Thắp Sáng Ðường Giác Ngộ (Đalai Lama XIV)

  1. TỔNG QUAN
  2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM
  3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ
  4. KHỞI TÂM TU THEO PHẬT PHÁP
  5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI
  6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI 
  7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ
  8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ
  9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT
  10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT – HỒI HƯỚNG CUỐI SÁCH

4. KHỞI TÂM TU THEO PHẬT PHÁP

CĂN CƠ NGƯỜI CẦU PHÁP

Ðèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 2

Căn cơ người tu / vốn có 3 loại / thấp, vừa và cao / vì vậy thầy sẽ / nói rõ căn cơ / của từng loại người.

Giải thích phương pháp nương dựa vào đấng đạo sư xong, Lama Tông Khách Ba trong Lam-rim Ðại luận nói tiếp về phương cách bước vào Phật đạo. Phần này được chia thành hai: một là làm sao để khởi tâm hoan hỉ muốn tu, và hai là làm cách nào để thật sự dấn thân vào đường tu. Tu theo Phật giáo muốn có kết quả phải có nhiều can đảm và ý chí. Chúng ta có thể khơi dậy những đức tính này trong tâm bằng cách suy nghĩ về kiếp người quí giá, theo ba cách:

  1. Nhìn nhận những khả năng cơ hội mà kiếp người mang lại cho chúng ta
  2. Hiểu được những khả năng cơ hội nói trên hiếm hoi như thế nào
  3. Hiểu được ý nghĩa nhiệm màu của những khả năng cơ hội nói trên

Một khi đã khởi tâm muốn tu theo Phật pháp, và đã đủ quyết tâm để dấn thân vào đường tu, chúng ta có ba mục tiêu để hướng tới

  1. Ðạt được kiếp tái sinh tốt đẹp cho những kiếp tương lai
  2. Ðạt giải thoát luân hồi
  3. Ðạt giác ngộ viên mãn.

Có ba con đường tu giúp thành tựu ba mục tiêu nói trên, và như đã thấy, Lam rim trình bày ba mục tiêu này qua cấu trúc ba loại căn cơ. Phương pháp tu đạt mục tiêu đầu – nghĩa là không tái sinh vào ba ác đạo mà sinh vào ba thiện đạo – là giữ giới luật, và tránh mười ác nghiệp: giết hại sinh mạng, ăn cắp, tà dâm, nói dối, nói lời chia rẽ, nói lời thô ác, nói lời vô ích, tham lam, ác ý và tà kiến. Phương pháp tu này lấy luật nhân quả làm nền tảng.

Mười ác nghiệp bao gồm tất cả mọi hoạt động bất thiện của thân, miệng, và ý. Tu mười thiện nghiệp là giữ gìn giới hạnh, cố ý tự giữ mình không để phạm mời ác nghiệp. Giữ giới như vậy quí vị sẽ tạo được hoàn cảnh thích hợp để kiếp sau sinh vào cõi tái sinh tốt đẹp.

Phương pháp tu đạt mục tiêu thứ hai  – giải thoát luân hồi – là ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ.

Phương pháp tu đạt mục tiêu cao nhất – thành tựu giác ngộ viên mãn của Phật đà – là sáu hạnh ba la mật, lấy tâm bồ đề làm nền tảng. Tâm bồ đề là tâm nguyện vị tha vì lợi ích của chúng sinh mà nguyện tu thành Phật, chúng ta có đã nói sơ qua trong phần trước.

Mỗi con đường đòi hỏi một pháp tu khác nhau, và cũng có nhiều chướng ngại khác nhau cần vượt qua và phá tan. Ví dụ nói về tâm nguyện của người sơ căn là sinh vào cõi tái sinh tốt đẹp, chướng ngại lớn nhất cần dẹp bỏ là những biểu hiện tai hại của phiền não, như mười ác nghiệp thân miệng ý. Nói về tâm nguyện của người trung căn là giải thoát luân hồi thì chướng ngại quan trọng nhất cần dẹ bỏ là những thành phần tâm lý tình cảm ô nhiễm nằm ngay tại gốc rễ của khổ đau luân hồi.

Nói về tâm nguyện của người thượng căn là đạt giác ngộ viên mãn thì chướng ngại lớn nhất cần dẹp bỏ là những tập khí vi tế mà phiền não còn để lại trong tâm thức, ngăn ngại trí chúng ta không thể đạt tới trí giác viên mãn, trí toàn giác của Pật.

Ðèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 3

Có người vận dụng / đủ loại phương tiện / để tìm cho mình / lạc thú thế gian. / Những người như vậy / là bậc sơ căn.

Chữ “phương tiện” ở hàng đầu ứng với công phu qui y Tam Bảo, bao gồm những phương pháp quán vô thường, quán cái chết, và thuận theo luật nhân quả.

Tiếp theo, câu này giải thích về đặc điểm của người sơ căn, và gọi đây là “căn cơ thấp nhất”. Ðây là những người hướng theo mục tiêu đầu, vì tin tưởng sâu xa nơi nhân quả nên cố gắng giữ giới hạnh, tránh mười ác nghiệp để được tái sinh vào cõi tốt lành trong luân hồi.

KHỞI TÍN TÂM NƠI NGHIỆP

Theo truyền thống Phật giáo, phạm vi cực kỳ tinh tế của nghiệp thật sự chỉ có trí toàn giác của Phật mới có thể thấy được. Người phàm phu bình thường không thể hiểu về sâu xa nghiệp. Vì vậy nến muốn tin tưởng sâu xa nơi luật nhân quả, người cầu pháp phải có được lòng tin tưởng cực kỳ sâu xa nơi Tam Bảo. Nền tảng tu hành của quí vị phải là lòng tin thuần tịnh nơi Phật, Pháp và Tăng.

Lòng tin này không chỉ đến từ lời của Phật mà còn phải được dựa trên óc phán đoán suy xét của chúng ta. Nếu chịu khó quan sát Phật pháp, sẽ thấy có hai mục tiêu căn bản. Mục tiêu giai đoạn, tạm thời, là giúp chúng sinh tái sinh vào thiện đạo, nhưng mục tiêu tối hậu vẫn là để đưa chúng sinh thoát khỏi vòng kềm tỏa của luân hồi.

Nếu chịu khó quán sát giáo pháp của Phật nói về vấn đề rất phức tạp của nhiễm tâm và làm sao để dẹp bỏ nhiễm tâm, quí vị có thể thấy những điều Phật dạy rất hiển nhiên. Chúng ta ai cũng đều rất quen thuộc với các loại nhiễm tâm này, vì vậy chúng ta có thể mang những gì Phật dạy về nhiễm tâm ra so sánh với kinh nghiệm bản thân. Tương tự như vậy, toàn bộ giáo pháp liên quan đến giải thoát luân hồi – vô thường, Tứ diệu đế, tánh không vân vân – đều có thể tiếp cận được bằng sự phân tích quán sát. Phân tích quán sát như vậy rồi, có thể suy rộng tới những gì khế kinh nói về hoạt động vi tế của nghiệp. Từ đó có thể kết luận rằng ở lãnh vực tối quan trọng là giải thoát luân hồi, đức Phật đã không từng nói lời điên đảo, vậy tại sao Phật lại nói lời điên đảo khi giảng về luật nhân quả? Cứ như vậy, chúng ta có thể dần dần xây dựng lòng tin nơi nhân quả. Chúng ta cũng có thể thấy rằng Phật không lý do gì mà lại dối láo khi nói về nhân quả, và khế kinh khi nói về nhân quả, đều nói giống như nhau.

Nói tóm lại, một khi có được tín tâm sâu xa nơi Phật pháp, sẽ có được lòng kính ngưỡng tin tưởng sâu xa nơi đức Phật. Nhờ vào những điều n ày, chúng ta có thể chấp nhận lời Phật dạy về nhân quả. Dựa trên nền tảng đó, chúng ta có thể bắt đầu bước vào con đường giữ giới, tự chế ngự không để phạm mười ác nghiệp.

BA MỨC ĐỘ QUY Y

Mỗi khi gặp nguy hiểm, chúng ta đều tìm sự chở che. Tương tự như vậy, khi tu theo Phật pháp, để thoát hiểm họa rơi vào cõi tái sinh thấp kém, chúng ta tìm sự chở che của Tam Bảo, là Phật Pháp và Tăng.

Phật giáo dạy tâm qui y có ba mức độ. Trước tiên là đi tìm sự chở che để thoát khỏi hiểm họa trước mắt là khổ vì tái sinh vào cõi thấp kém trong luân hồi. Vì nỗi sợ hãi lớn lao mà chúng ta tìm sự chở che nơi Tam Bảo để khỏi rơi vào cảnh khổ. Mức độ qui y này phù hợp với người sơ căn với mục tiêu hướng về cõi tái sinh tốt đẹp

Khi nghĩ đến nỗi khổ của các cõi tái sinh thấp kém trong luân hồi, chúng ta không nên nghĩ đây là cảnh xa xôi của tương lai dịu vợi. Thật ra kiếp này và kiếp sau nối liền trong hơi thở. Một khi thở ra không có hơi thở vào là kiếp sau đã hiện ngay trước mắt. Ðây không phải là chuyện tương lai xa vời mà là chuyện tức thì trước mắt. Ðể ý thức được tính chất khẩn cấp của sự việc, chúng ta cần quán niệm về vô thường, đặc biệt là về cái chết, có thể xảy ra bất cứ lúc nào, về những gì sẽ mang lợi ích đến cho chúng ta trong giờ phút đối diện với cái chết.

Tâm qui y ở mức độ thứ hai là tìm sự che chở cho nỗi khổ của cảnh sống nói chung (hành khổ), nói cách khác, nỗi khổ bị vướng kẹt trong luân hồi và trong vòng kềm tỏa của đủ loại tâm lý tình cảm ô nhiễm. Ðể thoát khỏi loại khổ đau này, chúng ta về qui y nơi phật Pháp Tăng, hiện thân cho sự siêu thoát khổ đau luân hồi, đặc biệt là nỗi khổ đến từ tập hợp của các yếu tố ô nhiễm [hành khổ]. Mức độ qui y này phù hợp với người căn cơ bậc trung, với mục tiêu hướng về niết bàn giải thoát.

Tâm qui y ở mức độ thứ ba, mức độ cao nhất, là tâm của Phật tử đại thừa. Ở đây chúng ta đi tìm sự chở che để tránh hai đầu cực đoan là bám giữ luân hồi và giải thoát cá nhân. Vì muốn thoát khỏi hai loại cực đoan này mà hướng về quả vị Phật, thành tựu Pháp thân và Sắc thân để mang lợi lạc về cho toàn thể chúng sinh. Nhìn tâm qui y theo góc độ này thì có thể hiểu được lời của đức Di Lạc, nói rằng chốn qui y chân chính và rốt ráo là Phật bảo, vì chỉ có đấng giác ngộ viên mãn mới có thể là hiện thân của tất cả mọi điều toàn hảo như vậy. Ðức Di Lạc còn nói Tâm giác ngộ của Phật qui nạp cả Pháp bảo, đồng thời cũng là hiện thân của tất cả mọi nét toàn hảo của Tăng bảo.

GIÁ TRỊ KIẾP NGƯỜI NGẮN NGỦI

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 10

Kiếp người này có / tám sự tự tại[23], / quí giá còn hơn / bảo châu như ý, / đến chỉ một lần, / cực kỳ khó gặp / nhưng lại dễ mất / tựa như tia chớp / thoắt trên trời không. / Nhìn rõ kiếp người / chóng vánh như vậy / thấy chuyện thế tục, / khác gì trấu lép. / Các con hãy gắng / vắt lấy tinh túy / của kiếp sống này, / trong từng phút giây, / ngày cũng như đêm / đừng để phí uổng. / Thầy là hành giả / đã tu như vậy. / Các con ai người / đang cầu giải thoát / hãy tự thuần dưỡng / đúng theo lối này.

Câu này giải thích nội dung những gì cần phải tư duy quán niệm để có thể thấy hết giá trị của kiếp làm người. Thứ nhất, cần phải hiểu tính chất của đời sống này là gì; thứ hai, cần suy nghĩ về sự quí hiếm của kiếp người; thứ ba, cần nhìn lại tính chất phù du chóng vánh của kiếp người, kiếp người này có thể mất đi bất cứ lúc nào. Tư duy quán niệm như vậy, chúng ta phải suy nghĩ về ba điều quan trọng sau đây:

  • Ai cũng sẽ chết, đó là việc đương nhiên
  • Bao giờ chết, đó là điều không ai có thể biết trước
  • Ðến khi đối diện với cái chết, chỉ có công phu hành trì là có thể mang lại lợi ích cho chúng ta.

Chúng ta phần lớn đều nghĩ rằng ngày mai mình vẫn sẽ còn nơi đây. Nghĩ như vậy chỉ vì hiện thời hoàn cảnh sức khỏe và môi trường tất cả đều bình thường, không có điều gì đe dọa sự sống của chúng ta, cho nên chúng ta chắc hết 99 % rằng mình sẽ còn sống rất lâu. Vậy 1% còn lại thì sao? Chúng ta không thể chắc chắn 100% rằng chúng ta sẽ không chết ngày mai. Khi cái chết xảy đến, của cải nhiều đến đâu cũng thừa, chẳng ý nghĩa gì cả, gia đình bà con bạn bè cũng vậy, không giúp được gì. Ngay chính thân thể mà chúng ta yêu quí rất mực kia cũng trở nên vô dụng. Khi phải đối diện với cái chết không ai có thể giúp chúng ta; chúng ta phải tự một mình bước qua chặng đường này.

Bây giờ câu hỏi vĩ đại xuất hiện: dòng tâm thức này có sẽ biến mất sau khi chết? Ðây là một câu hỏi quan trọng và , chẳng phải mới mẻ gì, cũ đã hàng ngàn năm. Tuy vậy đến khi đối diện cái chết, chỉ những gì đến từ công phu tu tập theo Phật giáo mới thật sự hữu dụng.  Ngoài Phật Pháp, không điều gì khác có thể giúp chúng ta.

TU LÀ HÀNG PHỤC TÂM THỨC

Muốn phát triển tánh đức của Tâm, phải siêng năng tu thiền. Thiền là huấn luyện tâm, chọn một điều gì đó, gọi là đề mục, rồi tập cho tâm quen với đều mục ấy. Vấn đề là trong đời sống hàng ngày, chúng ta tự thả mình rơi vào vòng kềm tỏa của nhiễm tâm vọng niệm, để tâm chìm đắm trong những trạng thái tâm thức bất thiện, từ đó phát sinh thêm cả một vòng quay mê mờ khổ não.

Tầm đạo là tìm xem có cách nào có thể đảo ngược vòng quay nói trên, làm chủ tâm mình, không cho tâm rơi vào tầm khống chế của những loại tâm lý tình cảm bất thiện. Muốn được như vậy chúng ta cần liên tục chú tâm lên đề mục, và đề mục này đương nhiên phải là một điều tích cực. Cứ như vậy tâm sẽ an định, cho phép chúng ta nhất tâm quán niệm về đề mục. Ðây là ý nghĩa của thiền trong Phật giáo.

Chúng ta quen thuộc với loại ý tưởng và tình cảm nào, thì loại đó hiện ra trong tâm trí của chúng ta dễ dàng hơn. Nếu chúng ta quen với loại ý tưởng tình cảm bất thiện, thì những điều này sẽ đến với chúng ta một cách dễ dàng tự nhiên hơn,  ngược lại nếu chúng ta quen với loại ý tưởng tình cảm thiện, thì loại này sẽ hiện ra dễ dàng tự nhiên hơn.

Ðiều này mỗi người đều có thể tự kiểm chứng lấy bằng kinh nghiệm bản thân. Khi bắt đầu học một môn gì, chúng ta thường thấy khó khăn tối ám, nhưng nếu kiên trì một thời gian, mọi sự sẽ trở nên sáng sủa dễ dàng hơn. Ðến một lúc nào đó, chỉ cần thoáng qua là đã hiểu rõ ràng tinh thông. Ðiều này không có nghĩa là môn học thình lình hóa dễ mà chỉ vì chúng ta kiên trì đều đặn tiếp xúc với môn học.

Sự thay đổi này là một quá trình tuần tự. Vì vậy khi chúng ta cố gắng xua tan sự mê mờ về thực tại, chứng ngộ tỏa sáng theo từng giai đoạn. Ðiều này chúng ta cũng có thể tự kiểm chứng qua kinh nghiệm bản thân. Lúc đầu, chúng ta có thể nhất tâm cố chấp một điều hoàn toàn trái ngược với thực tại như thật, sau đó nhờ dùng lý trí truy tìm chân tánh của thực tại mà thái độ nhất tâm cố chấp vào thực tại hư huyễn trở nên lỏng lẽo, chúng ta khởi bước vào giai đoạn hoài nghi. Tuy còn nghiêng theo khái niệm sai lầm, nhưng đã không còn cố chấp. Rồi lại tiếp tục dùng lý trí để truy xét thực tại, đến một lúc nào đó thái độ hoài nghi trở nên cân bằng, rồi bắt đầu nghiêng về hiểu biết đúng đắn.

Nếu vẫn tiếp tục quán sát, phân tích, truy tìm thực tại, hiểu biết sẽ ngày càng thêm sâu. Vì tin rằng thực tại thật sự hiện hữu theo cách này, nên đến một lúc nào đó, hiểu biết kiến thức về thực tại của chúng ta trở nên trong sáng rõ ràng, biết rằng đây chính là chân tánh của thực tại. Nếu tiếp tục quán xét sâu hơn nữa, dùng lý trí khảo nghiệm, lòng tin sẽ càng lúc càng vững cho đến khi có thể quyết chắc là như vậy không còn chút hoài nghi nào cả. Ðiều này gọi là “nhận thức đúng đắn”, tiếp nhận được cảnh giới chân thật của sự việc.

Nếu cứ tiếp tục quá trình làm quen với đề mục – ở đây là chân tánh của thực tại – đến một lúc nào đó không những chúng ta có được hiểu biết qua kiến thức và hiểu biết qua lý trí mà còn có thêm loại hiểu biết qua kinh nghiệm thiền định. Trong giai đoạn sơ khởi, kinh nghiệm thiền định phần lớn phải nhờ lấy khái niệm suy nghiệm quán chiếu mới có được, vì vậy giai đoạn này còn được gọi là giai đoạn “tương tự hiểu biết qua kinh nghiệm thiền định” .

Nếu cứ tiếp tục quán sâu hơn nữa, đến một lúc nào đó chỉ cần tâm hướng tới đề mục là kinh nghiệm thiền định tự nhiên phát khởi. Ngang đây, tuệ giác đạt tới mức độ “tự nhiên”. Theo đó có thể thấy rằng dù chỉ đối với một khía cạnh của thực tại mà thôi, quá trình tâm thức cũng đã phải trải qua rất nhiều tầng lớp kinh nghiệm và hiểu biết.

Xét trên một phương diện khác, chúng ta có thể nói rằng hiểu biết của chúng ta khai mở qua ba giai đoạn. Thứ nhất là giai đoạn hiểu biết qua kiến thức [văn tuệ], như biết nhờ nghe giảng pháp, ví dụ vậy. Thứ hai là giai đoạn hiểu biết không dựa trên kiến thức mà dựa trên sự quán chiếu suy nghiệm [tư tuệ]. Thứ ba là giai đoạn hiểu biết đến từ kinh nghiệm cá nhân, nhờ tu thiền.

Nói về tu thiền, phải biết thiền có hai phương diện chính. Một là “thiền chỉ”, có khi còn gọi là “tu định”. Hai là “thiền quán”, hay là “tu tuệ”. Chúng ta hãy thử xét về pháp tu xây dựng tín tâm nơi đấng đạo sư, hay nơi Phật xem sao.

Ban đầu quí vị có thể phát lòng tin trong sáng vững chắc nơi thầy của mình bằng cách liên tục tư duy suy nghĩ về đủ mọi đức tính của thầy mình trên mọi phương diện. Càng thấy được nhiều đức tính của thầy thì cảm giác gần gũi kính ngưỡng lại càng tăng. Như vậy gọi là thiền quán.

Ðến khi cảm giác gần gũi kính ngưỡng phát lên mạnh mẽ từ tận đáy lòng, quí vị để tâm mình đứng yên trong trạng thái đó. Như vậy gọi là thiền chỉ. Quí vị nhất tâm trú ở cảm giác kính ngưỡng này đến một lúc nào đó sẽ thấy mức độ linh động của trạng thái này giảm bớt, khi ấy quí vị phải tăng cường tỉnh thức bằng cách quán về đức tính của thầy.

Khi thiền về vô thường hay vô ngã, quí vị lấy vô thường hay vô ngã làm đề mục, chú tâm vào đó, cố gắng hiểu rõ hơn về đề mục này. Ở đây cũng vậy, thiền quán là liên tục tư duy quán niệm về những gì đưa đến kết luận rằng mọi hiện tượng đều vô thường hay là vô ngã. Khi đến được với kết luận rằng tất cả mọi sự vật đều thật sự vô thường hay đều không có tự tánh, khi ấy hãy nhất tâm an trú trong kết luận đó. Ðứng yên trong trạng thái an định này càng lâu càng tốt.

Ðó là một vài ví dụ giải thích về thiền chỉ và thiền quán áp dụng song song để buổi thiền có kết quả.

Nhìn lại kinh nghiệm bản thân trong đời sống hàng ngày, quí vị sẽ thấy lúc nào mình cũng đang chỉ quán. Ý tưởng thường bị nhiễm tâm tác động, bám víu người mình thương hay là nổi giận với người mình ghét. Khi thương ai, quí vị luôn nghĩ tới dáng vẻ đáng yêu dễ mến của người ấy, thường xuyên biện hộ, bám cứng tình cảm lưu luyến. Khi ghét ai cũng vậy, quí vị luôn viện hết lý do này đến lý do khác để tăng bồi cảm giác ghét hận, “hắn làm điều này”, “hắn làm điều kia”, vân vân, rồi ở giữ mãi cảm giác ghét hận trong lòng. Như vậy cũng tương tự như công phu thiền chỉ quán, quí vị vốn đã rất quen với những điều này.

Khi tu, chúng ta nên áp dụng những điều quen thuộc vào lãnh vực xa lạ là lãnh vực tu tập. Nhờ áp dụng chỉ quán chúng ta có thể mang lại những thay đổi cần thiết. Tuy vậy vẫn còn một yếu tố thứ ba cần phải có.

Lấy ví dụ có hai người cùng tu theo sự hướng dẫn của cùng một vị thầy, cùng học và hành thiền lâu bằng như nhau. Một người học đến đâu hiểu đến đó, khi tu thiền, kinh nghiệm cũng đến một cách dễ dàng, còn người kia lại thấy khó khăn vô cùng, mặc dù cả hai đều siêng năng cố gắng nhiều như nhau.

Phật giáo giải thích vấn đề này bằng lượng công đức và mức độ nghiệp chướng của từng người. Ví dụ ai người sinh sống bằng nghề nghiệp bất thiện[24] sẽ tự tạo cho mình nhiều nghiệp chướng hơn người khác. Tôi biết nhiều vị hành giả xả bỏ việc đời, tu hành miên mật, có vị nói với tôi rằng khi nhận cúng dường của một số người nào đó, công phu tu hành của họ tạm thời gặp trở ngại không thể tiến. Những vị này nhờ giới hạnh trong sáng nên đối với môi trường xung quanh họ cực kỳ bén nhạy, có thể tức thì nhận diện được tác dụng của việc bên ngoài trên công phu tu tập của họ.

Nói tóm lại, có ba yếu tố quyết định công phu tu hành có thành công hay không, đó là

  • Chỉ quán có kết quả
  • Tích tụ công đức và thanh tịnh nghiệp chướng
  • Chọn nội dung chỉ quán nhất định để đạt đến mục tiêu nhất định.

Trong ba yếu tố này, yếu tố thứ ba quan trọng nhất và thuộc về buổi ngồi thiền, trong khi đó những việc khác như lạy Phật, lễ bái hay đi nhiễu quanh biểu tượng thân miệng ý của Phật v.v., đều nằm ngoài buổi thiền.

Trong buổi ngồi thiền, khả năng tự giám sát sẽ giúp quí vị giữ chánh niệm[xxviii], không để việc ngoài làm cho xao lãng. Tự giám sát và chánh niệm là hai yếu tố quan trọng, trong lúc ngồi thiền cũng như trong thời gian ngoài buổi thiền. Hai yếu tố này sẽ giúp quí vị giữ cho kinh nghiệm thiền luôn linh động sắc bén.

Ngoài buổi ngồi thiền, khi sống trong đời sống hàng ngày như ăn ngủ vân vân, làm việc gì của phải làm đúng cách, nghĩa là phải luôn tự giám sát và giữ chánh niệm. Ðược như vậy công phu ngồi thiền sẽ giúp công phu ngoài buổi thiền được mau chóng tiến bộ, và công phu ngoài buổi thiền cũng sẽ khiến lúc ngồi thiền được chóng tiến bộ. Duy trì công phu tu hành của mình liên tục như vậy thì đến khi ngủ, khi mơ, cũng không ngừng tự giám sát, không giảm chánh niệm. Ví dụ trong giấc mơ, tâm kính ngưỡng đức Phật và kính ngưỡng thầy đột nhiên phát lên mãnh liệt, đến khi tỉnh giấc vẫn còn giữ nguyên mùi vị của kinh nghiệm trong mơ.

Sau cùng, để bảm đảm chất lượng của buổi thiền, quí vị nên chia thành nhiều buổi tọa thiền ngắn thay vì chỉ ngồi một vài buổi dài, làm như vậy sẽ có kết quả hơn.

CHẾT VÀ TÁI SINH

Bây giờ nói đến nội dung thiền. Lấy ví dụ đề tài vô thường. Ý nghĩa của việc ngồi thiền về vô thường và cái chết không phải là để tự hù mình, không lý do gì lại đem cái chết ra để tự khiến mình sợ hãi. Mục tiêu thiền về vô thường và cái chết là để tự nhắc mình nhớ rằng được sinh ra làm người là điều vô cùng quí hiếm, rằng nhớ cái chết là chuyện đương nhiên, có thể xảy đến bất cứ lúc nào, và chỉ có công phu tu tập là có thể mang lại lợi ích cho mình trong giờ phút đối diện với cái chết. Tự nhắc như vậy, là để cảm nhận được tính chất khẩn cấp của hoàn cảnh hiện tại, cảm nhận được trọn vẹn giá trị của cuộc sống hiện tiền, của tiềm năng vô tận, có thể thực hiện mục tiêu cao nhất. Có được cảm nhận này, quí vị sẽ thấy từng ngày sống của mình cực kỳ quí hiếm.

Là người tu theo Phật, chúng ta cần phải thường xuyên mang cái chết về huân tập ý tưởng cảm xúc của mình, không để cái chết đến một cách bất ngờ mình không kịp chuẩn bị. Chúng ta cần chấp nhận cái chết là một phần của cuộc sống. Thái độ này bình thường hơn là giản dị che mắt không muốn nói hay nghĩ đến cái chết. Nhìn lại giáo pháp của Phật, ngay trong buổi thuyết pháp đầu tiên Phật nêu lên mười sáu tính chất của luân hồi, trong đó có bốn điều khổ. Trong bốn điều khổ, điều thứ nhất là vô thường. Sau đó khi Phật nhập diệt, ngay trước khi nhập niết bàn, giáo pháp cuối cùng Phật dạy cũng nhắc đến tầm quan trọng của pháp quán vô thường. Nói tóm lại giáo pháp đầu tiên và giáo pháp cuối cùng, Phật đều dạy về vô thường.

Nói về cái chết bao giờ cũng khơi dậy câu hỏi chết rồi thì sao và câu hỏi về vấn đề tái sinh. Theo quan điểm Phật giáo, tái sinh được giải thích là sự liên tục của tâm thức. Vì vậy căn bản của tái sinh trong Phật pháp, là sự liên tục của tâm thức. Trong Lượng Thích Luận[xxix], ngài Pháp xứng nói rằng vật gì vốn không phải là tâm thức thì không bao giờ có thể biến thành tâm thức. Ý của ngài Pháp xứng là, khi nói về tính chất và hiện hữu của tâm thức, chúng ta có cách suy nghĩ, hoặc là nói dòng tâm thức có khởi điểm, hoặc là nói dòng tâm thức không có khởi điểm. Nếu cho rằng dòng tâm thức có khởi điểm, vậy khởi điểm ấy có từ bao giờ và từ đâu mà có? Khi ấy lại có hai cách trả lời, hoặc cho rằng khởi điểm của tâm thức không đến từ đâu cả, không có nguyên nhân, hoặc là đến từ một nguyên nhân trường tồn vĩnh cữu.

Theo quan điểm Phật giáo, cả hai cách trả lời đều dẫn đến nhiều nghịch lý. Nếu có một vật gì không nguyên nhân mà sinh ra, thì vật như vậy phải hoặc luôn có ở đó, hoặc không từng hiện hữu. Cả hai trường hợp đều phi lý. Ngược lại, nếu sự vật sinh ra từ một nguyên nhân trường tồn vĩnh cữu bất biến và duy nhất, thì điều này đi ngược với quan điểm Phật giáo về nhân quả. Vì vậy theo quan điểm Phật giáo, hiện hữu của đấng vạn năng là điều không thể có. Nếu chấp nhận có một đấng vạn năng tạo dựng thế giới vũ trụ này, vậy đấng vạn năng này phải mang tính chất độc lập, duy nhất, tự sinh không có nguyên nhân, tất cả những điều này đều đi ngược với quan niệm triết lý lấy mối tương quan nhân quả làm nguyên lý căn bản.

Vì vậy mà Phật giáo không cho rằng dòng tâm thức có khởi điểm, mà chỉ giải thích qua lý nhân duyên. Theo quan điểm Phật giáo, cả thiên hà hay toàn thể vũ trụ đều thuận theo nhân duyên. Trong trường hợp của vũ trụ, phải có mối tương quan giữa chúng sinh sống trong đó và sự phát triển tiến hóa của thế giới vật lý.

Phật giáo giải thích điều này như sau. Như tôi đã nói trước đây, ở tầng lớp vi tế nhất của thế giới vật lý, có cái gọi là dòng liên tục thường trụ của các phân tử không gian. Khi dòng vật thể vi tế này tiếp xúc với nghiệp của chúng sinh, nghiệp sẽ là duyên tác động thành cảnh giới vật lý. Cứ như vậy mà cả thế giới vĩ đại được hình thành, có khả năng tác động trực tiếp lên chúng sinh, tạo vui buồn sướng khổ. Ðó là cách Phật giáo giải thích sự thành hoại của thế giới. Ðiều này được giải thích rất rõ trong giáo pháp mười hai chi duyên khởi.[25]

MƯỜI HAI CHI DUYÊN KHỞI

Mười hai vòng xích nối liền với nhau chứng minh toàn bộ quá trình biến hóa, giải thích hiện hữu của chính sinh trong luân hồi. Ở đây không có khái niệm về một đấng sáng tạo vạn năng nằm ở trung tâm, tác động mọi sự biến hóa quanh đó.

Khi chúng ta bắt đầu bước vào một chu kỳ mười hai chi duyên khởi thì hai chi vô minh và hành nghiệp của một chu kỳ khác đã được tác động. Vì vậy có rất nhiều chu kỳ chằn chịt tiếp nối, tác động lẫn nhau, buộc chặt chúng ta vào luân hồi không chút lơi nghỉ. Biến hóa của cuộc sống trong luân hồi tùy thuộc vào vòng duyên khởi như vậy.

Phật có hai cách giảng về mười hai chi duyên khởi. Một bên là vòng biến hóa trong luân hồi, luân chuyển từ vô minh, hành, thức, trôi xuôi xuống cuối chu kỳ. Một bên cũng cùng mười hai chi duyên khởi nhưng quay theo chiều ngược lại, giải thích làm sao vượt thoát luân hồi đạt giác ngộ. Chận đứng vô minh thì không có hành, không có hành không có thức vân vân.

Luận về giáo pháp này, vị thánh tăng Ấn độ Vô Trước nhận diện ba điểm chính:

Mọi sự đều do nhân duyên mà có. Thuyết duyên khởi của Phật giáo phủ nhận đấng sáng tạo, vì tất cả mọi sự đều là quả, sinh ra từ nhân duyên.

Nhân duyên này đều là vô thường. Ngay chính nhân duyên tác động cả vòng duyên khởi xoay cũng chỉ là do nhân duyên hòa hợp mà thành, và vì vậy, đều là vô thường.

Nhân nào sinh quả nấy. Không phải việc gì sinh ra thứ gì cũng được. Nhân quả phải tương ứng với nhau.

Ngài Vô Trước nhận diện ba điểm chính này từ trong khế kinh, Phật dạy rằng, “vì điều này hiện hữu nên điều nọ hiện hữu; vì điều này phát sinh nên điều nọ phát sinh; và vì có vô minh căn bản mà có hành.”[26]

image_pdfimage_print