậy
Thì chẳng hề làm / chướng ngại tục đế;
Lìa tục đế ra,
Chân đế chẳng còn.

68. Phật dạy tục đế / chính là tánh không;
Tánh không, tự nó, / chính là tục đế;
Cái này không thể / tách lìa cái kia
Cũng như vô thường / chẳng lìa sinh khởi.

69. Tục đế khởi sinh / từ nghiệp, phiền não;
Nghiệp thì lại từ / tâm mà sinh ra;
Còn tâm là do / tập khí tích tụ;
Tách lìa tập khí / an lạc hiện tiền.

70. Tâm hỉ thì tịnh;
Tâm tịnh thì định;
Không loạn động vì / thấy đúng như thật;
Thấy đúng như thật / là đạt giải thoát.

71. Tâm này gọi là / “chân như,” “pháp giới,”
“vô tướng,” “chân đế,”
“vô thượng bồ đề,”
và là “tánh không.”

72. Không hiểu tánh không,
Thì không thể nào / đủ sức lĩnh hội / đường tu giải thoát;
Nên kẻ vô minh / cứ phải trầm luân
Ở trong sáu cõi / tù ngục luân hồi.

73. Nếu bậc hành giả
Quán không như vậy
Chắc chắn tâm sẽ
Thiết tha mong muốn / lợi ích chúng sinh.

74. “Đối với chúng sinh / trong đời quá khứ
Đã từng cho tôi / rất nhiều ơn nặng,
Như là cha, mẹ, / bằng hữu, thân nhân…
Tôi nguyện đền trả / trọn vẹn ơn này.”

75. “Vậy mà chúng sinh / lại bị thiêu đốt
Bởi lửa phiền não / tù ngục luân hồi;
Trong thời quá khứ / tôi khiến cho họ / chịu nhiều khổ não;
Nay tôi xin nguyện / làm điều lợi ích / mang đến cho họ / tất cả an vui.”

76. Quả lành, quả dữ;
Thọ sinh thiện đạo, / hoặc sinh ác đạo
Tất cả đều do / làm lợi cho người
Hay là tác hại.

77-78. Nương vào chúng sinh
Chắc chắn rồi sẽ / đạt quả vô thượng;
Chẳng đáng ngạc nhiên
Khi thấy bất cứ / quả an lạc nào
Trong cõi trời, người, / như là các đấng
Phạm Thiên, Đế Thích / Hắc Thiên cùng với
Thần linh bảo hộ / trong khắp ba cõi,
Đều có là nhờ / lợi ích chúng sinh.

79. Còn như địa ngục, / ngạ quỉ, súc sinh,
Bao nhiêu khổ não
Chúng sinh phải chịu,
Đều có là vì / nhiễu hại người khác.

80. Chịu đói, chịu khát, / xâu xé lẫn nhau,
Hấp hối quẫn bách, // Chẳng thể quay đầu, /
không có kết thúc; // Tất cả đều là /
quả báo phải chịu / vì hại chúng sinh.

81. [Bên này thì có], / quả Phật, bồ đề,
Thọ sinh thiện đạo;
[còn bên kia là] / thọ sinh cõi dữ ;
Cho nên phải biết / [nghiệp] quả có hai.

82. Vậy có được gì / hãy mang ra hết / phụng sự chúng sinh;
Giữ gìn chúng sinh / như giữ thân mạng;
Còn tâm dửng dưng / đối với chúng sinh
Hãy nên vất bỏ / như vất thuốc độc.

83. Chư vị thanh văn / đạt quả vị nhỏ / chẳng chính là vì
Các vị không có / tình thương rộng lớn / đối với chúng sinh?
Chư Phật không hề / lìa bỏ chúng sinh
Do đó đạt được / vô thượng bồ đề.

84. Vậy, khi đã thấy / việc làm thiện, ác,
Dẫn đến nghiệp quả / lành dữ ra sao,
Làm sao có thể, / dù chỉ phút giây,
Giữ tâm vị kỷ / thủ lợi riêng mình?

85. Nhờ bám sâu rễ / nơi tâm đại bi,
Mà tâm bồ đề / đâm chồi nảy lá,
Từ đó trổ ra / quả [chân] giác ngộ, / là quả duy nhất / của tâm vị tha,
Đây là điều mà / những người con Phật / vẫn luôn thuần dưỡng.

86. Ai nhờ tu tập / mà tâm bồ đề / trở nên kiên cố,
Đối trước nỗi khổ / của khắp chúng sinh / xiết bao kinh hãi,
Hỉ lạc trong định / liền từ bỏ hết,
Muôn trùng sâu thẳm, / địa ngục vô gián / liền sinh ngay vào.

87. Tuyệt diệu biết bao / đáng phục biết bao
Thật là con đường / nhiệm mầu tuyệt hảo;
Dù có cho hết / của cải, thân mạng,
Cũng chẳng có gì / đáng để ngạc nhiên.

88. Thế nhưng hiểu được / vạn pháp đều không
Mà vẫn có thể / sống thuận nhân quả
Như vậy mới là / kỳ diệu hơn cả / những điều kỳ diệu!
Nhiệm mầu hơn cả / những sự nhiệm mầu!

89. Những ai vì muốn / cứu vớt chúng sinh
Mà nguyện sinh vào / bùn lầy thế tục,
Thì không thể nào / nhiễm uế vì bùn;
Tựa như cánh sen / mọc từ ao nước.

90. Dù chư bồ tát / như ngài Phổ Hiền
Dùng lửa trí tuệ / của tánh không này
Thiêu rụi tất cả / củi gỗ phiền não;
Nhưng tâm cũng vẫn / thuần dịu từ bi.

91. Chư vị nương dưới / sức mạnh từ bi
Thị hiện nhập thế, / đản sinh, hưởng lạc,
Từ bỏ ngai vàng, / hành trì khổ hạnh,
Đạt đại giác ngộ, / hàng phục quần ma.

92. Thị hiện chuyển đẩy / bánh xe chánh pháp,
Thị hiện lên tận / cõi trời chư Thiên
Và rồi thị hiện
Nhập cõi niết bàn.

93. Thị hiện Phạm Thiên, / Đế Thích, Vi Nữu,
Hắc Thiên oai thần,
Dùng bao sắc thân / thị hiện phong phú / điệu vũ từ bi / vô vàn thiện hạnh
Mang đến an lành / cho khắp chúng sinh.

94. Vì để cho người / trên đường sinh tử / thối chí nản lòng
Được thời ngơi nghỉ / cho nên Phật thuyết
Về hai trí tuệ / dẫn đến Đại thừa;
Đây chẳng phải là / trí tuệ rốt ráo.

95. Phật chưa thúc gọi
Thì chư Đệ tử / mải mê an trụ
Ở trong huệ thân
Đắm chìm cõi định.

96. Khi Phật thúc gọi,
Các vị xuất thiền, / hóa hiện nhiều thân, / thiết tha cứu giúp / khắp cả chúng sinh; Tư lương phước tuệ / tích tụ đủ rồi
Khi ấy các vị / viên thành Phật quả.

97. Vì có tập khí / của hai [chướng ngại]
Nên tập khí ấy / gọi là chủng tử ;
Bao giờ hạt giống / gặp gỡ nhân duyên,
Khi ấy nẩy mầm / chồi cây sinh tử.

98. Vì lẽ Thế tôn
Dựa theo nhiều loại / căn cơ chúng sinh
Mà thuyết Phật Pháp,
Cho nên cũng có / nhiều loại pháp môn .

99. Chia thành giáo pháp / [phương tiện] quảng đại, / [trí tuệ] thâm sâu,
Cũng có khi là / đầy đủ cả hai;
Tuy rằng có nhiều / pháp môn như vậy,
Nhưng mọi pháp môn / vẫn đều bình đẳng / trong tự tính không / và đều bất nhị.

100. Mọi chú tổng trì, / mọi địa [bồ tát],
Cùng ba la mật / của chư Phật đà,
Chư Toàn Giác nói
Đều là biểu hiện / của bồ đề tâm.

101. Chư vị luôn luôn / dùng thân miệng ý
Mà tạo lợi ích / cho khắp chúng sinh
Nên khi xiển dương / luận lý tánh không
Chẳng ai có thể / nói rằng các vị / vướng vào đoạn kiến.

102. Chư tôn thánh giả
Chẳng trú luân hồi, / chẳng trú niết bàn,
Cho nên chư Phật / dạy đây chính là
Niết bàn vô trú.

103. Từ bi chỉ mang / một vị duy nhất, / vị của công đức;
Còn tánh không thì / mang vị thắng diệu;
Những ai uống được / [nước cam lồ này] để mà thành tựu
Tự lợi lợi tha / thì đây đúng là / người con chân chính / của đấng Thế tôn.

104. Trước chư vị này / các ông hãy mang / hết thảy thân tâm / ra mà đảnh lễ;
Vì chư vị ấy / trong toàn ba cõi / luôn luôn xứng đáng / nhận sự tôn vinh;
Là người dẫn đường / cho khắp thế gian,
Là bậc kế thừa / của khắp chư Phật.

105. Tâm bồ đề này
Chính là tột đỉnh / của pháp Đại thừa;
Vậy các ông hãy / kiên trì nhập định
Phát bồ đề tâm.

106. Để đạt tất cả / tự lợi, lợi tha,
Ngoài tâm bồ đề / kiếm khắp cõi thế
Cũng không tìm ra / phương pháp nào khác;
Dù là chư Phật / cho đến ngày nay / cũng không thấy ra / có cách nào khác.

107. Công đức phát tâm
Vô thượng bồ đề
Lượng công đức ấy / nếu như có thân,
Không gian vô tận / vẫn không chứa hết.

108. Người nào nhập định / thiền tâm bồ đề,
Dù chỉ chốc lát,
Khối công đức ấy
Ngay đến chư Phật / cũng không đo nổi.

109. Tâm này quí giá / không vướng phiền não;
Là viên ngọc báu / tuyệt vời, duy nhất;
Dù ma phiền não / vẫn không thể nào / làm cho hư hại
Cũng không thể nào / đánh cắp mất đi.

110. Đại nguyện chư Phật / cùng chư bồ tát / không thể hư mòn;
Tương tự như vậy / những ai thấm nhuần
Trong bồ đề tâm
Nên giữ tâm này / cho thật kiên cố.

111. Thật là kỳ diệu, / các ông hãy nên
Ra công cố gắng / như nói ở trên;
Rồi các ông sẽ
Tự mình làm nên / hạnh nguyện Phổ hiền.

112. Tâm bồ đề này / chư Phật vẫn hằng / tán dương hoan hỉ, / nay tôi cũng xin / xưng tán bồ đề;
Việc làm như vậy / được bao công đức,
Nguyện nương vào đó / mà khắp chúng sinh / trầm luân biển cả / sinh tử sóng cuồng
Vào được con đường / chư Lưỡng Túc Tôn / đã từng đi qua.

Đến đây chấm dứt Giảng Về Bồ Đề Tâm của đại đạo sư thánh giả Long Thọ. Bài pháp này do Sư Trưởng Ấn độ Gunakara và dịch giả Rapshi Shenyen chuyển [Tạng] ngữ và hiệu đính, sau đó được Sư Trưởng Ấn độ Kanakavarma và dịch giả Tây tạng Patsap Nyima Drak duyệt lại.

Hồng Như Thupten Munsel chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Thupten Jinpa, 2007, nhuận Văn 2009. Xếp trang A4 và nhuận văn 09/2020.

Chư Kadampa: MƯỜI TÂM BẢO SÂU KÍN

– MƯỜI TÂM BẢO SÂU KÍN –
Của Chư Geshes Kadampa
[Ten Innermost Jewels of the Kadampa Geshes]

-Trích Tuyển Tập Tụng Niệm Nhập Thất [FPMT Retreat Prayer Book],
Hồng Như chuyển Việt ngữ, 03/2020

Chỉ cần giữ mười tâm bảo sâu kín của chư tổ Kadampas trong tim là thành trì vọng tưởng sụp đổ, con thuyền ác nghiệp tan rã, quý vị sẽ đạt địa vị chữa lành rất an lạc. Vì vậy có được mười tâm bảo sâu kín này thì sẽ đạt quả giải thoát và giác ngộ một cách chóng vánh không gặp khó khăn; sẽ được yên vui trong đời này và mọi kiếp về sau.

[Ghi chú: LZR là trích từ bài giảng của Lama Zopa Rinpoche.]

Trước chư sư phụ, / tổ sư truyền thừa,
Như đức Mâu ni, / đạo sư từ hòa, / chúng con thỉnh nguyện:
Gia trì cho con / được như câu chuyện
Bậc giác ngày xưa / buông chuyện đời này.

Người con vô song / của vua Tịnh Phạn / thấy già, bệnh, chết,
Sinh lòng chán ngán / từ bỏ ngai vàng.
Sau khi trải qua / sáu năm khổ hạnh,
Bên bờ Ni liên / thành vô thượng giác.

Bậc Giác quá khứ / đều từng như vậy,
Vì nhớ cái chết, / và nhớ vô thường / nên chán sinh tử,
Tâm buông chuyện đời, / tu nơi hoang vắng,
Đạt quả vị Phật / ngay kiếp hiện tiền.

Cũng giống như vậy, / thử nghĩ mà xem
Nào ai biết được / bao giờ chết đến,
Sao chuyện đời này / níu mãi không buông?

Bao nhiêu lạc thú, / danh vọng quyền lực,
Đất nước, ruộng vườn, / nhà cửa, người thân, / thức ăn, tài sản,
Đối với chánh pháp / có ích gì đâu?

Cùng lắm chỉ để  / duy trì mạng sống.
Ngoài ba bộ áo / cùng một bình bát,
Những thứ còn lại  / vàng bạc châu ngọc
Hãy vì bản thân / đừng giữ chút gì.

Chết mới là điều / chắc chắn sẽ đến
Khi ấy tài sản, / bằng hữu, thân nhân, / liệu có ích gì !
Chỉ khiến thêm sâu / nỗi đau ly biệt
Nhờ nghĩ như vậy / thôi bám chuyện đời.

BỐN PHÓ THÁC – The Four Entrustments

Sâu thẳm tâm trí / gửi cho chánh Pháp
Sâu thẳm chánh Pháp / gửi cho khất sĩ
Sâu thẳm khất sĩ / gửi cho cái chết
Sâu thẳm cái chết / gửi cho hang sâu.

BA KIM CƯƠNG – The Three Vajras

Kim-cang-không-dính, / khéo giữ trước mắt

LZR: Khéo giữ tâm kim cang trong nỗi chán ngán sinh tử không lay chuyển, tu theo chánh pháp mà không bị người thân bắt dính.

Kim cang không thẹn, / phải biết quay lưng

LZR: Quay lưng với mọi nỗi bận tâm thế tục: “bất kể thiên hạ nói gì, dù khen hay chê, đi trong cuộc đời mà tâm vẫn ở yên trong nỗi chán ngán sinh tử, không lay chuyển.

Kim cang trí giác / phải nên đồng hành

LZR: Cân bằng việc đạo và việc đời mà không phá phạm thệ nguyện buông bỏ chuyện đời này.

BA CÔNG PHU – The Three Practices

Công phu cần phải / lìa xa loài người

LZR: Không giống một ai trong cõi con người, họ đều bám dính chuyện đời. Hãy giữ mình ở vị trí thấp hèn, mặc áo rách, ...

đến gần loài chó,

LZR: ...chấp nhận mất hết cơm, áo, tiếng tăm. Bất kể phải chịu bao nhiêu đói, khát, cực nhọc, vẫn gánh chịu để tu theo chánh Pháp.

Và phải nỗ lực / lên đến loài trời.

LZR: Nhờ buông bỏ mọi tạo tác thế gian và viên thành pháp hành nơi thanh tịnh mà đạt được quả siêu việt trời người, nghĩa là quả đại giác ngộ, ngay trong đời này.

Đó chính là mười / tâm bảo sâu kín / của chư hành giả / dòng Kadampas.
Tóm lại, vô thường / cùng với cái chết / sẽ mau xuất hiện,
Vậy nay tôi hãy / ngưng tự dối mình,
Hãy để kiếp người, / vốn như tia chớp,
Thoát cảnh lạc thú, / chộn rộn thế gian,
Thoát cả biển rộng / khổ đau sinh tử,
Đến với đại lạc / vô thượng bồ đề,
Nhất là vì khắp / thân mẫu đa sinh,
Ngay lúc này đây / phải nên buông mọi / lo toan đời này.
Nương lực đại từ / của chư đạo sư
Nguyện tôi có thể / bận tâm đời này / buông ngay lập tức.

LZR: Nhờ đọc tụng và chiêm nghiệm ý nghĩa những dòng này, quý vị sẽ có thể mau chóng buông bỏ hoàn toàn mọi lo toan cho đời này.

[Hết]

Lama Tsongkhapa: LAMRIM NHỎ – CHƯƠNG 1

LUẬN VỀ TRÌNH TỰ ĐƯỜNG TU GIÁC NGỘ
Độ Dài Trung Bình

Tác giả: Lama Tsongkhapa
Hồng Như Việt dịch – [Chỉ mới Chương 1 thôi, bản nháp có nhuận văn.]

Ghi chú về bản dịch Việt ngữ: 
Sơ Tổ Lama Tsongkhapa (Tông Khách Ba) có viết ba bộ luận về bài pháp Đèn Soi Đường Giác Ngộ của đức Atisa. Ba bộ luận này trước đây chúng tôi dịch tựa theo tiếng Anh thành Lamrim Đại Luận, Lamrim Trung Luận, và Lamrim Tinh Yếu Luận, tương ứng với độ dài ngắn khác nhau. Nay xin chỉnh lại theo tiếng Tạng thành Lamrim Đại Luận, còn gọi là Lamrim Lớn; Lamrim TIểu Luận, còn gọi là Lamrim Nhỏ; và Lamrim Tinh Yếu Luận, còn gọi là Chứng Đạo Ca.

Bộ luận Lamrim Nhỏ dài cỡ trung bình, bao gồm 6 chương: Chương I – Dẫn Nhập; Chương II – Sơ Căn; Chương III – Trung Căn; Chương IV – Thượng Căn; Chương V – Chỉ Quán; Chương VI – Kết Luận.

Ở đây là bản dịch Việt ngữ từ Tạng ngữ của bộ Lamrim Tiểu luận: Lamrim Nhỏ, chương I – Tháng 09 năm 2020. [Cập nhật tháng 2 năm 2023: Đổi tựa].

Chương 1 – Dẫn Nhập 

MỤC LỤC
1 – Lý Do Viết Luận & Nói Về Tác Giả
2 – Nói Về Tác Phẩm
3 – Giảng & Nghe Pháp
4 – Cách Nương Đạo Sư
5 – Cách Tu Thiền
6 – Phá Khái Niệm Sai Lầm Về Pháp Thiền
7 – Thân Người Ung Dung Sung Mãn
8 – Ba Loại Căn Cơ Chúng Sinh

Phần 1. LÝ DO VIẾT LUẬN & NÓI VỀ TÁC GIẢ

[ND: Tác giả và tác phẩm ở đây ứng với chánh văn luận Đèn Soi Đường Giác Ngộ của đức Atisa. Đức Tsongkhapa đang luận giải bài chánh văn này]

Dưới chân chư Tôn Thắng Đại Bi, đệ tử chí thành đảnh lễ

1a – LÝ DO TÁC LUẬN

Bày tỏ lòng thành kính và phát nguyện tác luận

Kính đức Phật Thế tôn, / hóa chủ cõi Kham Nhẫn;
đức Di lạc Từ thị / nhận ủy thác của Phật;
đức Văn thù, cha sinh / duy nhất của chư Phật;
đức Long Thọ, Vô Trước, / được đức Phật tiên tri
Đối trước khắp chư vị, / con thiết tha kính lạy.

Lạy rồi, trình tự tu 
Của tri kiến thâm sâu, / và thiện hạnh quảng đại 
Con xin được trình bày / ngắn gọn thêm lần nữa 
Để có thể thâm nhập / mau chóng và dễ dàng.

Trình bày tổng quát về giáo pháp giảng ở đây

Pháp thuyết ở đây tóm lược toàn bộ giáo pháp Phật dạy không có thiếu sót, thuận theo truyền thống tu của hai cỗ xe tiên phong lớn Long Thọ và Vô Trước. Đây là hệ giáo pháp dành cho bậc thượng nhân hướng về quả vị toàn giác, bao gồm trọn vẹn trình tự đường tu dành cho chúng sinh 3 loại căn cơ, hướng dẫn phương pháp dùng trình tự đường tu giác ngộ này để dẫn dắt kẻ thiện duyên vào Phật địa.

Theo tôn ý của chư Hiền thánh Học viện Vikamasila, có ba điều tối quan trọng cần trình bày trước khi giảng pháp, đó là: giới thiệu về sự vĩ đại của tác giả; giới thiệu về sự vĩ đại của tác phẩm; và cách giảng pháp, nghe pháp.

Thuận theo tôn ý của chư vị, lời giảng về trình tự đường tu giác ngộ ở đây có 4 phần:

  1. nói về sự vĩ đại của tác giả để thấy nguồn gốc chân chính của Pháp được giảng;
  2. nói về sự vĩ đại của tác phẩm để khởi lòng tôn kính lời giảng;
  3. giáo pháp với hai sự vĩ đại như vậy, nên nghe như thế nào và giảng như thế nào; và
  4. trình tự dẫn dắt người tu qua nội dung chính của lời giảng.

1b – TÁC GIẢ

Nói về sự vĩ đại của tác giả để thấy nguồn gốc chân chính của Pháp được giảng

Trước tiên, nói về tác giả. Giáo pháp giảng ở đây nói chung là pháp của đức Di lạc Từ thị dạy trong Hiện Quán Trang Nghiêm Luận, và đặc biệt là dựa trên nền tảng của bài pháp Bồ Đề Đạo Đăng Luận. Tác giả nói ở đây chính là tác giả của luận này. Hồng danh của Ngài là Nhiên Đăng Cát Tường Trí (Dīpaṃkaraśrījñāna), thường được mọi người gọi là đức Cát Tường Atisa.

Đức Atisa có ba sự vĩ đại: 1. cách Ngài hạ sanh vào dòng tộc tối hảo; 2. cách Ngài nhờ đó đạt thiện đức; và 3. cách Ngài đạt thiện đức rồi vì chánh Pháp mà thi triển thiện hạnh.

Dịch giả của đức Atisa đã nói về Ngài như sau:

Ở nơi vương quốc / Zahor phía Đông //
Có một thành lớn //
Tên gọi Vikra-maṇipura //
Ngay chính giữa thành / có một cung điện //
Cực kỳ rộng lớn //
Tên Kim Phan điện //
Đời sống phồn vinh, / quyền lực, tài lực //
Thật chẳng khác gì / hoàng đế Trung Hoa //.
Quốc vương xứ ấy, tên là Đức Cát (Kalyāṇaśrī) //
Cùng với hoàng hậu, tên là Cát Quang (Śrīprabha) //
Có ba Hoàng Nam //
Tên là Liên Tạng, / Nguyệt Tạng, // Cát Tạng.
Vương tử Liên Tạng //
Có 5 Vương phi / và 9 người con,//
Trưởng tử tên là, Phước Đức Cát Tường, //
Bậc đại hiền thánh//
Mọi người đều gọi / là Dhanaśrī.//
Con út Cát Tạng, //
Chính là tỷ-kheo / Vīryacandra//
Còn người con giữa, / Nguyệt Tạng, chính là//
Thượng sư tôn quý / của chúng ta đây.

Cách Ngài đạt thiện đức có hai điểm: cách đạt thiện đức của trí uyên thâm giáo truyền;
Cách đạt thiện đức của chân thành tựu giáo chứng.

Thứ nhất [Cách Ngài đạt thiện đức của trí uyên thâm giáo truyền]: Đến năm 21 tuổi Ngài đã tinh thông cả 4 lĩnh vực kiến thức chung: ngôn ngữ học (thanh minh), luận lý học (nhân minh), kỹ thuật học (công xảo minh), và y học (y phương minh). Đặc biệt năm Ngài 15 tuổi, đức Drolungpa vĩ đại kể rằng sau khi nghe qua một lần bài pháp Giọt Luận Lý [Nyāyabinduprakaraṇa], đức Atisa tranh biện với một vị luận sư ngoại đạo nổi tiếng uyên thâm và đã thắng, từ đó danh tiếng Ngài vang lừng khắp nơi.

Sau đó, đức Atisa thọ quán đảnh từ bậc đạo sư hành giả tự tại cát tường Rāhulagupta tại tu viện núi Hắc Sơn, là bậc thầy đã đạt linh kiến Bổn tôn Hevajra và được đức Kim Cang Đà Kì Ni (Vajraḍākini) ban cho lời tiên tri. Đức Atisa nhận mật danh Trí Mật Kim Cang (Jñānaguhyavajra). Từ đó đến năm 29 tuổi, đức Atisa tu pháp Kim cang thừa cùng nhiều bậc đạo sư chứng ngộ cao, thông đạt kinh văn giáo truyền. Mỗi khi đức Atisa chợt nổi ý nghĩ rằng mình viên thông mật chú, chư Đà kì ni hiện vào trong giấc mơ, chỉ cho nhiều tập mật chú mà Ngài chưa từng thấy qua, khiến tâm kiêu mạn của Ngài tan biến.

Sau đó, nhiều đạo sư và Bổn tôn của Ngài, hoặc là trực tiếp, hoặc qua giấc mơ, nói với Ngài rằng nếu xuất gia thì chánh pháp sẽ vô cùng hưng thịnh, đông đảo chúng sinh được lợi ích lớn lao. Nghe theo lời thúc dục ấy, đức Atisa thọ giới xuất gia, do đấng đại hộ trì giới hạnh Śīlarakṣita, trưởng lão dòng truyền thừa Mahāsaṁghika, đạt đại định như lý trong gia hạnh đạo, chủ trì truyền giới và ban cho pháp hiệu Cát Tường Nhiên Đăng Trí (Śrī Dīpaṃkarajñāna). 

Từ đó đến năm 31 tuổi, Ngài học tam tạng kinh điển hai hệ dưới và trên của nội điển lý thừa, đặc biệt là bộ Đại tì bà sa luận [Mahāvibhāṣā] Ngài đã học hết 12 năm cùng sư phụ Dharmarakṣita tại Odantapuri. Nhờ uyên thâm kinh điển của cả bốn tông phái gốc, Ngài nắm vững không rối loạn từng chi tiết tỉ mỉ về điều cần lấy cần bỏ theo mọi tông phái, ví dụ như giới luật về việc nhận phẩm bố thí.

Thứ hai [cách Ngài đạt thiện đức của chân thành tựu giáo chứng]: Vì nói chung hết thảy giáo truyền của đức Thế tôn đều nằm trong tam tạng kinh điển, vì vậy giáo chứng cũng thuộc về ba môn học Giới Định Tuệ trân quí. 

Nói về Giới, kinh luận đều tán dương đây chính là nền tảng của mọi thiện đức khác, ví dụ như Định và Tuệ, vì vậy trước tiên cần phải đạt thiện đức giáo chứng về Giới. Bộ giới thứ nhất trong ba bộ giới—giới biệt giải thoát,—đức Atisa giữ như thế nào? Thọ cụ túc giới rồi, Ngài giữ giới như trâu núi giữ đuôi: lông đuôi vướng vào cây, thấy thợ săn đuổi giết, trâu thà mất mạng chứ một sợi lông đuôi cũng giữ không lìa. Tương tự như vậy, đức Atisa từng nhánh nhỏ chi li của nền tảng giới pháp dù mất mạng cũng giữ không bỏ, huống chi nền tảng lớn của giới pháp đã thọ. Vì vậy mà gọi Ngài là bậc trưởng lão hộ trì giới hạnh vĩ đại. 

Nói về giới Bồ tát, Ngài trải qua một thời gian dài luyện tâm bồ đề, lấy đại từ đại bi làm gốc, đặc biệt là theo đức Serlingpa luyện tâm theo dòng giáo pháp tối hảo từ đức Di lạc và đức Văn Thù truyền qua cho đức Vô Trước và đức Tịch Thiên, nhờ đó Tâm Bồ đề quý người khác hơn chính bản thân khởi sinh trong tim. Bồ đề tâm nguyện này dẫn đến bồ đề tâm hành, phát thệ tu hạnh bồ tát rộng lớn rồi Ngài hành trì giới pháp, nhờ việc lành này Ngài không từng phá phạm giới hạnh bồ tát.

Nói về giới kim cang: vì có được đại định thấy thân mình là bổn tôn của giai đoạn khởi hiện và ý kim cang của giai đoạn viên thành, Ngài trở thành thành bậc thượng thủ trong hàng hành giả, và đặc biệt là ngài luôn giữ gìn mật thệ đúng cách, không bao giờ phá phạm.

Đức Atiśa can đảm phát thệ thọ ba bộ giới, không những vậy, thọ rồi Ngài còn giữ giới đúng như thệ nguyện, không để giới luật bị phá phạm. Vạn nhất có phạm, dù chỉ mảy may, Ngài cũng mau chóng thực hiện những pháp sám cần thiết để vãng hồi giới ấy.

Pháp tu Định của Ngài có hai: nói về mặt thông thường, Ngài đạt tâm nhu nhuyễn của định chỉ (xa-ma-ta); nói về mặt phi thường, Ngài đạt tâm cực kỳ an định của giai đoạn khởi hiện. Thêm vào đó, trong thời gian 3 năm, cũng có thể là 6 năm, ngài hành trì trí hạnh du già.

Pháp tu Tuệ của Ngài, nói về mặt thông thường, Ngài đạt chánh định tỳ bát xá na chỉ quán hợp nhất; nói về mặt phi thường, ngài đạt chánh định siêu việt của giai đoạn viên thành.

Việc Ngài làm cho chánh pháp có hai: phụng sự chánh pháp tại Ấn Độ và phụng sự chánh pháp tại Tây Tạng. 

Thứ nhất [Cách Ngài phụng sự chánh pháp tại Ấn độ]: Tại điện Đại Giác Ngộ ở Bồ Đề Đạo Tràng, ngài đã ba lần dùng chánh pháp đánh bại luận sư ngoại đạo, nhờ đó giữ được Phật pháp. Với người trong đạo, ngài quét sạch mọi cấu nhiễm đến từ sự không biết, hay biết mà biết sai, hay là nghi hoặc đối với các hệ giáo pháp trên dưới, nhờ đó hoằng dương chánh pháp. Vì vậy mà tất cả mọi tông phái đều kính Ngài như hạt ngọc vương đỉnh không phân bộ phái. 

Tại Tây Tạng: có hai chú cháu Lha Lama lần lượt gửi sang Ấn Độ dịch giả Gyatsön Seng rồi dịch giả Nagtso Tsültrim Gyalwa, bỏ công sức lớn lao nhiều lần thỉnh cầu chánh pháp, nên đến đời Vua Jangchub Ö, đức Atisa đi sang vùng Thượng Ngari, nhận lời thỉnh cầu làm sạch giáo pháp. viết ra bộ Luận Đèn Soi Đường Giác Ngộ (Bồ Đề Đạo Đăng Luận) cùng các tác phẩm khác, thu gọn mọi điểm trọng yếu của hiển pháp và mật pháp thành một đường tu có trình tự. Ngài nán lại 3 năm ở Ngari, 9 năm ở Nyetang, 5 năm ở nơi khác vùng U Tsang, dạy cho người hữu duyên tất cả kinh điển và khẩu truyền của hiển pháp và mật pháp không có thiếu sót, tông môn nào đã tàn thì làm cho sống dậy, tông môn nào còn lại chút ít thì làm cho tăng trưởng, vết bẩn của tà kiến thì khéo làm cho sạch, giúp cho chánh pháp lìa xa mọi cấu nhiễm.

Để viết một bài pháp minh giải ý thật của Phật, cần phải có ba nhân lành như sau: 1. thông đạt năm lãnh vực kiến thức (ngũ minh); 2. thọ nhận lời khai thị hành trì về nội dung tinh yếu xuất phát từ bậc Chánh Đẳng Chánh Giác qua một dòng truyền thừa thù thắng không gián đoạn; 3.  diện kiến đấng Bổn tôn, được Bổn tôn trực tiếp cho phép nói pháp. Chỉ cần có được một trong ba nhân lành ấy là có thể tác luận, nếu đủ được cả ba lại càng lớn lao thù thắng. Ba nhân lành ấy, đại đạo sư Atisa có đủ cả.

Về việc Ngài được chư Bổn tôn hộ trì, sách Tán Dương nói như sau:

Hỉ-Kim-Cang cát tường (Hevajra) //
Mật Thệ Trang Nghiêm Vương (Samayāvyūharāja)//
Thế Tự Tại Đại Hùng (Avalokiteśvara)//
Tôn Phật mẫu Tara cùng chư Bổn tôn khác //
Ngài đều được diện kiến, và nhận lời hứa khả //
Trong mộng hay trực tiếp //
Diệu pháp rộng và sâu //
Ngài luôn được nghe thấy. //

Đức Atiśa thọ nhận và nắm giữ rất nhiều dòng truyền thừa đến từ cả hai cỗ xe phổ thông thừa và đại thừa. Trong đại thừa, Ngài có hai cổ xe ba-la-mật thừa và mật chú thừa. Trong ba-la-mật thừa, Ngài có hai dòng tri kiến và thiện hạnh. Trong thiện hạnh, Ngài có cả hai dòng pháp, từ đức Di lạc và từ đức Văn thù, vậy là có ba dòng [ba-la-mật thừa]. Mật chú Ngài cũng thọ năm dòng truyền thừa, cùng các dòng truyền thừa khác như dòng hệ tri kiến, dòng gia trì, dòng các loại khai thị, vân vân.

Nói về chư đạo sư trực tiếp truyền pháp cho Ngài, sách Tán Dương nói như sau:

Trong số các đạo sư / mà Ngài luôn nương dựa://
Có đức Bảo tích tịnh (Śāntipa – Ratnākaraśānti) //
Cùng với đức Pháp Xứng (Serlingpa – Suvarņadvīpa), //
Có đức Quang Bồ Đề (Bhadrabodhi),//
và đức Trí Cát Tường (Jñānaśrī-), //
Rất nhiều bậc đạo sư / đã đạt đại thành tựu,//
Đặc biệt là hai dòng / khai thị quảng và thâm //
Từ Long Thọ truyền xuống //
Từng đời không gián đoạn, //
Ngài là người nắm giữ.

Đức Atisa nổi tiếng có 12 hai vị sư phụ đã đạt đại thành tựu, cùng nhiều vị sư phụ khác. Việc ngài thông đạt ngũ thông trên đây đã nhắc đến. Do vậy mà nói đức Atiśa có đủ khả năng nói đúng ý thật của Phật.

Với bậc Thầy như vậy, đệ tử ở Ấn Độ, Kashmir, Oḍḍiyāna, Nepal và Tây tạng số lượng nhiều không thể tưởng, tuy vậy đại đệ tử vẫn là bốn vị hiền thánh Ấn Độ, trí tuệ ngang bằng với sư phụ: Bitopa, Dharmākaramati, Madhyasiṃha và Kṣitigarbha. Cũng có nơi nói có đức  Mitraguhya là đại đệ tử thứ 5. Ở Ngari có hai đại dịch giả Rinchen Zangpo và Nagtso, cùng với Lhalama Jangchub Ö. Ở tỉnh Tsang có Gargewa và Gokugpa Lhaytsay. Ở Lodrag có Chagpa Trichog và Gewa Kyong. Ở Kham có Naljorpa Chenpo, Gönpawa, Sherab Dorjé, and Chadar Tönpa. Rồi ở miền Trung thổ Tây tạng có ba vị Khu, Ngog, và Drom. Trong số chư vị còn có đức Dromtönpa Gyalwa Jungné, là người được đức Tara tiên tri, bậc tổ sư vĩ đại nắm giữ dòng truyền thừa và tiếp nối thiện hạnh hoằng pháp của đức Atiśa.

Ở đây chỉ vài lời ngắn gọn về sự vĩ đại của tác giả. Cần tìm hiểu rộng hơn nhờ dựa vào các bộ sách nói về cuộc đời siêu việt của ngài.

[Chương1, Hết Phần 1. Nói về tác giả] 

MỤC LỤC
1 – Lý Do Viết Luận & Nói Về Tác Giả
2 – Nói Về Tác Phẩm
3 – Giảng & Nghe Pháp
4 – Cách Nương Đạo Sư
5 – Cách Tu Thiền
6 – Phá Khái Niệm Sai Lầm Về Pháp Thiền
7 – Thân Người Ung Dung Sung Mãn
8 – Ba Loại Căn Cơ Chúng Sinh

LUẬN VỀ TRÌNH TỰ ĐƯỜNG TU GIÁC NGỘ
Độ Dài Trung Bình, Chương 1. Phần 2

Thogme Zangpo: 37 PHÁP HÀNH BỒ TÁT

-Tựa đề tiếng Tạng (Tibetan Title): ༄༅། །རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་སོ་བདུན་མ་བཞུགས་སོ། །
-Tác Giả (author): Gyalse Thogme Zangpo
-Việt dịch (Vietnamese translation): Cư sĩ Hồng Như Thupten Munsel – 02/2019, hiệu đính 08/2019

1.  CÔNG ĐỨC PHẦN THƯỢNG—KHAI KỆ

1a. Nói tựa đề

Dưới đây là Ba Mươi Bảy Pháp Hành Bồ Tát

1b. Tán Dương

1b1. Nói ngắn gọn

Nam mô Đức Quan Tự Tại Lokesvaraye

1b2. Nói chi tiết

Dù thấy vạn pháp / không đi không đến,
Cũng vẫn dốc sức / chỉ vì lợi sinh:
Thượng sư tôn quí, đức Quan Thế Âm, bậc đại hộ trì,
Đệ tử hằng mang / ba cửa kính lễ.

1c. Lý do tác luận

Chư Chánh Đẳng Giác, / cội nguồn phúc lạc,
Thành Phật là nhờ / chứng đắc diệu Pháp,
Chứng đắc là nhờ / biết được pháp hành:
Vì vậy cho nên / cần phải giảng về / pháp hành bồ tát.

2. CÔNG ĐỨC PHẦN TRUNG—CHÁNH VĂN

2a. Pháp tu sơ khởi (kệ 1-7)

2a1. Thân người ung dung sung mãn khó gặp (kệ 1)

1. Ung dung, sung mãn, / thuyền lớn khó tìm / nay đã có được.
Để độ ngã tha / thoát bể sinh tử
Nên ngày lẫn đêm / đều không xao lãng
Văn tư và tu — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2a2. Từ bỏ quê cha (kệ 2)

2. Thân thì luyến chấp / như là nước cuốn;
Thù thì sân hận / như lửa cháy bừng;
U mê quên hết / điều cần lấy, bỏ:
Quê cha đoạn lìa — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2a3. Trú nơi viễn li (kệ 3)

3. Nhờ lánh chỗ ác / nên phiền não cạn;
Tâm không tán loạn: / thiện hạnh tự  tăng;
Trí giữ sáng trong / tự tin nơi pháp:
Trú nơi viễn li — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2a4. Nhớ vô thường (kệ 4)

4. Người thân lâu năm, / lần lượt giã biệt;
Tiền kiếm vất vả, / bỏ lại phía sau;
Thân là nhà trọ, / tâm thức là khách / sẽ phải rời đi:
Đời này xả li — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2a5. Rời bạn xấu (kệ 5)

Có kẻ nếu gần / tam độc sẽ tăng,
Văn tư và tu / hết thảy đều giảm,
Tâm từ tâm bi / rồi sẽ mất sạch:
Rời xa ác hữu — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2a6. Nương thiện tri thức (kệ 6)

6. Lại có những người / nếu nương dựa vào / lầm lỗi sẽ dứt,
Thiện đức sẽ tăng / như trăng độ rằm:
Thiện tri thức ấy / hãy nên trân quí
Hơn cả thân mình — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2a7. Quy Y  (kệ 7)

7. Tự mình còn vướng / tù ngục luân hồi,
Chư thiên thế tục / độ được cho ai?
Nếu đã qui y, / hãy tìm về nương / chốn không hư ngụy:
Qui y Tam bảo — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2b. Giải thích về đường tu ba loại căn cơ

2b1. Đường tu sơ căn phải tu như thế nào  (kệ 8)

8. Phật dạy khổ nạn / ác đạo khó kham
Đều là quả báo / của nghiệp bất thiện.
Vì thế cho nên / chẳng thà mất mạng
Việc ác không làm — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2b2. Đường tu trung căn phải tu như thế nào (kệ 9)

9. Lạc thú ba cõi / như sương đầu cỏ,
Chỉ phút giây thôi / rồi tan biến hết.
Quả vị giải thoát / thắng diệu bất biến
Thường luôn tìm cầu — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2b3. Đường tu thượng căn phải tu như thế nào (kệ 10-24)

2b3a. Phát tâm bồ đề (kệ 10)

10. Đa sinh hiền mẫu / kể từ vô thủy / luôn rất yêu tôi.
Mẹ đều khổ cả, / con vui sao đành!
Vì để phổ độ / chúng sinh vô biên
Phát tâm bồ đề — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2b3b. Huân tập và phát huy tâm bồ đề

2b3b1. Tâm bồ đề tục nghĩa (kệ 11-21)
2b3b1a. Nhập định quán hoán chuyển ngã tha (kệ 11)

11. Chịu khổ là vì / tôi muốn tôi vui;
Thành Phật là nhờ / tâm muốn lợi người.
Vậy thì vui tôi / đổi lấy khổ người,
Trọn vẹn hoán chuyển — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2b3b1b. Xuất định quán chuyển nghịch cảnh thành đường tu (kệ 12-22)
2b3b1b1. Chuyển khổ nạn thành đường tu  (kệ 12-15)
2b3b1b1a. Tổn thất (kệ 12)

12. Dù ai vì tham / mà tài sản tôi
Họ tự tay cướp, / hoặc bảo người cướp,
Đối với người ấy / vẫn mang thân, của, / công đức ba thời,
Hồi hướng cho họ — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2b3b1b1b. Khổ (kệ 13)

13. Tôi một chút lỗi / cũng không hề có,
Nhưng lại có người / chặt mất đầu tôi.
Ác nghiệp người ấy, / với tâm từ bi
Tôi sẽ gánh về — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2b3b1b1c. Khẩu thiệt (kệ 14)

14. Dù có bị ai / mắng chửi  đủ điều,
Bêu rếu cùng khắp / tam thiên thế giới,
Đối với người ấy / lại càng từ hòa
Ngợi ca việc thiện — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2b3b1b1d. Chỉ trích (kệ 15)

15. Dù có bị ai / ngay giữa đám đông
Bươi móc lỗi kín / thóa mạ nặng lời
Vẫn xem người ấy / là thiện tri thức
Thành tâm kính lễ — đó là pháp hành / của bậc bồ tát

2b3b1b2. Chuyển cảnh khó thành đường tu (kệ 16-17)
2b3b1b2a. Vô ơn (kệ 16)

16. Người tôi dưỡng nuôi / thương như con ruột
Lại đối với tôi / như với kẻ thù.
Tôi vẫn như mẹ / khi con lâm bệnh
Lại càng thương yêu — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2b3b1b2b. Nhục mạ (kệ 17)

17. Dù người bằng tôi, / hay thấp hơn tôi,
Ngã mạn lăng nhục / làm khó đủ điều,
Vẫn kính người ấy / như kính Tôn sư
Đội ở trên đầu — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2b3b1b3. Chuyển cảnh khốn cùng hay phú quí vào đường tu (kệ 18-19)
2b3b1b3a. Khốn cùng (kệ 18)

18. Dù nghèo xơ xác / bị đời khinh miệt,;
Dù vướng trọng bệnh, / ám chướng, tà ma,
Ác, khổ chúng sinh / vẫn xin nhận hết
Không chút nao lòng — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2b3b1b3b. Phú quí (kệ 19)

19. Danh tiếng lừng vang, / đại chúng đê đầu,
Tài sản sánh tày / Đa Văn Thiên Vương,
Vẫn thấy sá gì / tiền tài thế lực,
Lòng không kiêu ngạo — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2b3b1b4. Chuyển cảnh khiến sân và tham vào đường tu (kệs 20-21)
2b3b1b4a. Cảnh khiến nổi sân (kệ 20)

20. Sân hận của mình, / giặc này không dẹp
Thì giặc bên ngoài / càng quét càng tăng.
Vậy lấy từ bi / dùng làm chiến đội
Tự quét tâm mình — đó là pháp hành / của bậc bồ tát

2b3b1b4b. Cảnh khiến nổi tham (kệ 21)

21. Lạc thú giác quan / tựa như nước muối,
Càng uống bao nhiêu / càng khát bấy nhiêu.
Cứ hễ vật gì / khiến nổi tham chấp
Lập tức buông ra — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2b3b2. Tâm Bồ Đề Chân Nghĩa (kệ 22-24)
2b3b2a. Cách Nhập Định Quán Tánh Không Như Không Gian (kệ 22)

22. Cảnh hiện hết thảy / đều là tâm ta.
Tâm này bản lai / siêu việt khái niệm.
Biết vậy nên khi / tiếp tướng đối đãi
Vẫn không tác ý — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2b3b2b. Khi xuất thiền, làm sao ngừng thấy tham và sân là thật (kệ 23-24)
2b3b2b1. Ngừng thấy cảnh khiến nổi tham là có thật (kệ 23)

23. Khi gặp chốn nào / đẹp đẽ đáng yêu,
Thấy đó chỉ như / cầu vồng mùa hạ,
Rực rỡ hiện ra / nhưng không thật có:
Luyến chấp buông bỏ — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

2b3b2b2. Ngừng thấy cảnh khiến nổi sân là có thật (kệ 24)

24. Hết thảy khổ đau / đều giống trong mơ / thấy con mình chết,
Lấy vọng làm thật  / nên luôn đuối mệt,
Vì thế cho nên / khi gặp nghịch cảnh
Thấy đều là vọng — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

3. CÔNG ĐỨC PHẦN HẠ — KẾT

3a. Dấn thân vào pháp hành bồ tát (kệ 25-37)

3a1. Sáu Ba La Mật (kệ 25-30)

3a1a. Hạnh Thí (kệ 25)

25. Muốn đạt bồ đề / đến thân còn cho
Huống chi ngoại vật. / Vì thế cho nên
Không mong hồi báo / không cầu thiện quả
Mà làm bố thí — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

3a1b. Hạnh Giới (kệ 26)

26. Giới đã không thì / tự lợi cũng không,
Lại muốn lợi tha / thật quá nực cười!
Vậy nên vắng mọi / ham muốn thế tục
Để mà giữ giới — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

3a1c. Hạnh Nhẫn (kệ 27)

27. Đối với bồ tát / hướng về thiện đức
thì kẻ nhiễu hại / chính là kho báu,
Nên với mọi người / lòng không thù hận,
Tu theo hạnh nhẫn — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

3a1d. Hạnh Tấn (kệ 28)

28.Thanh văn Duyên giác / cầu tự lợi thôi
Đã tinh tấn như / lửa cháy ngang mày
Vậy vì chúng sinh / khởi tâm chuyên cần / nơi gốc thiện đức,
Tu hạnh tinh tấn — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

3a1e. Hạnh Định (kệ 29)

29. Chỉ, nếu phối hợp / triệt để với Quán
Thì phiền não diệt. / Nhờ biết như vậy,
Siêu việt hết thảy / tứ vô sắc giới,
Tu chánh định này — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

3a1f. Hạnh Tuệ (kệ 30)

30. Tuệ mà không có / thì năm hạnh kia
Không đủ khả năng / thành tựu chánh giác.
Dùng Phương tiện và / tam vô phân biệt,
Để tu hạnh Tuệ — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

3a2. Bốn Điều Khế Kinh Dạy (kệ 31-34)

3a2a. Tự Xét Lỗi Mình Để Bỏ Đi  (kệ 31)

31. Mê vọng của mình / nếu không tự xét,
Sẽ nhìn giống tu / nhưng làm trái Pháp,
Vậy thì mê vọng / phải luôn tự mình
Xét để mà buông — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

3a2b. Ngưng Chỉ Trích Bồ Tát  (kệ 32)

32. Vì phiền não nên / bêu lỗi bồ tát
Thì bản thân mình / sẽ bị tổn hao.
Vậy thì những ai / đã vào đại thừa,
Mình đừng nói lỗi — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

3a2c. Chặt Tham Chấp nơi việc nhà của thí chủ (kệ 33)

33. Vì lợi vì danh / mà sanh tranh chấp,
Làm cho hao tổn / cả văn tư tu.
Nên việc người thân, / bằng hữu, thí chủ,
Buông mọi chấp bám — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

3a2d. Tự Chế Ngự Lời Thô Ác  (kệ 34)

34. Lời thô ác khiến / tâm người não loạn
Và làm hao tổn / tánh hạnh bồ tát
Vậy với người khác / đừng gây khó chịu,
Buông ác ngữ đi — đó là pháp hành / của bậc bồ tát

3a3. Cách Dẹp Phiền Não  (kệ 35)

35. Phiền não quen lâu / sẽ khó đối trị,
Vũ khí giao cho / chánh niệm chánh trị,
Phiền não như là / tham sân các thứ,
Chớm nhú chặt ngay — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

3a4. Luyện Chánh Niệm Tỉnh Giác  (kệ 36)

36. Tóm lại, bất cứ / ở đâu, làm gì,
Cũng phải tự hỏi / tâm mình ra sao.
Luôn đi cùng với / chánh niệm tỉnh giác
Để mà độ sinh — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

3a5. Hồi Hướng Cồng Đức về cho Bồ Đề Viên Mãn (kệ 37)

37. Nỗ lực như vậy / được bao công đức,
Xin vì quét khổ / cho khắp chúng sinh
Mà dùng trí tuệ / siêu việt tam chấp,
Hồi hướng bồ đề  — đó là pháp hành / của bậc bồ tát.

3b. Kết

Từ nơi ý nghĩa / của Kinh, Mật, Luận
Dựa theo viên âm / của chư Giác giả,
Nay xin viết lại / thành ba mươi bảy / pháp hành bồ tát
Cho những ai muốn / tu bồ tát đạo.

Tôi vì trí thấp / hiểu biết không nhiều,
Thi kệ không làm / đẹp lòng bậc trí,
Thế nhưng nhờ nương / lời bậc Giác giả / cùng với khế kinh,
Pháp hành bồ tát / thiết nghĩ không lầm.

Tuy vậy, sóng cả / thiện hạnh bồ tát
Thâm sâu khó lường / cho kẻ trí mọn / như là tôi đây.
Lỡ đâu mâu thuẫn / hay thiếu mạch lạc / vướng lỗi đại loại,
Xin chư  Giác giả / nhẫn nại dùm cho.

Nhờ công đức này, / nguyện khắp chúng sinh
Với tâm bồ đề / chân nghĩa, tục nghĩa,
Không vướng hai đầu / sinh tử, niết bàn,
Trở thành y như / đức Quan Thế Âm.

Bài pháp này do tỷ kheo Thogme, giáo luận sư, viết tại động đá ở  Ngulchu Rinchen, vì lợi ích của mình và của người.

Ghi chú bản tiếng Việt: Cư sĩ Hồng Như Thubten Munsel chuyển Việt ngữ tháng 2 năm 2019, hiệu đính tháng 8 năm 2019.
Chánh văn dịch từ nguyên bản tiếng Tạng, tham khảo với nhiều bản tiếng Anh trong đó có bản dịch của Alex Berzin, Adam Pearcey, Michele Martin, Ruth Sonam ; đại cương dịch từ tiếng Anh theo văn bản của Kurukulla Centre trích từ Transforming Adversity into Joy and Courage, by Geshe Jampa Tegchok.

Tạng Ngữ

ན་མོ་ལོ་ཀེ་ཤྭ་ར་ཡེ།  ། གང་གིས་ཆོས་ཀུན་འགྲོ་འོང་མེད་གཟིགས་ཀྱང་།  ། འགྲོ་བའི་དོན་ལ་གཅིག་ཏུ་བརྩོན་མཛད་པའི།  ། བླ་མ་མཆོག་དང་སྤྱན་རས་གཟིགས་མགོན་ལ།  ། རྟག་ཏུ་སྒོ་གསུམ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ།  ། ཕན་བདེའི་འབྱུང་གནས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས།  ། དམ་ཆོས་བསྒྲུབས་ལས་བྱུང་སྟེ་དེ་ཡང་ནི།  ། དེ་ཡི་ལག་ལེན་ཤེས་ལ་རག་ལས་པས།  ། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་ལག་ལེན་བཤད་པར་བྱ།  ། དལ་འབྱོར་གྲུ་ཆེན་རྙེད་དཀའ་ཐོབ་དུས་འདིར།  ། བདག་གཞན་འཁོར་བའི་མཚོ་ལས་བསྒྲལ་བྱའི་ཕྱིར།  ། ཉིན་དང་མཚན་དུ་གཡེལ་བ་མེད་པར་ནི།  ། ཉན་སེམས་སྒོམ་པ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། གཉེན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་འདོད་ཆགས་ཆུ་ལྟར་གཡོ།  ། དགྲ་ཡི་ཕྱོགས་ལ་ཞེ་སྡང་མེ་ལྟར་འབར།  ། བླང་དོར་བརྗེད་པའི་གཏི་མུག་མུན་ནག་ཅན།  ། ཕ་ཡུལ་སྤོང་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། ཡུལ་ངན་སྤངས་པས་ཉོན་མོངས་རིམ་གྱིས་འགྲིབ།  ། རྣམ་གཡེང་མེད་པས་དགེ་སྦྱོར་ངང་གིས་འཕེལ།  ། རིག་པ་དྭངས་པས་ཆོས་ལ་ངེས་ཤེས་སྐྱེ།  ། དབེན་པ་བསྟེན་པ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། ཡུན་རིང་འགྲོགས་པའི་མཛའ་བཤེས་སོ་སོར་འབྲལ། འབད་པས་བསྒྲུབས་པའི་ནོར་རྫས་ཤུལ་དུ་ལུས།  ། ལུས་ཀྱི་མགྲོན་ཁང་རྣམ་ཤེས་མགྲོན་པོས་འབོར།  ། ཚེ་འདི་བློས་བཏང་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། གང་དང་འགྲོགས་ན་དུག་གསུམ་འཕེལ་འགྱུར་ཞིང་།  ། ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་བྱ་བ་ཉམས་འགྱུར་ལ།  ། བྱམས་དང་སྙིང་རྗེ་མེད་པར་སྒྱུར་བྱེད་པའི།  ། གྲོགས་ངན་སྤོང་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། གང་ཞིག་བསྟེན་ན་ཉེས་པ་ཟད་འགྱུར་ཞིང་།  ། ཡོན་ཏན་ཡར་ངོའི་ཟླ་ལྟར་འཕེལ་འགྱུར་བའི།  ། བཤེས་གཉེན་དམ་པ་རང་གི་ལུས་བས་ཀྱང་།  ། གཅེས་པར་འཛིན་པ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། རང་ཡང་འཁོར་བའི་བཙོན་རར་བཅིངས་པ་ཡི།  ། འཇིག་རྟེན་ལྷ་ཡིས་སུ་ཞིག་བསྐྱབ་པར་ནུས།  ། དེ་ཕྱིར་གང་ལ་སྐྱབས་ན་མི་བསླུ་བའི།  ། དཀོན་མཆོག་སྐྱབས་འགྲོ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། ཤིན་ཏུ་བཟོད་དཀའི་ངན་སོང་སྡུག་བསྔལ་རྣམས།  ། སྡིག་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཐུབ་པས་གསུངས། དེ་ཕྱིར་སྲོག་ལ་བབས་ཀྱང་སྡིག་པའི་ལས།  ། ནམ་ཡང་མི་བྱེད་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  །  །སྲིད་གསུམ་བདེ་བ་རྩྭ་རྩེའི་ཟིལ་པ་བཞིན།  ། ཡུད་ཙམ་ཞིག་གིས་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན།  ། ནམ་ཡང་མི་འགྱུར་ཐར་པའི་གོ་འཕང་མཆོག །དོན་དུ་གཉེར་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། ཐོག་མེད་དུས་ནས་བདག་ལ་བརྩེ་བ་ཡི།  ། མ་རྣམས་སྡུག་ན་རང་བདེས་ཅི་ཞིག་བྱ།  ། དེ་ཕྱིར་མཐའ་ཡས་སེམས་ཅན་བསྒྲལ་བྱའི་ཕྱིར།  ། བྱང་ཆུབ་སེམས་བསྐྱེད་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་བདག་བདེ་འདོད་ལས་བྱུང་།  ། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་གཞན་ཕན་སེམས་ལས་འཁྲུངས།  ། དེ་ཕྱིར་བདག་བདེ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དག །ཡང་དག་བརྗེ་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། སུ་དག་འདོད་ཆེན་དབང་གིས་བདག་གི་ནོར།  ། ཐམས་ཅད་འཕྲོག་གམ་འཕྲོག་ཏུ་འཇུག་ན་ཡང་།  ། ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དུས་གསུམ་དགེ་བ་རྣམས།  ། དེ་ལ་བསྔོ་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། བདག་ལ་ཉེས་པ་ཅུང་ཟད་མེད་བཞིན་དུ། གང་དག་བདག་གི་མགོ་བོ་གཅོད་བྱེད་ནའང་། སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་དེ་ཡི་སྡིག་པ་རྣམས།  ། བདག་ལ་ལེན་པ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། འགའ་ཞིག་བདག་ལ་མི་སྙན་སྣ་ཚོགས་པ།  ། སྟོང་གསུམ་ཁྱབ་པར་སྒྲོགས་པར་བྱེད་ན་ཡང་།  ། བྱམས་པའི་སེམས་ཀྱིས་སླར་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི།  ། ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། འགྲོ་མང་འདུས་པའི་དབུས་སུ་འགའ་ཞིག་གིས།  ། མཚང་ནས་བྲུས་ཤིང་ཚིག་ངན་སྨྲ་ན་ཡང་།  ། དེ་ལ་དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས།  ། ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། བདག་གིས་བུ་བཞིན་གཅེས་པར་བསྐྱངས་པའི་མིས།  ། བདག་ལ་དགྲ་བཞིན་ལྟ་བར་བྱེད་ན་ཡང་།  ། ནད་ཀྱི་བཏབ་པའི་བུ་ལ་མ་བཞིན་དུ།  ། ལྷག་པར་བརྩེ་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། རང་དང་མཉམ་པའམ་དམན་པའི་སྐྱེ་བོ་ཡིས།  ། ང་རྒྱལ་དབང་གིས་བརྙས་ཐབས་བྱས་ན་ཡང་།  ། བླ་མ་བཞིན་དུ་གུས་པས་བདག་ཉིད་ཀྱི།  ། སྤྱི་བོར་ལེན་པ་རྒྱལ་སྲས་ཡིན།  ། འཚོ་བས་ཕོངས་ཤིང་རྟག་ཏུ་མི་ཡིས་བརྙས།  ། ཚབས་ཆེན་ནད་དང་གདོན་གྱིས་བཏབ་ཀྱང་སླར་།  ། འགྲོ་ཀུན་སྡིག་སྡུག་བདག་ལ་ལེན་བྱེད་ཅིང་།  ། ཞུམ་པ་མེད་པ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། སྙན་པར་གྲགས་ཤིང་འགྲོ་མང་སྤྱི་བོས་བཏུད།  ། རྣམ་ཐོས་བུ་ཡི་ནོར་འདྲ་ཐོབ་གྱུར་ཀྱང་།  ། སྲིད་པའི་དཔལ་འབྱོར་སྙིང་པོ་མེད་གཟིགས་ནས།  ། ཁེངས་པ་མེད་པ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། རང་གི་ཞེ་སྡང་དགྲ་བོ་མ་ཐུལ་ན།  ། ཕྱི་རོལ་དགྲ་བོ་བཏུལ་ཞིང་འཕེལ་བར་འགྱུར་།  ། དེ་ཕྱིར་བྱམས་དང་སྙིང་རྗེའི་དམག་དཔུང་གིས།  ། རང་རྒྱུད་འདུལ་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལན་ཚྭའི་ཆུ་དང་འདྲ།  ། ཇི་ཙམ་སྤྱད་ཅིང་སྲེད་པ་འཕེལ་བར་འགྱུར།  ། གང་ལ་ཞེན་ཆགས་སྐྱེ་བའི་དངོས་པོ་རྣམས།  ། འཕྲལ་ལ་སྤོང་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་དག་རང་གི་སེམས།  ། སེམས་ཉིད་གདོད་ནས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་དང་བྲལ།  ། དེ་ཉིད་ཤེས་ནས་གཟུང་འཛིན་མཚན་མ་རྣམས།  ། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། ཡིད་དུ་འོང་བའི་ཡུལ་དང་འཕྲད་པ་ན།  ། དབྱར་གྱི་དུས་ཀྱི་འཇའ་ཚོན་ཇི་བཞིན་དུ།  ། མཛེས་པར་སྣང་ཡང་བདེན་པར་མེད་ལྟ་ཞིང་།  ། ཞེན་ཆགས་སྤོང་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་རྨི་ལམ་བུ་ཤི་ལྟར།  ། འཁྲུལ་སྣང་བདེན་པར་བཟུང་བས་ཨ་ཐང་ཆད།  ། དེ་ཕྱིར་མི་མཐུན་རྐྱེན་དང་འཕྲད་པའི་ཚེ།  ། འཁྲུལ་བར་ལྟ་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། བྱང་ཆུབ་འདོད་པས་ལུས་ཀྱང་གཏོང་དགོས་ན།  ། ཕྱི་རོལ་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་སྨོས་ཅི་དགོས།  ། དེ་ཕྱིར་ལན་དང་རྣམ་སྨིན་མི་རེ་བའི།  ། སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། ཚུལ་ཁྲིམས་མེད་ན་རང་དོན་མི་འགྲུབ་ན།  ། གཞན་དོན་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་གད་མོའི་གནས།  ། དེ་ཕྱིར་སྲིད་པའི་འདུན་པ་མེད་པ་ཡི།  ། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། དགེ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་འདོད་པའི་རྒྱལ་སྲས་ལ།  ། གནོད་བྱེད་ཐམས་ཅད་རིན་ཆེན་གཏེར་དང་མཚུངས།  ། དེ་ཕྱིར་ཀུན་ལ་ཞེ་འགྲས་མེད་པ་ཡི།  ། བཟོད་པ་སྒོམ་པ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། རང་དོན་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་ཉན་རང་ཡང་།  ། མགོ་ལ་མེ་ཤོར་བཟློག་ལྟར་བརྩོན་མཐོང་ན།  ། འགྲོ་ཀུན་དོན་དུ་ཡོན་ཏན་འབྱུང་གནས་ཀྱི།  ། བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། ཞི་གནས་རབ་ཏུ་ལྡན་པའི་ལྷག་མཐོང་གིས།  ། ཉོན་མོངས་རྣམ་པར་འཇོམས་པར་ཤེས་བྱས་ནས།  ། གཟུགས་མེད་བཞི་ལས་ཡང་དག་འདས་པ་ཡི།  ། བསམ་གཏན་སྒོམ་པ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། ཤེས་རབ་མེད་ན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལྔ་ཡིས།  ། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་མི་ནུས་པས།  ། ཐབས་དང་ལྡན་ཞིང་འཁོར་གསུམ་མི་རྟོག་པའི།  ། ཤེས་རབ་སྒོམ་པ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། རང་གི་འཁྲུལ་བ་རང་གིས་མ་བརྟགས་ན།  ། ཆོས་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཆོས་མིན་བྱེད་སྲིད་པས།  ། དེ་ཕྱིར་རྒྱུན་དུ་རང་གི་འཁྲུལ་བ་ལ།  ། བརྟགས་ནས་སྤོང་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། ཉོན་མོངས་དབང་གིས་རྒྱལ་སྲས་གཞན་དག་གི །ཉེས་པ་གླེང་ན་བདག་ཉིད་ཉམས་འགྱུར་བས།  ། ཐེག་པ་ཆེ་ལ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་གི །ཉེས་པ་མི་སྨྲ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། རྙེད་བཀུར་དབང་གིས་ཕན་ཚུན་རྩོད་འགྱུར་ཞིང་།  ། ཐོས་བསམ་བསྒོམ་པའི་བྱ་བ་ཉམས་འགྱུར་བས།  ། མཛའ་བཤེས་ཁྱིམ་དང་སྦྱིན་བདག་ཁྱིམ་རྣམས་ལ།  ། ཆགས་པ་སྤོང་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། རྩུབ་མོའི་ཚིག་གིས་གཞན་སེམས་འཁྲུག་འགྱུར་ཞིང་།  ། རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱི་སྤྱོད་ཚུལ་ཉམས་འགྱུར་བས།  ། དེ་ཕྱིར་གཞན་གྱི་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི།  ། ཚིག་རྩུབ་སྤོང་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  ། ཉོན་མོངས་གོམས་ན་གཉེན་པོས་བཟློག་དཀའ་བས།  ། དྲན་ཤེས་སྐྱེས་བུས་གཉེན་པོའི་མཚོན་བཟུང་ནས།  ། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་དང་པོ་སྐྱེས་མ་ཐག །འབུར་འཇོམས་བྱེད་པ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  །  །མདོར་ན་གང་དུ་སྤྱོད་ལམ་ཅི་བྱེད་ཀྱང་།  ། རང་གི་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཅི་འདྲ་ཞེས།  ། རྒྱུན་དུ་དྲན་དང་ཤེས་བཞིན་ལྡན་པ་ཡིས།  ། གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ཡིན།  །  །དེ་ལྟར་བརྩོན་པས་བསྒྲུབས་པའི་དགེ་བ་རྣམས།  ། མཐའ་ཡས་འགྲོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་བྱའི་ཕྱིར་།  ། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས།  ། བྱང་ཆུབ་བསྔོ་བ་རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་ ཡིན།  ། མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས་གསུངས་པའི་དོན།  ། དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་གི་རྗེས་འབྲངས་ནས།  ། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་ལག་ལེན་སུམ་ཅུ་བདུན།  ། རྒྱལ་སྲས་ལམ་ལ་སློབ་འདོད་དོན་དུ་བཀོད།  ། བློ་གྲོས་དམན་ཞིང་སྦྱངས་པ་ཆུང་བའི་ཕྱིར།  ། མཁས་པ་དགྱེས་པའི་སྡེབ་སྦྱོར་མ་མཆིས་ཀྱང་།  ། མདོ་དང་དམ་པའི་གསུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར།  ། རྒྱལ་སྲས་ལག་ལེན་འཁྲུལ་མེད་ལེགས་པར་སེམས།  ། འོན་ཀྱང་རྒྱལ་སྲས་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེན་རྣམས།  ། བློ་དམན་བདག་འདྲས་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་ཕྱིར།  ། འགལ་དང་མ་འབྲེལ་ལ་སོགས་ཉེས་པའི་ཚོགས།  ། དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཟོད་པར་མཛད་དུ་གསོལ།  ། དེ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བས་འགྲོ་བ་ཀུན།  ། དོན་དམ་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག་གིས།  ། སྲིད་དང་ཞི་བའི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པའི།  ། སྤྱན་རས་གཟིགས་མགོན་དེ་དང་མཚུངས་པར་ཤོག །ཅེས་པ་འདི་རང་གཞན་ལ་ཕན་པའི་དོན་དུ་ལུང་དང་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་བཙུན་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་དངུལ་ཆུའི་རིན་ཆེན་ཕུག་ཏུ་སྦྱར་བའོ།།  །

Lama Tsongkhapa: LỜI NGUYỆN CUỐI LAMRIM ĐẠI LUẬN

-Tựa Đề Tạng Ngữ (Tibetan Title): ࿓༅༎་ལམ་རིམ་སྨོན་ལམ་བཞུགས་སོ༎
-Tác giả (author): Lama Tsongkhapa (Lama Tông Khách Ba)
(sơ tổ dòng Gelug)
-Việt ngữ (translator): Hồng Như, bản mới 2018
Nghe Tụng (chanting): Lab Kyabgon Rinpoche <Youtube>
༡༽ དེར་ནི་རིང་དུ་འབད་ལས་ཚོགས་གཉིས་ནི ། །
DER NI RING DU BÄ LÄ TSHOG NYI NI
From my two collections, vast as space, that I have amassed
Bấy lâu gắng tu / được nhị lương này
མཁའ་ལྟར་ཡངས་པ་གང་ཞིག་བསགས་པ་དེས ། །
KHA TAR YANG PA GANG ZHIG SAG PA DE
From working with effort at this practice for a great length of time,
Rộng như trời rộng, / xin vì những ai
བློ་མིག་མ་རིག་གིས་ལྡོངས་འགྲོ་བ་ཀུན ། །
LO MIG MA RIG GI DONG DRO WA KÜN
May I become the chief leading buddha for all those
mắt tuệ khuất lấp / bởi màn vô minh
རྣམ་འདྲེན་རྒྱལ་བའི་དབང་པོར་བདག་གྱུར་ཅིག །
NAM DREN GYÄL WÄI WANG POR DAG GYUR CHIG
Whose mind’s wisdom eye is blinded by ignorance.
con nguyện thành Phật / thượng thủ dẫn đường

༢༽ དེར་མ་སོན་པའི་ཚེ་རབས་ཀུན་ཏུ་ཡང་། །
DER MA SÖN PÄI TSHE RAB KÜN TU YANG
Even if I do not reach this state, may I be held
Khi chưa được vậy / nguyện mọi kiếp sau
འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་བརྩེ་བས་རྗེས་བཟུང་ནས ། །
JAM PÄI YANG KYI TSE WÄ JE ZUNG NÄ
In your loving compassion for all lives, Manjushri,
Được đức Mạn thù / thương yêu gìn giữ,
བསྟན་པའི་རིམ་པ་ཀུན་ཚང་ལམ་གྱི་མཆོག །
TÄN PÄI RIM PA KÜN TSHANG LAM GYI CHOG
May I find the best of complete graded paths of the teachings,
Trọn vẹn thắng pháp / trình tự đạo giác,
རྙེད་ནས་སྒྲུབ་པས་རྒྱལ་རྣམས་མཉེས་བྱེད་ཤོག །
NYE NÄ DRUB PÄ GYÄL NAM NYE JE SHOG
And may I please all the buddhas by my practice.
Nguyện gặp và tu / khiến Phật đẹp lòng

༣༽ རང་གིས་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པའི་ལམ་གྱི་གནད ། །
RANG GI JI ZHIN TOG PÄI LAM GYI NÄ
Using skillful means drawn by the strong force of compassion,
Chứng đúng như thật, cốt lõi đường tu
ཤུགས་དྲག་བརྩེ་བས་དྲངས་པའི་ཐབས་མཁས་ཀྱིས ། །
SHUG DRAG TSE WÄ DRANG WÄI THAB KHÄ KYI
May I clear the darkness from the minds of all beings
Lấy lực đại từ / làm thiện phương tiện
འགྲོ་བའི་ཡིད་ཀྱི་མུན་པ་བསལ་བྱས་ནས ། །
DRO WÄI YI KYI MÜN PA SÄL JÄ NÄ
With the points of the path as I have discerned them:
Quét sạch bóng tối / trong tâm hữu tình
རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཡུན་རིང་འཛིན་གྱུར་ཅིག །
GYÄL WÄI TÄN PA YÜN RING DZIN GYUR CHIG
May I uphold Buddha’s teachings for a very long time.
Giữ cho Pháp Phật / tồn tại dài lâu.

༤༽ བསྟན་པ་རིན་ཆེན་མཆོག་གིས་མ་ཁྱབ་པའམ།
TÄN PA RIN CHEN CHOG GI MA KHYAB PAM
With my heart going out with great compassion
Thắng Pháp quí giá / phương nào chưa thịnh,
ཁྱབ་ཀྱང་ཉམས་པར་གྱུར་པའི་ཕྱོགས་དེར་ནི ། །
KHYAB KYANG NYAM PAR GYUR WÄI CHOG DER NI
In whatever direction the most precious teachings
Hay là đã thịnh / nhưng rồi đã suy
སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཡིད་རབ་བསྐྱོད་པ་ཡིས ། །
NYING JE CHEN PÖ YI RAB KYÖ PA YI
Have not yet spread, or once spread have declined,
Nguyện lấy đại bi / chấn động lòng người
ཕན་བདེའི་གཏེར་དེ་གསལ་བར་བྱེད་པར་ཤོག །
PHÄN DEI TER DE SÄL WAR JE PAR SHOG
May I reveal this treasure of happiness and aid.
Khai mở rạng ngời / kho tàng phúc lạc

༥༽སྲས་བཅས་རྒྱལ་བའི་རྨད་བྱུང་འཕྲིན་ལས་ལས༎
SÄ CHÄ GYÄL WÄI MÄ JUNG THRIN LÄ LÄ
May the minds of those who wish for liberation be granted bounteous peace
Nương hạnh nhiệm mầu / của Phật, Bồ tát
ལེགས་གྲུབ་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པས་ཀྱང་། །
LEG DRUB JANG CHUB LAM GYI RIM PÄ KYANG
And the buddhas’ deeds be nourished for a long time
Cùng với trình tự / đường tu giác ngộ
ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ལ་དཔལ་སྟེར་ཞིང་། །
THAR DÖ NAM KYI YI LA PÄL TER ZHING
By even this graded path to enlightenment completed
Nguyện làm rực rỡ / tâm người cầu thoát,
རྒྱལ་བའི་མཛད་པ་རིང་དུ་སྐྱོང་གྱུར་ཅིག །
GYÄL WÄI DZÄ PA RING DU KYONG GYUR CHIG
Due to the wondrous virtuous conduct of the buddhas and their sons.
Huân dưỡng lâu dài / thiện hạnh Thế tôn.

༦༽ ལམ་བཟང་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་རྐྱེན་སྒྲུབ་བྱེད་ཅིང་༎
LAM ZANG DRUB PÄI THÜN KYEN DRUB JE CHING
May all human and non-human beings who eliminate adversity
Nguyện làm thuận duyên / cho pháp lành này
གལ་རྐྱེན་སེལ་བྱེད་མི་དང་མི་མིན་ཀུན ། །
GÄL KYEN SEL JE MI DANG MI MIN KÜN
And create conducive conditions for practicing the excellent paths
Nghịch duyên quét hết, / cho khắp mọi loài / nhân và phi nhân
ཚེ་རབས་ཀུན་ཏུ་རྒྱལ་བས་བསྔགས་པ་ཡི ། །
TSHE RAB KÜN TU GYÄL WÄ NGAG PA YI
Never be parted in any of their lives
Mọi đời kiếp sau / không bao giờ lìa
རྣམ་དག་ལམ་དང་འབྲལ་བར་མ་གྱུར་ཅིག །
NAM DAG LAM DANG DRÄL WAR MA GYUR CHIG
From the purest path praised by the buddhas.
Đường tu trong sáng / mà Phật tán dương.

༧༽གང་ཚེ་ཐེག་པ་མཆོག་ལ་ཆོས་སྤྱོད་བཅུའི༎
GANG TSHE THEG PA CHOG LA CHÖ CHÖ CHÜI
Whenever someone makes effort to act
Nguyện cho bao giờ / ở nơi thắng thừa
ཚུལ་བཞིན་བསྒྲུབ་ལ་བརྩོན་པ་དེ་ཡི་ཚེ ། །
TSHÜL ZHIN DRUB LA TSÖN PA DE YI TSHE
In accordance with the ten-fold Mahayana virtuous practices
Thuận theo thập thiện / hành trì tinh tấn,
མཐུ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་རྟག་ཏུ་གྲོགས་བྱེད་ཅིང་། །
THU DÄN NAM KYI TAG TU DROG JE CHING
May he always be assisted by the mighty ones,
Sẽ luôn được chư / Đại lực nâng đỡ,
ཀྲ་ཤིས་རྒྱ་མཚོས་ཕྱོགས་ཀུན་ཁྱབ་གྱུར་ཅིག །
TRA SHI GYA TSÖ CHOG KÜN KHYAB GYUR CHIG
And may oceans of prosperity spread everywhere.
Biển rộng cát tường / tràn khắp mọi nơi.

ཅེས་པ་འདི་ནི་རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པས་མཛད་པའོ། །
Bài pháp này do đức Tsong Khapa trước tác

Atisa: CHUỖI NGỌC BỒ TÁT

-Tựa Đề Tạng Ngữ (Tibetan Title): བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ནོར་བུའི་ཕྲེང་བ།
-Tác giả (author): Dipamkaraśrijñana (Je Atisa)
-Việt ngữ: Hồng Như, bản nháp 2019

Chuỗi Ngọc Bồ Tát

Tựa đề tiếng Phạn: Bodhisattvamanevali 
Tựa đề tiếng Tạng: changchub sempé norbü trengwa

Kính lễ Tâm Đại Bi
Kính lễ chư Thượng Sư
Kính lễ chư Tôn của tín tâm

1. Nghi hoặc vướng tâm, buông bỏ hết
Dốc tâm tận lực nơi pháp hành
Chìm, chậm và lười đều triệt bỏ
Phải luôn nỗ lực và tinh tấn

2.  Chánh niệm, tỉnh giác, bất phóng dật
Luôn dùng để giữ cửa giác quan
Ban ngày ba buổi, đêm ba buổi
Luôn xét tới lui dòng tâm thức

3. Lỗi ở nơi mình phải nói lớn
Còn lỗi người khác chớ tìm tòi
Công đức của mình nên giữ kín
Công đức của người phải nói ra

4. Phú quí, vinh quang, đều từ bỏ
Lợi danh mọi lúc đều phải buông
Phải biết thiểu dục và tri túc
Thọ ơn thì phải biết trả ơn

5. Tâm từ tâm bi, phải huân tập
Giữ tâm bồ đề thật vững chắc
Mười điều bất thiện, luôn từ bỏ
Tín tâm luôn giữ thật vững bền

6. Phẫn nộ ngã mạn đều phải diệt
Còn tâm khiêm hạ giữ bên mình
Nghề nghiệp bất thiện phải từ bỏ
Sinh sống bằng nghề thuận chánh pháp

7. Tài vật hết thảy đều buông bỏ
Trang điểm bằng tài sản Thánh nhân [xem chi tiết đoạn 25-26]
Bao nhiêu náo nhiệt buông ra cả
Ở nơi lan nhã mà an trú

8. Chuyện phiếm tào lao buông bỏ hết
Phải luôn tự chủ lời nói ra
Khi gặp đạo sư, thầy truyền giới
Khởi tâm thành kính muốn hầu Thầy

9. Đối với những ai có mắt pháp
Hay với chúng sinh mới nhập môn
Phải biết tất cả là Đạo sư
Khi gặp bất kỳ chúng sinh nào
Biết là cha mẹ, con cháu mình

10. Bạn bè bất thiện buông bỏ hết
Bậc thiện tri thức, phải nương vào
Bỏ tâm giận dữ và không vui
Còn chỗ nào vui, phải đi đến

11. Bất kể tham gì, cũng bỏ hết
Phải về trú ở sự không tham
Tham thì thiện đạo cũng không đạt
Và làm đứt mạng của giải thoát

12. Hễ thấy pháp gì mang vui đến
Cứ luôn ở đó mà dụng công
Đầu tiên bắt đầu như thế nào
Thì hãy cứ thế mà tu trước
Được vậy mọi sự đều sẽ tốt
Bằng không sẽ chẳng việc gì xong

13. Vì không hề vui cùng việc ác
Cho nên hễ khởi niệm tự cao
Thì ngay lúc ấy chặt ngã mạn
và phải nhớ lời dạy của Thầy

14. Bao giờ tâm lý nổi chán chường
Thì phải tán thưởng, nâng tâm lên
Quán về tánh không của cả hai.
Khi gặp cảnh nào khiến tham sân
Thì thấy chỉ như giả, như huyễn

15. Khi nghe phải lời nói khó nghe
Phải thấy chỉ như là tiếng vang
Bao giờ thân thể bị thương tổn
Phải thấy đó là do nghiệp cũ

16. Trú nơi lan nhã miền xa vắng
Giống như xác chết loài thú hoang
Phải tự dấu kín bản thân mình
Và phải trú ở sự không tham

17. Luôn luôn giữ vững thệ nguyện mình.
Khi nào nổi cơn lười giải đãi
Khi ấy hãy tự đếm lỗi mình
Nhớ lại tinh túy của giới luật

18. Khi nào gặp mặt bất kỳ ai
Thì lời nói phải nhẹ và thật
Mặt mày cau có đều bỏ hết
Phải luôn gìn giữ một nụ cười

19. Nói chung mỗi khi gặp người khác
Hãy vui mà cho, đừng bủn xỉn
Đố kị ghét ghen đều từ bỏ

20. Vì để giữ gìn tâm người khác
Nên mọi tranh chấp đều bỏ đi
Giữ tâm kham nhẫn cạnh bên mình

21. Đừng dua nịnh cũng đừng thay đổi
Trước sau như một, đáng tin cậy
Bỏ hết thái độ khinh rẻ người
Ngược lại luôn giữ lòng thành kính

22. Bao giờ cho người lời giáo huấn
Phải bằng tâm từ bi lợi tha
Giáo pháp Phật cho đừng phỉ báng
Pháp nào mà lòng thiết tha muốn
Thì nơi mười cửa pháp hạnh này
Ngày đêm chia ra mà dụng công

23. Ba thời thiện đức được bao nhiêu
Hồi hướng về đại vô thượng giác
Rãi hết công đức cho chúng sinh
Thất chi đại nguyện luôn hiến cúng

24. Làm được như vậy thì hai kho
Tư lương phước trí sẽ viên thành
Và hai chướng ngại sẽ đoạn diệt
Thân người này sẽ đầy ý nghĩa
Quả vô thượng giác sẽ viên thành

25. Tài sản sự tin và giữ giới
Tài sản của sự cho, sự nghe
Tài sản của tâm tàm, tâm quí
Và của trí tuệ, bảy kho tàng.

26. Hết thảy ngọc báu thắng diệu này
Là bảy tài sản không vơi cạn
Ai không phải người, đừng cho biết.


Ở giữa đám đông xét lời nói
Khi ở một mình tự xét tâm

Đến đây chấm dứt bài pháp Chuỗi Ngọc Bồ Tát do Sư trưởng Ấn độ Dipamkaraśrijñana soạn tác



༄༅༎རྒྱ་གར་སྐད་དུ།བོ་དྷི་སཏྭ་མ་ཎྀ་ཨ་བ་ལི།  བོད་སྐད་དུ།བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ནོར་བུའི་ཕྲེང་བ།  ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ༎  བླ་མ་རྣམས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ༎  དད་པའི་ལྷ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ༎  ཐེ་ཚོམ་ཐམས་ཅད་སྤང་བྱ་ཞེང་།  བསྒྲུབ་ལ་ནན་ཏན་གཅེས་སུ་བྱ༎  གཉིད་རྨུགས་ལེ་ལོ་རབ་སྤང་ཞིང་།  རྟག་ཏུ་བརྩོན་འགྲུས་འབད་པར་བྱ༎  དྲན་དང་ཤེས་བཞེན་བག་ཡོད་པས༎  དབང་པོའི་སྒོ་རྣམས་རྟག་ཏུ་བསྲུང༌༎  ཉིན་མཚན་དུས་གསུམ་ཡང་དང་ཡང༌༎  སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བརྟག་པར་བྱ༎  བདག་གི་ཉེས་པ་བསྒྲག་བྱ་ཞིང༌༎  གཞན་གྱི་འཁྲུལ་པ་བཙལ་མི་བྱ༎  བདག་གི་ཡོན་ཏན་སྦ་བྱ་ཞིང༌༎  གཞན་གྱི་ཡོན་ཏན་བསྒྲག་པར་བྱ༎  རྙེད་དང་བཀུར་སྟི་སྤང་བྱ་ཞིང༌༎  ཁྱེད་གྲགས་རྟག་ཏུ་སྤང་བར་བྱ༎  འདོད་པ་ཆུང་ཞིང་ཆོག་ཤེས་དང་༎  བྱས་ལ་དྲིན་དུ་བཟོ་བར་བྱ༎  བྱམས་དང་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་བྱ་ཞིང༌༎  བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བརྟན་པར་བྱ༎  མི་དགེ་བཅུ་ནི་སྤང་བྱ་ཞིང༌༎  རྟག་ཏུ་དད་པ་བརྟན་པར་བྱ༎  ཁྲོ་དང་ང་རྒྱལ་གཞོམ་བྱ་ཞིང༌༎  དམན་པའི་སེམས་དང་ལྡན་པར་བྱ༎  ལོག་པའི་འཚོ་བ་སྤང་བྱ་ཞིང༌༎  ཆོས་ཀྱི་འཚོ་བས་འཚོ་བར་བྱ༎  ཟང་ཟིང་ཐམས་ཅད་སྤང་བྱ་ཞིང༌༎  འཕགས་པའི་ནོར་གྱིས་བརྒྱན་པར་བྱ༎  འདུ་འཇི་[‘འཛི?]ཐམས་ཅད་སྤང་བྱ་ཞིང༌༎  དགོན་པ་ལ་ནི་གནས་པར་བྱ༎  འཁྱལ་བའི་ཚིག་རྣམས་སྤང་བང་ཞིང༌༎  རྟག་ཏུ་ངག་ནི་བསྡམ་པར་བྱ༌།  བླ་མ་མཁན་པོ་མཐོང་བའི་ཚེ ༎  གུས་པར་རིམ་གྲོ་བསྐྱེད་པར་བྱ༎  གང་ཟག་ཆོས་ཀྱི་མིག་ཅན་དང་།  ལས་དང་པོ་པའི་སེམས་ཅན་ལ༎  སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་པར་བྱ༎  སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མཐོང་བའི་ཚེ༎  ཕ་མ་བུ་ཚའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེད༎  སྡིག་པའི་གྲོགས་པོ་སྤང་བྱ་ཞིང༌༎  དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པར་བྱ༎  སྡང་དང་མི་བདེའི་སེམས་སྤངས་ཞིང༌༎  གང་དུ་བདེ་བར་འགྲོ་བར་བྱ༎  གང་ལའང་ཆགས་པ་སྤང་བྱ་ཞིང༌༎  ཆགས་པ་མེད་པར་གནས་པར་བྱ༎  ཆགས་པས་བདེ་འགྲོའང་མི་ཐོབ་ཅིང་།  ཐར་པའི་སྲོག་ཀྱང་གཅོད་པར་བྱེད༎  གང་དུ་བདེ་བའི་ཆོས་མཐོང་བ༎  དེར་ནི་རྟག་ཏུ་འབད་པར་བྱ༎  ཐོག་མར་བརྩམས་པ་གང་ཡིན་པ༎  དང་པོར་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་སྟེ༎  དེ་ལྟ་ན་ནི་ཀུན་ལེགས་བྱས༎  གཞན་དུ་གཉིས་ཀ་འགྲུབ་མི་འགྱུར༎  རྟག་ཏུ་སྡིག་དང་དགའ་བྲལ་བས༎  གང་དུ་མཐོ་བའི་སེམས་བྱུང་ཚེ༎  དེ་ཚེ་ང་རྒྱལ་བཅག་བྱ་ཞིང༌༎  བླ་མའི་གདམས་ངག་དྲན་པར་བྱ༎  ཞུམ་པའི་སེམས་ནི་བྱུང་བའི་ཚེ༎  སེམས་ཀྱི་གཟེངས་ནི་བསྟོད་པར་བྱ༎  གཉིས་ཀ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྒོམ༎  གང་དུ་ཆགས་སྡང་ཡུལ་བྱུང་ཚེ༎  སྒྱུ་མ་སྤྲུལ་པ་བཞིན་དུ་ལྟ༎  མི་སྙན་ཚིག་རྣམས་ཐོས་པའི་ཚེ༎  བྲག་ཆ་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་བྱ༎  ལུས་ལ་གནོད་པ་བྱུང་བའི་ཚེ༎  སྔོན་གྱི་ལས་སུ་བལྟ་བར་བྱ༎  བས་མཐའ་དགོན་པར་རབ་གནས་ཤིང༌༎  རི་དྭགས་ཤི་བའི་རོ་བཞིན་དུ༎  བདག་གིས་བདག་ཉིད་སྦ་བྱ་ཞིང༌༎  ཆགས་པ་མེད་པར་གནས་པར་བྱ༎  རྟག་ཏུ་ཡི་དམ་བརྟན་བྱ་ཞིང༌༎  ལེ་ལོ་སྙོམས་ལས་སེམས་བྱུང་ཚེ ༎  དེ་ཚེ་བདག་ལ་རྔན་བགྲང་ཞིང༌༎  བརྟུལ་ཞུགས་སྙིང་པོ་དྲན་པར་བྱ༎  གལ་ཏེ་གཞན་དག་མཐོང་བའི་ཚེ༎  ཞི་དེས་གསོང་པོར་སྨྲ་བ་དང་། ༎  ཁྲོ་གཉེར་ངོ་ཟུམ་སྤང་བྱ་ཞིང༌༎  རྟག་ཏུ་འཛུམ་ཞིང་གནས་པར་བྱ༎  རྒྱུན་དུ་གཞན་དག་མཐོང་བའི་ཚེ ༎  སེར་སྣ་མེད་ཅིང་སྦྱིན་ལ་དགའ༎  ཕྲག་དོག་ཐམས་ཅད་སྤང་པར་བྱ༎  གཞན་གྱི་སེམས་ནི་བསྲུང་བའི་ཕྱིར༎  རྩོད་པ་ཐམས་ཅད་སྤང་བྱ་ཞིང༌༎  རྟག་ཏུ་བཟོད་དང་ལྡན་པར་བྱ༎  ངོ་དགའ་མེད་ཅིང་གསར་འགྲོགས་མེད༎  རྟག་ཏུ་ཚུགས་ནི་ཐུབ་པར་བྱ༎  གཞན་ལ་བརྙས་པ་སྤང་བྱ་ཞིང༌༎  གུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པར་བྱ༎  གཞན་ལ་གདམས་ངག་བྱེད་པའི་ཚེ༎  སྙིང་རྗེ་ཕན་སེམས་ལྡན་པར་བྱ༎  ཆོས་ལ་བསྐུར་བ་མི་འདེབས་ཤིང་།     གང་མོས་དེ་ལ་འདུན་པ་དང་༎  ཆོས་སྤྱོད་རྣམ་བཅུའི་སྒོ་ནས་ནི༎  ཉིན་མཚན་ཕྱེད་པར་འབད་པར་བྱ༎  དུས་གསུམ་དགེ་བ་ཅི་བསགས་པ༎  བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་སྔོ༎  བསོད་ནམས་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བདར༌༎  རྟག་ཏུ་ཡན་ལག་བདུན་པ་ཡི༎  སྨོན་ལམ་ཆེན་པོ་གདབ་པར་བྱ༎  དེ་ལྟར་བྱས་ན་བསོད་ནམས་དང་༎  ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པར་འགྱུར༎  སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱང་ཟད་འགྱུར་ཏེ༎  མི་ལུས་ཐོབ་པ་དོན་ཡོད་པས༎  བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར༎  དད་པའི་ནོར་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ནོར༎  གཏོང་བའི་ནོར་དང་ཐོས་པའི་ནོར༎  ཁྲེལ་ཡོད་ངོ་ཚ་ཤེས་པའི་ནོར༎  ཤེས་རབ་ཉིད་ཀྱི་ནོར་བདུན་ཏེ༎  ནོར་གྱི་དམ་པ་འདི་དག་ནི༎  མི་ཟད་པ་ཡི་ནོར་བདུན་ཏེ༎  མི་མ་ཡིན་ལ་བརྗོད་མི་བྱ༎  མང་པོའི་ནང་དུ་ངག་ལ་བརྟག༎  གཅིག་བུར་འདུག་ན་སེམས་ལ་བརྟག༎  རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་དཔལ་ལྡན་མར་མེ་མཛད་བཟང་པོ་ཡི་ཤེས་སྙིང་པོས་མཛད་པ༎བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ནོར་བུའི་ཕྲེང་བ་རྫོགས་སོ༎

Lama Tsongkhapa: BA ĐIỂM TINH YẾU CỦA ĐƯỜNG TU

– English Title: Three Principal Aspects of the Path, English translation by Lama Zopa Rinpoche
Tác Giả (Author):
Lama Tông Khách Ba (sơ tổ dòng Gelug) –
Việt ngữ: Hồng Như – bản dịch lại 2017, nhuận văn 2021

Bản Việt ngữ mới nhuận văn: 2021

Tiếng Việt:

[TÁN DƯƠNG ĐẢNH LỄ]

Con xin kính lễ / các đấng Tôn Sư.

[HỨA VIẾT LUẬN]

[1] Giáo pháp Phật dạy / trọn nghĩa tinh yếu;
Con đường Phật và / Bồ tát tán dương;
Lối ngỏ mở ra / cho kẻ thiện duyên / khát khao giải thoát
Là những điều mà / Thầy sẽ hết lòng / giải thích ở đây.

[KHUYẾN NGHE]

[2] Ai người không cầu / lạc thú thế gian
Gắng tận dụng cảnh / ung dung sung mãn
Noi theo con đường / khiến Phật hoan hỉ,
Bậc thiện duyên này, / xin hãy lắng nghe / với tâm trong sáng.

[VÌ SAO CẦN KHỞI TÂM BUÔNG SINH TỬ]

[3] Tâm quyết cầu thoát / nếu chưa thật có
Thì biển luân hồi / tìm cầu thiện báo, / chẳng cách nào ngưng.
Lại luyến sinh tử, / nên kẻ có thân / luôn bị buộc ràng,
Vậy ngay từ đầu / phải sớm tìm cầu / tâm buông sinh tử.

[LÀM SAO PHÁT TÂM BUÔNG SINH TỬ]

[4] Ung dung sung mãn / là điều khó gặp, /
mạng sống thì lại / ngắn ngủi không bền:
Ý nghĩ này đây / tập cho quen thuộc, /
tâm rồi sẽ thôi / đắm chuyện đời này.
Phải luôn nhớ rằng / nghiệp quả không sai; /
toàn bộ luân hồi / không ngoài khổ não:
Hãy cứ như vậy / thường xuyên nhớ nghĩ, /
tâm sẽ không còn / đắm chuyện đời sau.

[THẾ NÀO MỚI ĐÚNG LÀ KHỞI TÂM BUÔNG SINH TỬ]

[5] Cứ thế, đối với / phồn vinh thế tục,
Đã tuyệt không còn / khởi niệm luyến tham,
Ngày cũng như đêm / đều mong giải thoát:
Tâm buông sinh tử / bấy giờ khởi sinh.

[VÌ SAO CẦN PHÁT TÂM BỒ ĐỀ]

[6] Nhưng dù có được / tâm buông sinh tử
Mà không phối hợp / với tâm bồ đề
Cũng chẳng thể nào / thành nhân đại lạc / của chánh đẳng giác.
Bởi vậy kẻ trí / phát tâm bồ đề.

[LÀM SAO PHÁT TÂM BỒ ĐỀ]

[7] Bị bốn sông lớn / cuồn cuộn cuống phăng,
Nghiệp cũ buộc ràng / khó lòng tháo gỡ,
Vướng kẹt trùng trùng / lưới sắt chấp ngã,
Khuất ngạt đêm dày / bóng tối vô minh,

[8] Sinh tử, tử sinh, / triền miên bất tận
Chịu ba loại khổ, bức bách không cùng.
Hiền mẫu của tôi / sống như thế đó:
Nhớ nghĩ như vậy, / để mà phát tâm / vô thượng bồ đề.

[THẾ NÀO MỚI ĐÚNG LÀ PHÁT TÂM BỒ ĐỀ]

[bổ sung] Tóm lại giống như / mẹ thấy con yêu / rơi vào hố lửa
Dù chỉ một giây / cũng đằng đẳng dài / hàng vô lượng kiếp
Nghĩ đến tất cả / hiền mẫu đa sinh / khổ đau vô tận
Tâm không chịu nổi / dù chỉ một giây,
Tự nhiên thiết tha / vì chúng sinh mà / cầu vô thượng giác,
Khi ấy là lúc / đã phát được tâm / vô thượng bồ đề.

[VÌ SAO CẦN CHỨNG NHƯ THẬT TRI KIẾN]

[9] Nhưng thiếu trí tuệ / chứng chân thực tại
Thì dù có đã / phát tâm buông xả, / và tâm bồ đề.
Cũng chẳng thể nào / chặt gốc sinh tử.
Vậy phải tìm cách / chứng lý duyên sinh.

[TRỎ RA NHƯ THẬT TRI KIẾN]

[10] Ai người thấy pháp / luân hồi, niết bàn,
Đều thuận nhân quả / không hề sai chạy,
Và mọi đối cảnh / của tâm chấp bám / toàn bộ rã tan,
Thì đó là người / bước vào con đường / khiến Phật hoan hỉ.

[NHƯ THẬT TRI KIẾN QUÁN SÁT CHƯA THÀNH]

[11] Hiểu được tướng hiện—duyên sinh không sai
Hiểu được tánh không—vắng mọi khẳng định
Hai sự hiểu này / hễ còn riêng lẻ
Là còn chưa chứng / ý thật của Phật.

[NHƯ THẬT TRI KIẾN QUÁN SÁT ĐÃ THÀNH]

[12] Bao giờ đồng loạt / không còn xen kẻ,
Chính lúc chứng biết / duyên sinh không sai
Là lúc rã tan / đối cảnh vọng chấp
Khi ấy chánh-kiến-quán-sát vẹn toàn.

[ĐIỂM THÙ THẮNG CỦA TRI KIẾN TRUNG QUÁN CỤ DUYÊN]

[13] Hơn nữa, vì hiện / mà tan chấp có;
Vì tánh không mà / tan hết chấp không.
Biết rõ thế nào / từ nơi tánh không / hiện ra nhân quả,
Khi ấy không còn / vướng chấp biên kiến.

[ĐẠT NIỀM XÁC QUYẾT RỒI, KHUYÊN TIẾP TỤC TU]

[14] Bao giờ ba điểm / tinh yếu Phật đạo
Con tự chứng biết / đúng như sự thật
Khi ấy, con ơi / tìm nơi thanh tịnh, / tu cho tinh tấn
Mục tiêu cứu cánh / hãy chóng viên thành.

hết

Xem bản Tạng – Anh – Việt ở trang sau

http://www.hongnhu.org/ba-diem-tinh-yeu/2/(opens in a new tab)

Milarepa Trăm Ngàn Bài Ca: 1: CÂU CHUYỆN THUNG LŨNG HỒNG THẠCH NGỌC

– Extract from The Hundred Thousand Songs of Milarepa, first story: “The Tale of Red Rock Jewel Valley”
Tác Giả – Author: Milarepa
– Việt ngữ: Hồng Như Việt dịch – Vietnamese only
Điều kiện – Prerequisites: Mọi người đều có thể đọc – Everyone can read

 

Continue reading

Lama Tsongkhapa: NỀN TẢNG MỌI THIỆN ĐỨC

 – English Title: The Foundation of All Good Qualities
– Tibetan:  ཡོན་ཏན་གཞིར་གགྱུར་མ།
Tác Giả (Author):
Lama Tông Khách Ba (sơ tổ dòng Gelug)
Việt ngữ: Hồng Như – bản dịch 2011.
Continue reading
image_pdfimage_print